ברצוני לפתוח בסיפור קצר. לאחרונה התווכחתי עם יושב בישיבה לשעבר אשר כפר בעיקר ויצא ממסגרת הדת. הוויכוח היה בעניין אמיתת מציאותו של ה' יתרומם ויתעלה. אותו חרדי לשעבר טען בלהט, כי הקב"ה אינו קיים במציאות, לדעתו כל הדתות הן המצאה, ובכללן גם דת משה שאותה המציא משה רבנו או אדם אחר. במהלך הוויכוח שמתי לב לדבר מדהים! אותו כופר התעקש בעקשנות מופתית שהקב"ה כלל לא קיים במציאות ושהאמונה בו היא הזיה מוחלטת. ברם, כאשר עברנו לדבר מעט על רש"י ועל קנייבסקי שר"י, הוא נחרד והזדעזע ולא הסכים לקבל בשום-פנים-ואופן שרש"י היה מין סכל ורשע אשר החריב את דתנו, וכן הוא לא הסכים לקבל שקנייבסקי היה נוכל ארור! ובמלים אחרות, אין לו שום רתיעה מלומר על הקב"ה שהוא לא מצוי, אבל, כאשר הדיון עבר לעסוק ברש"י ובקנייבסקי, ובכן, כאן הוא נרתע לאחוריו, סירב בתוקף לקבל את דבריי, וטען בעקשנות שרש"י וקנייבסקי הם "גדולי תורה"!
אתם מבינים את עומק שוחת האלילות שצאצאי המינים נופלים לתוכה? אפילו בשיא כפירתו הכעורה בה' יתרומם ויתעלה, הוא עדיין מחזיק בהזיה שרש"י וקנייבסקי היו גדולי תורה! ללמדנו, שהמינים השחורים מחדירים לתלמידיהם את ההזיה ברוממותם המדומה של גדולי טחורי האסלה, הרבה יותר מאשר את האמונה ברוממותו הנשגבה של ה' יתרומם ויתעלה! והטמטום המגוחך הזה הוא תוצאה ישירה של העדר ידיעת ה' יתברך, יוצר כל בחכמה.
לפיכך, היה קל לחרדי הטמבל הזה לכפור בעיקר, אך סירב בתוקף לכפור באלילי ילדותו.
***
בברכות (סב ע"ב) נאמר כך:
"אַדִּכְפַנְתּ – אכול, אַדִּצְחֵית – שתִי, אַדְּרַתְחָא קדרך – שפוך".
כלומר, אכול כאשר אתה רעב, שתה כאשר אתה צמא, וכאשר הנך נדרש לנקביך אל תאחרם. בעניין זה פוסק רבנו בהלכות דעות (ד, א–ב), וכֹה דבריו:
"הואיל והווית הגוף בריא ושלם מדרכי ה' הוא, שהרי אי אפשר שיבין או יידע והוא חולה, צריך אדם להרחיק עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברין המחלימים, ואלו הן: לעולם לא יאכל אדם אלא כשהוא רעב, ולא ישתה אלא כשהוא צמא. ואל ישהה נקביו אפילו רגע אחד, אלא כל זמן שצריך להשתין או להסך את רגליו, יעמוד מיד".
נמצא, שדברי התלמוד הינם הוראות לשמירת הבריאות. ברם, רש"י הוסיף שם פירוש הזוי לחלוטין, וזה לשונו: "אדכפנת אכול – שאם תשהא תעבור ממך תאוות המאכל, ואין המאכל מועיל". כלומר, לפי רש"י אין להשהות את תחושת הרעב, משתי סיבות: א) כדי שלא תעבור מן האדם תאוות האכילה; ב) אם האדם יאכל לאחר שעברה תאוותו, המאכל לא יועיל לו.
ובכן, פרשנותו של רש"י רומסת את מוסר חכמי התלמוד, מטיפה להשקפה ההפוכה מדרכם, ואף דוחפת באגרסיביות לשקוע עוד בתאוות האכילה, באמצעות ראיה הזויה מעולם הרפואה! ואסביר: מטרתם המרכזית של חכמים ע"ה היא לעורר את האדם להתרחק מתאוות האכילה, ולכן הם מזהירים את האדם שלא יאכל אלא כאשר הוא באמת רעב וגופו זקוק למזון להחיות את נפשו. אולם, לפי רש"י, בכל עת שמתעוררת בקרב האדם תאוות האכילה, עליו לאכול מיד ולהשביע את תאוותו! ולכל זאת רש"י מוסיף איום מטופש, לפיו אם האדם לא יאכל מיניה וביה כאשר תאוות האכילה מתעוררת בקרבו, אז האוכל כבר לא יועיל לו, ואין לדבריו שחר.
כלומר, לא רק שרש"י מחריב את פרשנותם המוסרית של חז"ל, המרחיקה את האדם מלשגות בתאוות האכילה, אלא שהוא אומר דברים הפוכים לחלוטין! רש"י קובע שעל האדם לאכול בכל עת שתאוות האכילה מתעוררת בקרבו! ולא רק זאת, אלא שהוא מוסיף לדחוף את שומעי לקחו לשגות בתאוות האכילה באמצעות איום הזוי, שאם האדם לא יאכל מיד, האוכל לא יועיל לו.
ועתה הנני מתחיל להבין מהו המקור לכך שהמינים וצאצאיהם כלל אינם רואים בתאוות האכילה חרפה, אדרבה, הם מטיפים לצאן מרעיתם "לאכול ולקבל שכר", בכל מיני טישים נגעלים, או "סעודות מצוה" דמיוניות, ובכל מיני תירוצים להתפקר בתאוות האכילה. עד-כדי-כך שגו תעו ולעו, שהם מדמים שכל סעודותיהם הינן סעודות מצוה, שהרי הם מברכים לפניהן ולאחריהן, כל-שכן אם הם אומרים איזה "וורט" מטופש לפני ברכת המזון... והם-הם אלה אשר עליהם אמרו חכמים ורבנו בהלכות דעות (ה, א ואילך) שעושים כל ימיהם כחגים:
"כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו, והוא מובדל בהן משאר העם – כך צריך שיהיה ניכר במעשיו, במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו: ויהיו כל המעשים האלו, נאים ומתוקנים ביותר.
כיצד? תלמיד חכמים לא יהיה גרגרן, אלא אוכל מאכל הראוי להברות גופו, ולא יאכל ממנו אכילה גסה. ולא יהא רודף למלאות בטנו, כאֵלו שמתמלאין ממאכל ומשקה עד שתפוח כרסן. ועליהם מפורש בקבלה: 'וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם' [מלאכי ב, ג] – אמרו חכמים, אלו בני אדם שאוכלין ושותין ועושין כל ימיהם כחגים.
והם האומרים: 'אָכוֹל וְשָׁתוֹ כִּי מָחָר נָמוּת' [יש' כב, יג] [כלומר, הם אוכלים וזוללים מבלי לחשוב על נזקי האכילה לנפש ולגוף: נזקי איבוד הגוף ונזקי איבוד צלם אלהים, כאילו הם מחר ממילא מתים] וזה הוא מאכל הרשעים. ושולחנות אלו, הם שגינה הכתוב ואמר: 'כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם' [יש' כח, ח]. אבל החכם אינו אוכל אלא תבשיל אחד או שניים ואוכל ממנו כדי חייו ודיו – הוא שאמר שלמה: 'צַדִּיק אֹכֵל לְשֹׂבַע נַפְשׁוֹ' [מש' יג, כה]".
והנה לפניכם גם פסק רבנו בהלכות תשובה (ז, ג):
"ואל תאמר שאין התשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה, כגון זנות וגזל וגניבה. כשם שצריך אדם לשוב מאלו – כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מהן: מן הכעס, ומן האיבה, ומן הקנאה, ומן התחרות, ומן ההתל, ומרדיפת הממון והכבוד, ומרדיפת המאכלות וכיו"ב, מן הכול צריך לחזור בתשובה. ואלו העוונות קשים מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש. וכן הוא אומר: 'יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו' [יש' נה, ז]".
עלינו גם לידע, כי גדולי-גללי-האסלה מעודדים את צאן מרעיתם לאכול ולזלול מסיבה כלכלית. יש קשרים חזקים מאד בין בעלי ההון השולטים בחברות המזון לבין גדולי האסלה (אגב, לא רק חברות המזון, כל חברות הצריכה ואפילו חברות הטבק והסיגריות, כידוע מליצמן). לפיכך, גדולי האסלה אינם מזהירים את ההמון מנזקי אכילה גסה, ואף מעודדים את ההמון לצרוך מזון, ובכמויות, בהזיה שאם מברכים לפני-ואחרי מדובר במצוה רבה, וכן בהזיות נוספות: כגון שמדובר בעילויי נשמות, או בסעודת מצוה, או בתיקונים והבלים אחרים. זאת ועוד, לפי שיטתם אדם יכול לאכול כל ימיו כחזיר ועדיין להיות "צדיק וקדוש עליון", שהרי הטומאה אינה השגייה אחרי התאוות, אלא אכילת מאכלים שאינם בהכשר הברד"ץ, ויושב בישיבה נבער מדעת, שהתירו לו להתחזר בעולם-הזה ועדיין לזכות לחופה בחיי העולם-הבא, מדוע שלא יעשה כן?
ובעניין זה ראו: "מדוע נאסרו המאכלות האסורות?".
ונחתום עניין זה בדברי רבנו בהקדמתו לפירוש המשנה (עמ' כב):
"עם השׂגת המושׂכלות חובה לנטוש את ההגזמה בתענוגות הגופניות [...] לפי שאם היה האדם רודף אחר התאוות ומעדיף את החושניוּת, ושעבד שכלו לתאוותו, ונעשה כבהמות שאין בדמיונם אלא האכילה והשתייה והבעילה – הרי אז לא יוּכָּר בו הכוח האלהי".
ולהרחבה בעניין זה ולעיון במקורות נוספים, ראו: "ריסון התאוות – השער לחכמה".
***
בברכות (סב ע"ב) נאמר כך:
"רב ספרא עָאל לבית הַכְסֵא, אתא רבי אבא נחר ליה אבבא, אמר ליה: ליעול מר! בתר דנפק, אמר ליה: עד השתא לא עיילת לשעיר, וגמרת לך מילי דשעיר? לאו הכי תנן: מדורה היתה שם, ובית-הַכְסֵא של כבוד, וזה היה כבודו: מצאוֹ נעול – בידוע שיש שם אדם, מצאוֹ פתוח – בידוע שאין שם אדם, אלמא: לאו אורח ארעא הוא! והוא סבר: מסוכן הוא, דתניא, רשב"ג אומר: עמוד החוזר – מביא את האדם לידי הדרוקן. סילון החוזר – מביא את האדם לידי ירקון".
מסופר שרב ספרא נכנס לבית-הַכְסֵא ועשה צרכיו, אחריו הגיע ר' אבא והשתעל או השמיע קול כלשהו כדי להודיע לרב ספרא שהוא ממתין בחוץ. כאשר שמע רב ספרא שר' אבא ממתין בחוץ, הורה לו להיכנס לבית-הַכְסֵא. לאחר שיצא ר' אבא, הוכיחוֹ רב ספרא: עד עתה לא הלכת לשעיר, דהיינו למקומם של בני אדום היושבים בשעיר, וכבר למדת את דרכיהם, דהיינו שהם אינם נוהגים כבוד זה-עם-זה, ודוחקים בבני האדם היושבים בתוך בית-הַכְסֵא! והוסיף ואמר לו: האם לא שנינו כך: "מדורה הייתה" וכו', דהיינו שבבית המקדש היה "בית-הַכְסֵא של כבוד", ומדוע הוא נקרא כך? ובכן, נהגו בו מנהג כבוד שאין לדחוק את היושב בתוכו, אלא, כל שהוא פתוח – ידוע לכולם שאין אדם בתוכו, וכל שהוא נעול – ידוע לכולם שיש אדם בתוכו.
וממשיכים להסביר בתלמוד, מדוע אפוא ר' אבא דחק ברב ספרא? ובכן, ר' אבא סבר שהוא בגדר "מסוכן", וכמו שאמר רבן גמליאל, שהאדם שדוחק את צרכיו עלול ללקות במחלות.
נמצא אפוא, שרב ספרא הוכיח את ר' אבא על-כך שהוא דחק בו, והראיה לכך מהמשנה בעניין "בית-הַכְסֵא של כבוד" שנזכרה לעיל, שבה לא נהגו להפריע ליושב בפנים, אלא הדלת הייתה סימן ההיכר, אם פתוחה – סימן שבית-הַהַכְסֵא פנוי, ואם נעולה – סימן שהוא תפוס. והוכיח רב ספרא את ר' אבא שלא נהג כמנהג שנהגו בבית-המקדש, ונחר אבבא, ודחק בו לצאת. כמו כן, נראים הדברים, שרב ספרא אמר לר' אבא: "ליעול מר", מפני שהוא כבר היה בדרכו החוצה, והואיל ור' אבא דחק להיכנס, רב ספרא הודיע לו שהוא יכול להיכנס כי הוא כבר יוצא.
ברם, רש"י פירש שם, שר' אבא הוא זה שגער ברב ספרא על-כך שרב ספרא אמר לו מתוך בית-הַכְסֵא שתי מלים: "ליעול מר", כי חכמים אסרו לדבר בבית-הַכְסֵא משום צניעות. ובכן, איך יעלה על הדעת שר' אבא גם ידחק ברב ספרא לצאת מבית-הַכְסֵא וגם יגער בו במלים כל-כך קשות? וכל זאת על-כך שהוא חרד לבריאותו של ר' אבא ואמר לו שתי מלים? ויתרה מזאת, האמנם על אמירת שתי מלים בנסיבות כאלה הקפידו חכמים שלא לדבר בבית-הַכְסֵא?
כמו כן, הגוער מביא ראיה לתוכחתו מבית-הַהַכְסֵא שהיה בבית-המקדש, שם היה מנהג שלא להשמיע קול מחוץ לבית-הַהַכְסֵא כדי לבדוק האם יש אדם בפנים או לא, אלא היה סימן: דלת נעולה – תפוס; דלת פתוחה – פנוי. כלומר, התוכחה מופנית כלפי ר' אבא, אשר לא נהג כמנהג "בית-הַכְסֵא של כבוד", ולא המתין, אלא השמיע קול בשער בית-הַכְסֵא, ודחק ברב ספרא.
נמצא, שרש"י ההוזה לא הבין את פשט הדברים המובאים בתלמוד, ועיקם את הישר.
והנה פירוש רש"י שם: "ובית הכסא של כבוד – אלמא: אין מספרים בבית הכסא [=ולא הבין שהכבוד המדובר בבית-המקדש הוא שלא לדחוק באדם היושב בבית-הַכְסֵא, ואין קשר לעניין האיסור לדבר בבית-הַכְסֵא משום צניעות], ואת אמרת: ליעול מר; והוא סבר – רב ספרא שמיהר לומר: ליעול מר, סבר מסוכן הוא בעמוד החוזר, אם ישוב לאחוריו ויחזור העמוד".
***
בברכות (סג ע"א) נאמר כך:
"דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? 'בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ' [מש' ג, ו]. אמר רבא: אפילו לדבר עבירה".
טרם שנעיין בפירוש רש"י, עלינו ללמוד משנה במסכת ברכות (ט, ה), ובה נאמר כך:
"חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר: 'וְאָהַבְתָּ אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ' [דב' ו, ה]: 'בְּכָל לְבָבְךָ' – בשני יצריך, בייצר טוב ובייצר רע; 'וּבְכָל נַפְשְׁךָ' – אפילו הוא נוטל את נפשך. 'וּבְכָל מְאֹדֶךָ' – בכל ממונך".
ושם פירש רבנו:
"ואמרוֹ 'בייצר טוב ובייצר רע' – רצונו לומר שישׂים בליבו אהבת האל והאמונה בו אפילו בעת המרי והכעס והרוגז, שכל זה הוא ייצר רע, כאמרם: 'בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ' – אפילו בדבר עבירה".
נמצא לפי רבנו, שמטרת הדרשה היא לעודד את האדם לזכור את בוראו גם בשיא התגברות הכעס והתאווה, כלומר, אפילו כאשר התגברה התאווה על האדם, לא יסיר את ה' ממחשבתו. ומטרת חכמים ברורה, שהרי אדם שאינו שוכח את בוראו גם בשעת המרי, סופו שהוא יצליח להתגבר על תאוותו וללכת בדרכי מישרים – כי אם הוא מודה על האמת, בסופו-של-דבר הוא יצליח לשעבד את חומרו לשכלו, צלם האלהים שהוענק לו, ויתרחק מן הכיעור והדומה לו.
דברים דומים כותב רבנו בפרק החמישי מפרקי הקדמתו לאבות:
"וזה הוא מה שדורש יתעלה ממנו, שתהא זו מטרתנו, באמרוֹ: 'וְאָהַבְתָּ אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ' [דב' ו, ה], כלומר, בכל חלקי נפשך, שתשים תכלית כל חלק מהם תכלית אחת והיא: 'לְאַהֲבָה אֶת יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יט, ט]. וכבר זירזו גם הנביאים עליהם השלום על עניין זה ואמר: 'בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ' [מש' ג, ו], ופירשו חכמים ואמרו: אפילו בדבר עבירה. כלומר, שתשים לאותה הפעולה תכלית כלפי האמת, ואף-על-פי שיש בה עבירה מאיזו בחינה שהיא".
כוונת רבנו היא, שאם אדם עושה מצוה כלשהי וחודרת לעשיית המצוה איזו מחשבה זרה, ימקד האדם את מחשבתו במטרתה הנעלה של הפעולה שהוא עושה, ויכוון את מחשבתו כלפי האמת וכלפי העשייה לשם שמים, ואפילו שמהדהדת במחשבתו גם מטרה זרה. וגם ההוראה הזו ברורה, שהרי רוב בני האדם שעושים מצוה משתפים את פעולתם יחד עם איזו מחשבה של תועלת אישית או לעתים גרוע מכך באיזו מחשבה זרה ואסורה. לפיכך, חז"ל ורבנו מורים לאדם, לחזק ולהפנות את כוחות מחשבתו למטרתו החיובית, ועם הזמן, כוחה של תאוות החומר ישכך, והאדם יוותר אך ורק עם המטרה הנעלה, והיא עשיית המצוה לשם שמים.
וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו בפירושו למשנה שם:
"כבר כללו חכמים עליהם השלום את כל העניין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות, והקיפו את העניין היקף שלם מאד-מאד, עד שכאשר אתה מתבונן בקוצר אותן המלים, איך נאמרו על העניין הגדול העצום הזה בכללותו, שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפו את כולו, תדע שהוא נאמר בכוח אלהי [...] והוא אמרם בצוואותיהם במסכת זו: 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים'".
לאחר שראינו את כל זאת, נעבור לעיין בפירוש רש"י לדרשת בר קפרא שנדונה לעיל, וזה לשונו: "בְּכָל דְּרָכֶיךָ – אפילו לעבור עבירה; דָעֵהוּ – תן לב אם צורך מצוה הוא, כגון אליהו בהר הכרמל – עבור עליה". שימו לב! לפי רש"י, כל אדם רשאי לשקול אם יש בעבירה שהוא רוצה לעשות "צורך מצוה", ואם הוא יחליט לפי דמיונו שיש בעבירה הזו "צורך מצוה" הוא רשאי להתיר לעצמו לעבור עליה, ואפילו שמדובר בעבירה חמורה מאד! שהרי הדוגמה שרש"י מביא לעניין היא מאליהו הנביא בהר הכרמל, כאילו כל הולך על שתיים רשאי להחליט לעבור עבירה בכל עת שדמיונו המתעתע מכזב בו שיש איזה "צורך מצוה" בעבירה הזו... ובדוגמה שרש"י מביא מאליהו הנביא לא מדובר בעבירה קלה, אלא בעבירה חמורה שחייבים עליה כרת!
ולאחר שראיתי את פירוש רש"י, הבנתי מאין שואבים המקובלים המושחתים את העוז לחטוא עם נשים נשואות ועם נערות וילדים, שהרי נדמה להם שהם עושים "מצוה גדולה" ומתקנים "תיקונים גדולים ועצומים בשמים", ולפי הזיות המינים ורש"י בראשם – מותר לאדם לעבור עבירה לכתחילה, אם לפי דמיונו היא "לצורך מצוה". כמו כן, לפי רש"י מותר לגנוב מהמדינה ואף לחמוס את בני האדם, כדי להעביר את הכסף ליושבי ישיבות המינות השחורות! ואין צורך לומר שהגונב מפריש לעצמו עמלה נאה מגניבתו, שהרי מדובר בצורך מצוה הגדול ביותר...
קצרו של דבר, רש"י מחדיר בפרשנותו האמורה שתי פרשנויות מינות חמורות מאד: א) לפי רש"י כל אדם רשאי לשקול ולקבוע בדעתו הקצרה אימתי מדובר ב"צורך מצוה"; ב) לפי רש"י יש לכל הולך על שתיים רשות דתית להורות לעצמו לעבור על העבירות החמורות ביותר!
ואפילו נביא אינו רשאי לעקור מצוה ממצוות התורה לצמיתות, ואילו רש"י-שר"י, ברוב מינותו וסכלותו, עוקר ומשחית מצוה ממצוות התורה לצמיתות! שהרי לפי רש"י, לא רק נביא-אמת רשאי להורות הוראות שעה, אלא כל אדם ואף כל בהמה הולך על שתיים, רשאי להורות לעצמו לעבור על העבירות החמורות ביותר, ודי בכך שלפי דמיונו יש בהן איזה "צורך מצוה"...
והנה לפניכם פסק חז"ל ורבנו בהלכות יסודי התורה (ט, ו–ח):
"וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא, לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה או על מצוות הרבה, בין קלות בין חמורות, לפי שעה – מצוה לשמוע לו. וכן למדנו מחכמים הראשונים מפי השמועה: בכול, אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה, כאליהו בהר הכרמל, שמע לו – חוץ מעבודה-זרה, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל, שהקריב עולה בחוץ, וירושלים נבחרה, והמקריב בחוץ חייב כרת. ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו, וגם בזה נאמר: 'אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן' [דב' יח, טו].
ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו: נעקור מה שכתוב בתורה: 'פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה' [דב' יב, יג], היה אומר: לא, אלא המקריב בחוץ לעולם חייב כרת, כמו שציווה משה, אבל אני היום אקריב בחוץ בדבר ה', כדי להכחיש את נביאי הבעל.
ועל הדרך הזאת, אם ציוו כל הנביאים לעבור לפי שעה – מצוה לשמוע להם; ואם אמרו שהדבר נעקר לעולם – מיתתן בחנק, שהתורה אמרה 'לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם' [דב' כט, כח], וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה, או שאמר בדין מדיני תורה שה' ציווה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני – הרי זה נביא שקר, וייחנק אף-על-פי שעשה אות, שהרי בא להכחיש תורה שאמרה: 'לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא' [דב' ל, יב]. אבל לפי שעה, שומעין לו בכול".
אגב, רבנו אומר: "וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה [...] הרי זה נביא שקר, וייחנק", והדינים שנלמדו "מפי השמועה" שנזכרו בהלכה הם דיני התורה-שבעל-פה שקיבלנו ממשה רבנו בהר סיני, שהרי בהמשך ההלכה נאמר "או שאמר בדין מדיני התורה" וכו'.
ואם דינו של נביא שקר שהורה הוראת שעה בעוול – כך, מה יהיה דינו של פרשן שהתעה את העם ביותר חמור מזה, דהיינו לא רק בהוראת שעה אחת ויחידה, אלא בהוראת-היתר לכל אדם לקבוע לעצמו להורות הוראות שעה לעבור על כל חוקי התורה, הקלים והחמורים? שהרי רש"י אומר בפירושו "כמו אליהו בהר הכרמל" והקרבת קרבנות בבמות היא מן החמורות ודינה כרת. כך שלפי רש"י האדם יכול לעבור גם על החמורות, אם נדמה לו שיש בזה "צורך מצוה"! ומי שמכיר את תרבות העוול של המינים וצאצאיהם יבין עד כמה ההשקפה הזו נפוצה אצלם.
***
בברכות סג ע"ב נאמר כך:
"'וְדִבֶּר יְיָ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים' [שמ' לג, יא]. אמר רבי יצחק: אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: משה, אני ואתה נסביר פנים בהלכה. איכא דאמרי, כך אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: כשם שאני הסברתי לך פנים – כך אתה הסבר פנים לישראל, והחזר האהל למקומו".
מטרת המדרש האחרון ללמד, שכמו שהקב"ה נהג עם משה רבנו ברצון ובקרבה, כך על משה רבנו לנהוג עם בני-ישראל, ולפיכך עליו להחזיר את האוהל למקומו בתוך מחנה בני ישראל. כלומר, כל מטרת הדרשה ללמד, שעל המנהיג לשכון בתוך עמו. ברם, רש"י התעלם לחלוטין ממטרת הדרשה, והתמקד בביטוי המגשים "הסברת פנים", כאילו ה' יתעלה ויתרומם "הסביר פניו" במובן הפשטני והגופני של המילה כלפי משה רבנו ע"ה! ולא רק שהוא ניתק את המדרש ממטרתו והתמקד בפשטן של המלים, הוא השאיל את המדרש הזה כדי לפרש פסוק נוסף.
והנה לפניכם פרשנותו של רש"י לגמרא שם:
"כשם שאני הסברתי לך פנים כך אתה הסבר פנים – והיינו דכתיב: 'פָּנִים בְּפָנִים' [דב' ה, ד]".
כלומר, לא רק שרש"י מחק מפרשנותו את המלים שהן עיקר הדרשה: "והחזר את האוהל למקומו", אלא שהוא גם העתיק את הפרשנות הזו לפסוק: "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְיָ עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ", ובזה רש"י אותת שגם שם יש לפרש שהקב"ה "הסביר פניו" לעם-ישראל. ברם, כל עניין "הסברת הפנים" כלל לא נועד שנתמקד בו! הוא אך ורק אמצעי דרשני כדי להבין ערך מוסרי מסוים ותו לא! אולם, רש"י המין הרשע, ראה מקום לחזק בו את השקפת הגשמות וקפץ על המציאה, הוא התמקד בביטוי "הסברת פנים", ואף הדגיש והרחיב את השימוש בו.
בעשותו כן, רש"י למעשה החליט שהביטוי "הסברת פנים" הוא-הוא עיקר הדרשה, דהיינו, מטרתה המרכזית של הדרשה היא ללמד על מאפיין גופני מובהק! כביכול יש לפני ה' יתעלה הבעת פנים יפה שמבטאת רצון ונעימות! וכאמור, המלים הללו הן אמצעי כדי לבטא את הקשר שבין הקב"ה למשה רבנו, וכדי להשיג את המטרה: התובנה שעל המנהיג לשכון בתוך עמו.
וכדי להבין היטב את רשעותו של רש"י, נשווה את פרשנותו לתרגומו של אונקלוס:
"וְדִבֶּר יְיָ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים" – "וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה מַמְלַל עִם מַמְלַל".
"פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְיָ עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" – "מַמְלַל עִם מַמְלַל מַלֵּיל יְיָ עִמְּכוֹן".
כלומר, אונקלוס מרחיק מהקב"ה את הביטוי "פנים", ומחליף אותו בביטוי "דיבור", כדי ללמדנו שאין לפני ה' יתעלה פנים ואחור, אלא מדובר במשל להגעת נבואה מלפני ה' יתעלה אל הרצויים לפניו, ובמלים אחרות, בקבלת שפע אלהי של ידיעה רוחנית ומחשבתית נשגבה.
והנה לפניכם פסק רבנו בעניין זה בהלכות יסודי התורה (ז, יא):
"כל הנביאים על-ידי מלאך, לפיכך רואין מה שהם רואין במשל וחידה. משה רבנו לא על-ידי מלאך, שנאמר: 'פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ' [במ' יב, ח], ונאמר: 'וְדִבֶּר יי אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים' [שמ' לג, יא], ונאמר: 'וּתְמֻנַת יי יַבִּיט' [במ' שם], כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו: 'וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת' [שם], שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו".
ובהקדמתו לפרק חלק כתב (עמ' קמג): "שכל נביא איזה שיהיה, אין ה' מדבר אתו כי אם על-ידי אמצעי, ומשה בלי אמצעי כמו שאמר: 'פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ' [במ' יב, ח]".
וכן פוסק רבנו בהלכות יסודי התורה (ח, ב):
"ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני. שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מִדַּבֵּר אליו ואנו שומעין: 'משה משה לך אמור להם כך וכך'. וכן הוא אומר: 'פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יי עִמָּכֶם' [דב' ה, ד], ונאמר: 'לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת יי אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת' [שם, ג]".
ובעניינים אלה ראו: "הנבואה – ייחודיות נבואתו של משה רבנו", "פנים בפנים דיבר ה' עמכם – וכי יש לו פנים?", "ותמונת ה' יביט – האם יש להקב"ה תמונה?", "ייחודיות האמונה בנבואת משה רבנו", ועוד. וראוי לחתום עניין זה בפסק חז"ל ורבנו בהלכות יסודי התורה (א, יב):
"וכיוון שנתברר שאינו גוף וגווייה, יתבאר שלא יארעוֹ ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עלייה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן, עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים. ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי".
כ. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת בשלח – המשך
דוגמה ראשונה
בשמות (טו, י) נאמר כך: "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים", ושם פירש רש"י: "נָשַׁפְתָּ – לשון הפחה, וכן: 'וְגַם נָשַׁף בָּהֶם' [יש' מ, כד]". כלומר, לפי רש"י הנשיפה שנזכרה בשמות (טו, י) ביחס לה' יתעלה היא "לשון הפחה", דהיינו הוצאת אוויר גופנית! ובמקום אחֵר רש"י שוב מפרש ש"לשון הפחה" היא הוצאת אוויר גופנית: בתהלים (י, ה) תוארה הצלחת הרשע כך: "יָחִילוּ דְרָכָיו בְּכָל עֵת מָרוֹם מִשְׁפָּטֶיךָ מִנֶּגְדּוֹ כָּל צוֹרְרָיו יָפִיחַ בָּהֶם", וגם שם רש"י הסכל פירש באופן פשטני: "כָּל צוֹרְרָיו יָפִיחַ בָּהֶם – בהפחת רוח הוא מפיח בהם והם נופלים לפניו". נמצא, ש"לשון הפחה" בפירוש רש"י היא הפחת-הוצאת רוח גופנית.
זאת ועוד, רש"י מוסיף לעיל שלא רק ביחס לנאמר בשמות (טו, י): "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ", יש לפרש שמדובר ב"לשון הפחה", אלא גם ביחס לפסוק אחֵר בישעיה (מ, כד), שגם בו יוחסה הנשיפה לה' יתעלה, גם שם לפי רש"י יש לפרש את הנשיפה ב"לשון הפחה", וכך נאמר בישעיה:
"הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת, הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים לְאָיִן שֹׁפְטֵי אֶרֶץ כַּתֹּהוּ עָשָׂה, אַף בַּל נִטָּעוּ אַף בַּל זֹרָעוּ אַף בַּל שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ גִּזְעָם וְגַם נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם".
מן הפסוקים עולה שהם מתארים במשלים את פעלו הנשגב של ה' יתברך. וכאמור, גם את הנשיפה שנזכרה בישעיה: "נָשַׁף בָּהֶם", רש"י מפרש הוצאת אוויר או בלשונו: "לשון הפחה"... ומעניין הדבר, שדווקא בפרק הזה בישעיה מובאות שתי הרחקות מן ההגשמה! ראו נא:
בפסוק יח נאמר: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ", ובפסוק כה נאמר: "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ". דהיינו, לפני ואחרי הנשיפה שנזכרה שם, הנביא מזהיר אותנו שלא להבין ולפרש את הנאמר בפסוקים הללו כפשוטו, מפני שמדובר במשלים! אך רש"י נתעוור מכל זה, והחליט להגשים את הבורא דווקא בפסוק בישעיה שבפרק מ, ועל זה נאמר במשלי (ב, יג): "הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ", ובקהלת (ב, יד): "וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ".
ולהשלמת העניין עלינו להשוות את פירוש רש"י לפירושיהם של אונקלוס, יונתן ורס"ג:
נחל באונקלוס: "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם" – "אֲמַרְתּ בְּמֵימְרָךְ חֲפָא עֲלֵיהוֹן יַמָּא". כלומר, אמרת בפקודתך לכסות עליהם את הים. נמצא, שאונקלוס הרחיק מה' יתעלה נשיפה גופנית, והעביר את המלים "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ" למשמעות של אמירת פקודה – ואם תשימו לב, אפילו את האמירה אונקלוס מרחיק מה' יתעלה, שהרי הוא מייחס את האמירה לפקודה! ומדוע? ובכן, אם אונקלוס היה מייחס את האמירה לה' יתעלה, היה אפשר להעלות במחשבה שמדובר באמירה שדומה לאמירת בני-האדם אשר נעשית בכלי דיבור גופניים. ברם, כאשר האמירה מיוחסת לעניין מופשט, דהיינו הפקודה, ממילא גם האמירה עצמה אינה אמירה גופנית ומוחשית.
ועתה לרס"ג: "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם – הִנְשַׁבְתָּ רוח עד שכִּסָּמוֹ ים", כלומר, לפי רס"ג לא הקב"ה הוא זה אשר נשף רוח, אלא הוא הִנְשִׁיב את הרוח, דהיינו פקד על הרוח לנשוב.
ולסיום, יונתן: "וְגַם נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ" – "וְאַף רוּגזֵיהּ יְשַׁלַח בְּהוֹן וְיִבַּהתּוּן", וגם יונתן נזהר שלא לייחס את הנשיפה לה' יתעלה כאילו מדובר בנשיפה גופנית, אלא לפי יונתן מדובר בחרון אפו של הקב"ה אשר הוא ישלח באויבי עמו, ומכיוון שלא ניתן לכלות ולהשמיד ב"חרון אף", ברור שמדובר במשל לעונש ה' יתעלה אשר יחול על אויבי עמו המצירים לישראל בכל דור ודור.
דוגמה שנייה
בשמות (טו, יא) נאמר כך: "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם יְיָ מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא", ושם פירש רש"י: "בָּאֵלִם – בחזקים, כמו: 'וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח' [יח' יז, יג], 'אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה' [תה' כב, כ]". כלומר, לפי רש"י פשט הפסוק הוא, שהקב"ה הוא האל החזק ביותר מכל האלים! ובדיוק מן הפרשנות הזו התרחק אונקלוס, כאשר תרגם שם: "לֵית בָּר מִנָּךְ אַתּ הוּא אֱלָהָא יְיָ, לֵית אֵלָא אַתּ אַדִּיר בְּקוּדְשָׁא" וכו'. כלומר, אונקלוס זיהה את הסכנה שבפרשנות הפסוק כפשוטו, והדגיש שמשמעוֹ של הפסוק הוא שאין אלוה מבלעדי ה' יתעלה. לעומת זאת, רש"י הסכל נפל בשוחת המינות, ופירש שאין חזק כהקב"ה מבין כל האלים החזקים...
ופירושו המהובל מבטא באופן בולט ביותר את השקפת השיתוף, וכן את השקפת הגשמות, שהרי רש"י משווה את חוזקו של הקב"ה, החזק מכל האלים, לחוזקם של "אֵילֵי הָאָרֶץ".
כמו כן, בפירושו להמשך הפסוק: "נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא", אומר רש"י כך: "נוֹרָא תְהִלֹּת – יראוי מלהגיד תהלותיו פן ימעטו, כמו שכתוב: 'לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה' [תה' סה, ב]". כלומר, לפי רש"י הקב"ה נקרא "נוֹרָא תְהִלֹּת", מפני שיראים ממנו שמא ימַעטו מלומר את כל תהילותיו. ובמלים אחרות, יש אפשרות לומר את כל תהילותיו של בורא-עולם אלא שהן רבות, ולכן יש יראה מלומר כלפיו תהילות שמא ימעטו מסך התהילות הראויות לו. ודברי רש"י הם סכלות ברורה, שהרי לעולם לא ניתן לרומם את ה' כפי כבודו ומעלתו: "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נח' ט, ה), או כמו שחז"ל תיקנו לומר בקדיש: "לעילא-לעילא מכל ברכתא שירתא" וכו'.
כלומר, בניגוד לדברי רש"י, האמת המחשבתית היא שלא ניתן כלל להעלות במחשבה שניתן להלל בשלמות את ה', שהרי כל שבח והלל לפי האמת גנאי הוא לו, ולכן אמר דוד המלך: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה". דהיינו, השבח האמיתי והמעולה ביותר הוא השתיקה, כי בכל שבח שנֹאמר כלפי ה' יש איזו נקודת גנאי, שהרי בכל שבח אנחנו למעשה מתארים אותו לפי רמת המושגים האנושית, והוא יתעלה ויתרומם, נעלה לעילא-לעילא מכל מושגי ההלל והשבח האנושיים.
והנה לפניכם מקצת מדברי רבנו בעניין זה במורה (א, נט):
"ודע, שכל זמן שתחייב לו דבר אחֵר [כל תואר שתעלה בדמיונך כלפי ה'] יהיה ריחוקך ממנו משני דרכים: האחד מפני שכל מה שתחייב [מתארי השלמות האנושיים] הוא שלמות לנו [ולא לו]; והשני שאין שייך בו דבר אחֵר אלא עצמותו הם שלמויותיו כמו שביארנו. [...] והיותר בהיר בכל מה שנֶּאמר בעניין זה הוא אמרוֹ בְּתִּלִּים: 'לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה', פירושו: הדומיה ביחס אליך היא התהילה [...] לפי שכל דבר שנֹאמר, וכוונתנו בו לרומם ולהלל, נמצא בו שגיאה כל שהיא כלפיו יתעלה ונרגיש בו מגרעת מסוימת. ולכן השתיקה טובה יותר וההסתפקות בהשגות השכל. כמו שציוו השלמים, ואמרו: 'אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה' [תה' ד, ה].
וכבר ידעת אמירתם המפורסמת [...] ההוא דנחת קמיה דר' חנינה, אמר: האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז. אמר ליה: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך?! [...] משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף-אלפים דינרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו. [...] לא אמר: משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין, לפי שאז היה מורה משל זה, כי שלמויותיו יתעלה יותר שלמות מן השלמויות הללו שמיחסים לו, אלא שהן ממינן, ואין הדבר כן כפי שהוכחנו. אלא דיוק משל זה הוא אמרוֹ: 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף'. ללמד, כי אלה שהן אצלנו שלמויות, אין כלפיו יתעלה מסוגן מאומה, אלא כולן מגרעת ביחס אליו, כמו שבאר ואמר במשל זה: 'והלא גנאי הוא לו'. הנה השמעתיך, כי כל מה שאתה מדמה בתארים הללו שהוא שלמות, הוא מגרעת ביחס אליו יתעלה אם היה ממין מה שאצלנו. וכבר הדריכנו שלמה ע"ה בעניין זה במה שיש בו די ואמר: 'כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים' [קה' ה, א]".
אך רש"י לא ידע ולא יבין, עד שנדמה לו כי ריבוי בתארי שבח הוא עניין חיובי. ויתרה מזאת, לפי סכלותו, ניתן להגיע עד חקר שבח רוממותו של ה' יתעלה, אם רק נכביר בתארים...
ונחתום דוגמה זו בעוד כמה קטעים מדברי רבנו במורה שם, בעניין ריבוי התארים:
"ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הִרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו [...] ועשו את ה' יתהדר ויתרומם שגרת לשונם, ותיארוהו ודיברו לפניו בכל מה שחושבים אותו אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם. ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעונים ביאור [...] ומעתיקים אותם כפשטם, וגוזרים מהם ומעַנְּפים ובונים עליהם אמרים.
ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת, ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם, ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם [דהיינו מקצתם האחֵר הם חירוף וגידוף].
[...] וראוי שתתבונן ותאמר: אם היה לשון הרע והוצאת-שם-רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם. ואיני אומר שזה [רק] מרי, אלא חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר.
אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים, ואומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: 'וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם' [מ"ב יז, ט], ונאמר: 'וּלְדַבֵּר אֶל יְיָ תּוֹעָה' [יש' לב, ו]. ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל-שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי-כנסת-הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט די, כפי שאמר ר' חנינה".
נמצא לפי רבנו, שהנבון שמבין את מגרעת התארים אסור לו להתפלל במחיצת הסכלים...
דוגמה שלישית
בשמות (טו, יב) נאמר כך: "נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", ושם פירש רש"י:
"נָטִיתָ יְמִינְךָ – כשהקב"ה נוטה ידו הרשעים כלים ונופלים, לפי שהכל נתון בידו ונופלים בהטייתה. וכן הוא אומר: 'וַייָ יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר' [יש' לא, ג], משל לכלי זכוכית הנתונים בידי אדם, מטה ידו מעט והן נופלין ומשתברין".
ברם, אם מדובר במשל, מדוע רש"י מדגיש: "לפי שהכל נתון בידו ונופלים בהטייתה"? כלומר, אם מדובר במשל, מדוע יש צורך להדגיש את פשט המשל כאילו מדובר בפשט ולא במשל?
כמו כן, במכילתא דר' ישמעאל (פרשה ט) לא נאמרה תוספת הגשמות הזו, וכך נאמר שם:
"דבר אחר: 'נָטִיתָ יְמִינְךָ' – מגיד הכתוב כשהקדוש-ברוך-הוא נוטה ידו רשעים כלים מן העולם [...] משל למה הדבר דומה? לביצים הנתונות ביד אדם שאם יטה ידו מעט – כולן נופלות ומשתברות, שנאמר: 'וַייָ יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר' [יש' לא, ג]".
כדי להבין לעומק את אופני ההגשמה של רש"י וסילוף המדרש על-ידו, נוסיף ונבחן את פירושו לישעיה (לא, ג): "וַייָ יַטֶּה יָדוֹ – שהקב"ה סומך הכל בידו וכשיטה אותה יפלו, כזה שאוחז דבר בכפו וכשהוא מרכין כפו הוא נופל, כך מדרש אגדה. ויונתן תרגם: ירים יד מחת גבורתיה".
האמנם נאמר במדרש: "שהקב"ה סומך הכל בידו"? או "כשיטה אותה יפלו"? כל שנאמר במדרש הוא "כשהקב"ה נוטה ידו" ואף הודגש בסוף המדרש שמדובר במשל. וכל זה במדרש, כיצד אפוא יש לנהוג בפירוש פשטני? והלא יש לנהוג בו זהירות אלף מונים! ברם, לא רק שרש"י לא נהג זהירות והוסיף על ביטויי ההגשמה שהובאו במדרש, הוא גם מחק מפירושו את העיקר! דהיינו את הביטוי: "משל למה הדבר דומה?", ובמקומו רש"י כותב: "כזה שאוחז דבר" וכו', דהיינו "כמו זה". ובמלים אחרות, לפי רש"י, דומה אחיזת ידו של הקב"ה לאחיזת ידו של האדם שתואר בפירושו! שהרי המלה "כזה" היא דימוי והכ"ף במלה זו היא כף הדמיון.
ואולי יתרה מזאת, שימו לב! רש"י מזייף את תרגום יונתן! שהרי רש"י כותב לעיל: "ויונתן תרגם: ירים יד מחת גבורתיה", ואילו בתרגום יונתן שנמצא לפנינו כתוב: "וַייָ יְרֵים מַחַת גְּבוּרְתֵיהּ", כלומר בלי המלה "יד"! נמצא, שרש"י החדיר את המלה "יד" לתוך תרגום יונתן.
אגב, רש"י מציין בפירושו שמדובר ב"מדרש אגדה", אך כבר למדנו במאמר זה שרש"י השתמש באגדה באופן מוצהר כדי לפרש את פשטי המקראות, ולהרחבה בעניין זה ראו: חלק נז (דוגמה ב), חלק סב (דוגמה ג), ועוד. והנה לפניכם גם דבריו המפורסמים של רש"י בראש פירושו לתורה, שבהם הוא מצהיר שהוא משתמש באגדה כדי לפרש את פשטי המקרא!
"ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בר' ג, ח) – וכי האגדה נועדה ליישב את דברי המקרא? עוד הוא אומר: "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ). כלומר, הצורך של רש"י בדברי אגדה הוא כדי לפרש את פשט הפסוק! נמצא, שלפי דמיונו של רש"י יש פירוש פשטני שיסודו בפשט, ויש פירוש פשטני שיסודו בפשט האגדה. וזאת לפי דעתי גם ההבחנה שבין "פשוטו" לבין "שמועו" של הפסוק בפירושו לבראשית (לג, כ) שנזכר לעיל.
נחזור למדרש הנדון במכילתא, ובכן, גם בפירושו לאיוב (לח, יג) רש"י משחית את המדרש הזה ומחדיר לפירושו את ההגשמה, וזה לשונו: "וכן הוא אומר: 'וַייָ יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר', כאדם האוחז בידו דבר ומטה ידו והוא נופל". ושוב רש"י מוחק את הביטוי המחשבתי: "משל למה הדבר דומה?", ובמקומו הוא כותב: "כאדם האוחז" וכו', דהיינו הוא שוב משתמש בכ"ף הדימוי, ושוב מדמה את אחיזת ידו של הקב"ה לפי דמיונו לאחיזת ידו של האדם האוחז וכו'.
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).
חשוב לציין, כי מדובר בתופעה שחוזרת מדי פעם בפירושו של רש"י, דהיינו החדרת הרחקת גשמות אחת לתוך בליל של הגשמה וסכלות, שנועדה לנקות את רש"י מחשד המינות. ומכיוון שמדובר בהתעייה ברורה, ניתן בהחלט להסביר את התופעה הזו כעדות נוספת לנוכלותם ולרשעם של המינים חכמי-יועצי-אשכנז, אשר ניסו לטשטש את מינותם וכפירתם בעיקר.
תופעה זו מסוכנת מאד, מפני שהיא משמשת כלי ניגוח בידי התועים והפתאים למיניהם אשר מתעקשים לטעון שרש"י לא היה מין. תופעה זו גם שופכת אור על חומרת מינותו של רש"י וחבר מרעיו, ללמדנו שהם לא רק היו מינים הם גם היו צבועים שהִתעו את העם אחרי ההבל. כלומר, לא מדובר במינים פרימיטיביים אלא במינים מתוחכמים, אשר לצד החדרה מאסיבית של השקפות מינות ואלילות, שילבו מדי פעם תכסיסי הטעיה כדי לכזב ולתעתע ולהסתיר באמצעותם את מינותם – אך את מטרתם הם השיגו, והיא החדרת השקפות המינות.
קצרו של דבר, על כל "ראיה" שרש"י לא היה מגשים כביכול, יש שבעים ושבע ראיות שהוא היה מגשים, וזו דרכם של המינים, לטשטש את רשעותם בכמה מקומות בודדים, כדי להכשיר את כללות פירושיהם. ואין לי ספק שיש גם מקומות בכתבי הנצרות שמהם ניתן ללמוד שאלהים הוא אחד, או שמובאות בהם אי-אלו השקפות נכונות, כגון בעניין מציאות הבורא או גמילות חסדים או רוממות ערך המשפחה והחמלה וכיו"ב. ואני בטוח שאם יחפשו בנרות ימצאו גם בספר הזוהר השקפות נכונות בעניין ייחוד ה'... האם מיעוט של השקפות נכונות מכשיר מכלול עצום של סכלות ומינות? וגם באסלאם הקיצוני יש לא מעט רעיונות נכונים כמו לדוגמה בעניין צדקה, ותפילה, ואפילו ייחוד ה', האם יש בזאת ראיה לאמיתת דרכם ודתם?
ועל התעיות נוספות שנועדו לטשטש ולכסות על מינותם, ראו: חלק ג (במבוא), חלק ו (במבוא), חלק ח (דוגמה ה), חלק נז (דוגמה ב), חלק ס (בסוף המבוא), חלק סד (דוגמה א), ועוד.
דוגמה רביעית
בשמות (טו, יג) נאמר כך: "נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ", ושם פירש רש"י: "נֵהַלְתָּ – לשון מנהל, ואונקלוס תרגם לשון נושא וסובל, ולא דקדק לפרש אחר לשון העברית". כלומר, לפי רש"י, אונקלוס תרגם בלשון של נשיאה וְסֵבֶל! ובדבריו הרעים הללו רש"י מחדיר את ההגשמה לתרגום אונקלוס! כאילו אונקלוס ייחס להקב"ה סבל וקושי.
ברם, אונקלוס תרגם שם כך: "נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ [...] נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ" – "דַּבַּרְהִי בְּטָבְוָתָךְ [...] דַּבַּרְהִי בְּתוּקְפָךְ". כלומר, אונקלוס כלל לא מפרש בלשון של נשיאה וסבל, אלא בלשון של הנחייה והדרכה! ואיך העז המין הארור לומר על אונקלוס: "ולא דקדק לפרש אחר לשון העברית"?
דוגמה חמישית
בשמות (טו, טז) נאמר כך: "תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְיָ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ", ושם תרגם אונקלוס: "עַם זוּ קָנִיתָ" – "עַמָּא דְנָן דִּפְרַקְתָּא [=שגאלת]", ורס"ג שם פירש: "קָנִיתָ – אשר לקחתם תחת שלטונך". אך לעומתם, רש"י פירש שם: "קָנִיתָ – חיבבת משאר אומות, כחפץ הקנוי בדמים יקרים שחביב על האדם".
נמצא, שרש"י החדיר את ההגשמה בפסוק שאין בו אפילו זכר למשל בעניין ההגשמה! שהרי את המלה "קָנִיתָ" רש"י הופך למלה "חיבבת", ובהחדרתו מלת-רגש זו הוא למעשה מייחס להקב"ה רגשות ותכונות אנושיות של חיבה וחמלה, ולכל זאת הוא מוסיף גם דימוי מעולמם של בני האדם: "כחפץ הקנוי [...] שחביב על האדם". דהיינו רש"י מדמה את חיבתו של הקב"ה לעם-ישראל לחיבתו של האדם אשר קנה חפץ בדמים יקרים, ואין קץ לסכלותו.
ואם תשאלו: ומדוע ייחוס חיבה לבורא בתוך פירוש שנועד באופן מוצהר לפשוטו-של-מקרא הוא בגדר הגשמה? ובכן, ייחוס רגשות לבורא מוביל מיד להשקפה שיש לבורא תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, וכן שהבורא נתון להשפעות חיצוניות וניתן לעוררו ולגרום לו לפעול מתוך התעוררות רגשית, וכל הדימויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם בגדר הגשמה.
וראוי לצרף לעניין זה את דברי רבנו במורה (א, לה–לו), כדי להבין מעט על חומרת פרשנותו של רש"י, וכֹה דבריו: "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנוֹ [יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כגון ייחוס תכונות אנושיות], הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
ובעניין יסודי זה ראו גם את החלק הראשון של מאמר זה, שם בפרק ג: "ייחוס תכונות נפשיות לבורא היא הגשמה", וכן ראו מאמריי: "לעורר רחמי שמים?"; "מבוא למצות ייחוד השם", "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם". ולדוגמאות נוספות שבהן רש"י מייחס תכונה נפשית של "חיבה" לה' יתעלה ויתרומם, ראו: חלק יג (דוגמה א), חלק יד (מבוא), חלק יה (מבוא), חלק כ (דוגמה ה), חלק לז (מבוא, דוגמה אחת לפני האחרונה); חלק נ (דוגמה א).
דוגמה שישית
בשמות (טו, יז) נאמר כך: "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְיָ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ", ושם פירש רש"י: "מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ – מקדש-של-מטה מכֻוון כנגד כיסא-של-מעלה". והיכן נזכר כיסא בפסוק? מדוע הוא מחדיר את ההגשמה בייחסו כיסא לבורא-עולם? כמו כן, שימו לב, רש"י אינו אומר שמדובר במדרש או משל, אלא קובע קביעה פשטנית ומגשימה!
וכבר התייחסתי בהרחבה לפסוק זה בחלק ל (דוגמה ג), ושם דנתי בחומרת ייחוס כיסא לבורא-עולם, וכן ריכזתי שם את ההפניות לכל המקומות שבהם רש"י ייחס כיסא להקב"ה. לעומתו, אונקלוס תרגם: "מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ – אֲתַר לְבֵית שְׁכִינְתָךְ", ורס"ג פירש שם: "מזומן לשכינתך". כלומר, גם אונקלוס וגם רס"ג מרחיקים מן ההגשמה בייחסם את המקום לשכינתו של הקב"ה, ולא לאמיתת עצמותו, שהרי אין לו גוף ודמות הגוף, ולכן לא ניתן להגדירו כתופס מקום.
בהמשך פירושו לפסוק הנדון בשמות (טו, יז) אומר רש"י כך: "חביב בית-המקדש שהעולם נברא ביד אחת, שנאמר: 'אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ' [יש' מח, יג], ומקדש בשתי ידיים. ואימתי יבנה בשתי ידיים? בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבא שכל המלוכה שלו". והחדרת מדרש כל-כך מסוכן לתוך פירוש פשטני מוצהר מבטאת זלזול וגסות-רוח ביסוד שלילת הגשמות.
כל-שכן וקל-וחומר שברוב המדרשים נזהרו והוסיפו את מילת כביכול: "כביכול בשתי ידיו", וכך הוא במכילתא דר' ישמעאל הקדום, ואפילו במדרשים המאוחרים: שכל טוב (המאה הי"ב), וילקוט שמעוני (המאה הי"ג). ברם, במכילתא דרשב"י, ששוחזרה על-פי מדרשים מאוחרים וכן על-פי קטעי גניזה בודדים, מובא כמו שמובא בפירוש רש"י – ללא המילה "כביכול", ואפילו אם לא מדובר בשיבוש, מה שמותר למדרש אסור בשום-פנים-ואופן לפירוש פשטני מוצהר.
דוגמה שביעית
בשמות (טו, יח) נאמר כך: "יְיָ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד", ושם פירש רש"י: "לְעֹלָם וָעֶד – לשון עולמות הוא והוי"ו בו יסוד לפיכך היא פתוחה, אבל 'וְאָנֹכִי הַיּוֹדֵעַ וָעֵד' [יר' כט, כג], שהוי"ו בו שימוש, קמוצה היא". וחמוריותו של רש"י בענייני לשון ודקדוק מהווה בעבורי אתנחתא קומית:
1) רש"י טען שהביטוי "לְעֹלָם וָעֶד": "לשון עולמות הוא", אך כלל לא מדובר בעולמות, אלא בזמן ארוך מאד או נצח נצחים. ובמאה שבעים ותשעה מקומות מופיעה המלה "לְעֹלָם" בתורה בנביאים ובכתובים, ובכולם היא משמשת במשמעות של זמן ארוך מאד או נצח נצחים. וכן תרגם אונקלוס שם: "לְעֹלָם וָעֶד" – "לְעָלְמָא וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא", ובדומה לזה פירש גם רס"ג.
2) רש"י טוען שהוא"ו היא אות יסוד (אות שורשית), דהיינו האות הראשונה משלוש אותיות השורש של המילה "וָעֶד". אולם, הוא"ו הזו היא אות שימוש ואינה חלק מהשורש, שהרי מדובר במלה "עַד" שמשמעה לנצח-נצחים כמו שנאמר בישעיה (נז, טו): "כִּי כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ", וכאשר מוסיפים לה את וא"ו השימוש ניקוד האות עי"ן הופך מפתח לסגול. שורש המלה וָעֶד הוא אפוא ע,ד,י/ה (גזרת נלי"ה) ולא ו,ע,ד (גזרת נפי"ו) מלשון אסיפה.
3) "והוי"ו בו יסוד לפיכך היא פתוחה" – וכי הוא"ו של המלה "וָעֶד" היא פתוחה? והלא היא קמוצה! ובהמשך, בעניין המלה "וָעֵד" הוא התרונן מיינו וזיהה את הקמץ: "קמוצה היא".
וגם את הדוגמה הזו הנני מקדיש לכל התועים שנדמה להם שרש"י היה "בלשן דגול"...