בברכות (נט ע"ב) נאמר כך: "מאימתי מברכין על הגשמים? משיצא חתן לקראת כלה", ובהלכות ברכות (י, ו) רבנו הסביר עניין זה: "מאימתי מברכין על הגשמים? משירבו המים על הארץ, ויעלו אבעבועות מן המטר על פני המים, וילכו האבעבועות זה לקראת זה". לעומת זאת, כך פירש רש"י שם: "משיצא חתן לקראת כלה – שהמים קבוצין על הארץ, וכשהטיפה נופלת עליהן טיפה תחתונה בולטת לקראתה". ופירושו סכלות ונובע משכרות, כאילו לאחר שהטיפה נופלת לתוך מקום אשבורן, היא מיד עולה ובולטת לקראת הטיפה שנופלת ובאה אחריה.
***
בברכות (נט ע"ב) נאמר כך:
"תא שמע: שינוי יין אינו צריך לברך [...] ואמר [...] רב: אף-על-פי שאמרו שינוי יין אינו צריך לברך, אבל אומר ברוך הטוב והמטיב! התם נמי, דאיכא בני חבורה דשתו בהדיה".
ובהלכות ברכות (ד, ט) פוסק רבנו כך:
"היו מסובין לשתות יין ובא להן מין יין אחר, כגון שהיו שותין אדום והביאו שחור, או ישן והביאו חדש – אינן צריכין לברך ברכת היין פעם שנייה; אבל מברכין [...] הטוב והמטיב".
לעומת זאת, רש"י פירש שם כך: "שינוי יין – שתה יין בסעודה והביאו לו יין אחר טוב מן הראשון – אין צריך לברך בורא פרי הגפן". כלומר, לפי רש"י רק על יין שהוא טוב מן הראשון מברכין הטוב והמטיב, דבר שאין לו זכר בתלמוד, אלא, על כל מין יין אחר יש לברך, וכפסק רבנו.
כמו כן, שוו בנפשכם אורח שמביא עמו לסעודה את היין שהכין, ומוציא אותו באמצע הסעודה כדי לברך הטוב והמטיב, ואז מתחילים לבדוק לפי רש"י האם היין שהביא הוא טוב יותר מיינו של בעל-הבית או גרוע מיינו של בעל-הבית... ואם יחליטו שיינו של האורח טוב יותר יש בזה גנאי ופגיעה בבעל-הבית, ואם יחליטו שיינו של בעל-הבית טוב יותר יש בזה פגיעה באורח.
פירושו של רש"י השיכור מנותק אפוא מן המציאות ועלול לגרום לתקלה ולמריבה גדולה.
אגב, גם ג'וחא קארו נכשל ונחבל בטמטומו של רש"י, וכך הוא פוסק בספרו (או"ח קעה, ב): "מברכין הטוב והמטיב על כל שינוי יין מן הסתם, אפילו אינו יודע שהשני משובח מהראשון, כל שאינו יודע שהוא גרוע ממנו". נמצא, שגם לפי גו'חא קארו יש לבדוק אם היין החדש שהובא זה עתה לשולחן גרוע באיכותו מן היין שנמצא כבר על השולחן... ואם המסובין יודעים שהיין החדש גרוע מן היין שעל השולחן – אסור להם לברך עליו הטוב והמטיב, וברכתו לבטלה!
וכיצד לדעתכם ירגיש אורח שהביא יין והחליטו שהוא גרוע ואין לברך עליו הטוב והמטיב?
***
בברכות (נט ע"ב) נאמר כך: "תא שמע: שינוי יין אינו צריך לברך, שינוי מקום צריך לברך". ושם פירש רש"י: "שינוי מקום – יצא מכאן והלך לבית אחר והביאו לו יין". כלומר, לפי רש"י, אם אדם בירך ואכל דבר-מה ויצא לבית אחר, והביאו לו דבר שברכתו זהה לאותו הדבר שכבר בירך עליו בבית הקודם – אינו צריך לחזור ולברך. ובמלים אחרות, לפי רש"י "שינוי מקום" הוא הלכה שנוגעת אך ורק למי ששתה יין ויצא לבית אחר והציעו לו לשתות עוד יין. ופירושו סכלות, שהרי אם על שינוי יין חייבו חכמים בברכה, איך יעלה על הדעת שהם יפטרו על שינוי מקום?
כמו כן, גם בפסחים מובאת הברייתא הזו, ומן הדיון שנערך לאחריה עולה בבירור שעניין שינוי המקום אינו נוגע אך ורק ליין אלא לכל דבר שטעון ברכה, וכך נאמר בפסחים (קא ע"ב):
"מתיבי: שינוי מקום צריך לברך, שינוי יין אין צריך לברך [...] הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך – לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, אבל דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן – אין צריך לברך [=כאשר יצא לבית אחר והמשיך לאכול מֵהֶם], מאי טעמא? לקיבעא קמא הדר [=לקביעותו הראשונה חזר]; ורב ששת אמר: אחד זה ואחד זה צריך לברך".
ואגב, רש"י בפירושו בפסחים מתייחס לשינוי מקום כאל עניין כולל שאינו נוגע אך ורק ליין, בסתירה לדבריו בפירושו לברכות, וזו רק דוגמה קטנה לרמתו הנמוכה של פירושו.
והנה לפניכם פסק רבנו המיוסד על פסקי חכמי המשנה והתלמוד (ברכות ד, ג–ה):
"היה אוכל בבית זה, ופסק סעודתו והלך לבית אחר, או שהיה אוכל וקרא לו חברו לדבר עימו, ויצא לו לפתח ביתו וחזר – הואיל ושינה מקומו, צריך לברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך בתחילה המוציא, ואחר-כך גומר סעודתו [...] וכן אם היו מסובין לשתייה או לאכילת פירות: שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו, ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך שנייה לכתחילה על מה שהוא צריך לאכול. והמשנה מקומו מפינה לפינה בבית אחד, אינו צריך לחזור ולברך. אכל במזרחה של [עץ] תאנה ובא לאכול במערבה, צריך לחזור ולברך".
***
בברכות (נט ע"ב) נאמר כך:
"בנה בית חדש וקנה כלים חדשים וכו'. אמר רב הונא: לא שנו אלא שאין לו כיוצא בהן, אבל יש לו כיוצא בהן – אינו צריך לברך. ורבי יוחנן אמר: אפילו יש לו כיוצא בהן צריך לברך. מכלל דכי קנה וחזר וקנה – דברי הכל אין צריך לברך".
ושם פירש רש"י:
"רבי יוחנן אמר אפילו יש לו כיוצא בהן – מירושה, הואיל ולעניין קנייה חדש היא אצלו, צריך לברך; דקנה וחזר וקנה דברי הכל אין צריך לברך – דהא רבי יוחנן לא אמר צריך לברך אלא משום דלעניין קנייה חדש הוא".
כלומר, לפי רש"י, מכיוון שהקנייה חדשה היא אצל האדם הוא אינו צריך לברך, ודבריו הם שיבוש ועילגות לשון, שהרי לא הקנייה היא החדשה, כלומר לא פעולת הקנייה היא החדשה, אלא הכלים או הבית שנקנו הם החדשים, דהיינו החפצים או הנכסים שנקנו הם החדשים. ופירושו של רש"י פשוט מוציא את החשק ללמוד תורה... ולא לחינם צאצאי המינים אוכלין מן התורה, כי איך אפשר ללמוד פירוש נחות עילג ומשובש כל-כך בלי לקבל תמורה? ולא רק פירוש רש"י-שר"י, כל דתם החדשה היא דת פרו-נוצרית כעורה עקושה ויקושה שמטמטמת את המחשבה – שאי-אפשר ללכת בה אלמלא סוחטים באמצעותה פטורים וטובות הנאה.
***
בברכות (ס ע"ב) נדונה חתימת ברכת "אשר יצר" ונפסק שיש לחתום בה במלים: "רופא כל בשר ומפליא לעשות", ושם פירש רש"י:
"ומפליא לעשות – כנגד שהגוף חלול כמו נאד, והנאד הזה אם יש בו נקב אין הרוח עומד בתוכו, והקדוש-ברוך-הוא ברא את האדם בחכמה וברא בו נקבים-נקבים הרבה, ואף-על-פי-כן הרוח בתוכו כל ימי חייו, וזו היא פליאה וחכמה".
נמצא לפי רש"י, "שהגוף חלול כמו נאד", וזו סכלות חמורה, שהרי בתוך הגוף יש איברים פנימיים רבים מאד. ורש"י מגדיל לההביל אף יותר מזאת, שהרי הוא אומר שרוחו של האדם, דהיינו נשמתו, היא כמו רוח שנמצאת בתוך הגוף שהוא כאמור כמו נאד... כאילו הנשמה היא עניין גופני – כמו רוח-נפיחה אשר הייתה יוצאת מן הגוף, אלמלא הקב"ה היה עושה נס רגע-רגע שעה-שעה, שהרוח הזו לא תצא מן הגוף, שהוא כמו נאד ויש בו "נקבים-נקבים הרבה".
ועל כל השוטות הזאת הוא מעז לומר ש"זו היא פליאה וחכמה", וטמטומו של הנאד הנפוח גרם לו להתפלא ואף לחשוב שמדובר ב"חכמתו של הקב"ה"... ורש"י לא ידע אנטומיה בסיסית ואף לא פילוסופיה יסודית, כי אם היה יודע אנטומיה היה יודע שגופו של האדם אינו כמו נאד נפוח, והנשמה-הנפש אינה מורכבת מחומר, אלא היא כוח רוחני מופשט בגוף האדם.
***
בברכות (סא ע"א) נאמר כך:
"דרש רב נחמן בר חסדא: מאי דכתיב 'וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם' [בר' ב, ז] בשני יודי"ן? [...] אי נמי: כדרבי ירמיה בן אלעזר, דאמר רבי ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקדוש-ברוך-הוא באדם הראשון, שנאמר: 'אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי' [תה' קלט, ה]".
ושם פירש רש"י:
"דו פרצופין – שני פרצופין בראו תחלה, אחד מלפניו ואחד מאחריו, וצלחו לשנים ועשה מן האחד חוה; אחור וקדם צרתני – לשון צורה, דהיינו שני פרצופין".
והנה לנו דוגמה נוספת לתפישתו הפשטנית של רש"י את מדרשי חז"ל, ורדידותו המחשבתית גרמה לו להתעוור מכל משל ומכל רעיון שחז"ל ניסו להעביר באמצעות משליהם. כמו במדרש לעיל, אשר ברור שהוא משל שנועד לחזק את הקשר הרגשי והאישי שבין האיש לאשתו, שהרי המדרש הזה מעודד את האיש ואשתו להתייחס זה לזה כאל גוף אחד אשר מחולק לשניים.
כמו כן, רש"י התייחס לפסוק בתהלים כפשוטו, וכאמור, כל ההתבוססות הפשטנית הזו נובעת ממוגבלות מחשבתית ומאי-יכולת לרומם את המחשבה להבין רעיונות נעלים ומשובבים. ובמלים אחרות, רש"י היה סכל גדול מאד אשר היה מסוגל להבין אך ורק פשט חיצוני גס.
***
בברכות (סא ע"א) נאמר כך:
"דתניא: לא יהלך אדם אחורי אשה בשוק ואפילו היא אשתו, נזדמנה לו אשה בשוק – יסלקנה לצדדין, וכל העובר אחורי אשה בנהר – אין לו חלק לעולם הבא".
מדברי התלמוד: "ואפילו היא אשתו" עולה בבירור שמדובר בכל אשה, בין פנויה בין אשת איש, שהרי אם אסור לאדם ללכת בשוק אחרי אשתו, כל-שכן וקל-וחומר שאסור לו ללכת בשוק אחרי אשה שאינה אשתו, בין שהיא פנויה ובין שהיא אשת איש.
לעומת זאת, כך פירש רש"י שם, לפי גרסתו וגרסת מהדורת המינות של ווילנא:
"נזדמנה לו על הגשר [גרסת רבנו בשוק] – אשת איש, והיא לפניו; [...] אחורי אשה בנהר – אחורי אשת איש, מגבהת בגדיה מפני המים, וזה מסתכל בה".
כלומר, לפי רש"י מדובר אך ורק באשת-איש, דהיינו לפי רש"י מותר לאדם ללכת בשוק אחרי אשה פנויה או אפילו אחרי אשה פנויה בנהר, ואפילו שהיא תגביה את בגדיה מפני המים, מותר לפי רש"י ללכת אחריה ואף להסתכל בה כאשר היא מגביהה את בגדיה מפני המים... ורק פריץ פרוץ ושיכור מסוגל לעוות ולסלף כך את דברי חז"ל, ולהתיר הלכה למעשה לעשות מעשים מכוערים שעליהם אמרו חכמים ע"ה שכל העושה אותם אין לו חלק לעולם-הבא.
ואם כך רש"י מתיר לעשות בפרהסיה לעין כל, מה הוא היה מתיר לעצמו בחדרי חדרים?
והנה לפניכם פסק רבנו בהלכות איסורי ביאה (כא, כ–כא):
"וכן אסור לאדם להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה [בנשים – בין פנויות בין נשואות], ואפילו להסתכל בבגדי צבע של אישה שהוא מכירה [ואין חילוק בין פנויה לנשואה, וכן לקמן] – אסור, שלא יבוא לידי הרהור. מי שפגע באישה בשוק – אסור לו להלך אחריה, אלא רץ ומסלקה לצדדין או לאחוריו; וכל המהלך בשוק אחורי אישה, הרי זה מקלי עמי הארץ".
***
בברכות (סא ע"א) נאמר כך:
"תנו רבנן: המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה, אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבנו – לא ינקה מדינה של גיהנם, שנאמר: 'יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָּע' [מש' יא, כא] – לא ינקה מדינה של גיהנם".
חכמים דרשו את הפסוק: "יָד לְיָד" על המרצה מעות לאשה, אף שהפשט-הפשוט של הפסוק לדעתי הוא בעניין התוקע כפו בכף הרשע, דהיינו מי שמשתף עמו פעולה ועושה עמו עסקאות – לא ינקה מעוונו; ואף שנדמה לו שהוא אינו שותף למעלליו של הרשע, עוון בידו, מפני שאסור להתחבר עם הרשע ולעשות עמו עסקאות, ומי שמתחבר עם הרשע לא יישאר זך ונקי מחטא אלא הוא יישא בעוונו ולא ינקה ממנו, וייתכן שסופו אף יהיה שיתדרדר לרֶשע ולפשע בעצמו. ויש ראיה לפירושינו מהמשך הפסוק במשלי שם: "וְזֶרַע צַדִּיקִים נִמְלָט", דהיינו שזרע הצדיקים יימלטו מן הרשעים וממשכנותיהם ויינצלו מן העוון של ההתחברות וההתערבות עמהם.
מכל מקום, רש"י פירש בברכות שם כך: "יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָּע – אפילו כמשה רבנו שקיבל תורה מימינו של הקדוש-ברוך-הוא לא ינקה רע, וקרא [=והפסוק במשלי] באשה משתעי". בפירושו הזה רש"י מגשים את בורא-עולם, שהרי הוא אומר: "שקיבל תורה מימינו של הקדוש-ברוך-הוא", ולא רק שיש כאן הגשמה, יש כאן הגשמה כפולה: כי אם רש"י היה אומר שמשה קיבל תורה מידו של הקב"ה, הייתה בזה הגשמה, ובאמרוֹ "שקיבל תורה מימינו של הקב"ה", יש הגשמה נוספת, כביכול יש לפני ה' יתעלה שתי ידיים, וכן גוף שיש לו צדדים ימין ושמאל.
והיכן נזכרה במדרש הזה ידו של הקב"ה? או היכן נזכר בו ה' יתעלה? או היכן נזכרה במדרש מסירת התורה למשה רבנו בהר סיני? כל מה שנאמר במדרש בעניינו של משה רבנו הוא: "אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבנו". והחדרת ההגשמה הזו היא כל-כך מלאכותית גסה ומגושמת, עד שברור כשמש שכוונתו להחדיר את השקפת הגשמות.
רש"י גם נחבל בסכלות, שהרי הוא אומר: "וקרא [=והפסוק במשלי] באשה משתעי", האמנם? האמנם פשט הכתוב במשלי עוסק באשה ובמי שמרצה מעות מידו לידה? והלא ברור שהפסוק עוסק בעניינים אחרים לחלוטין, וחז"ל דרשו אותו במשליהם לעניין המרצה מעות לאשה.
ואכן, בפירושו למשלי רש"י כבר מפרש באופן שונה, דהיינו הפסוק כבר לא עוסק במי שמרצה מעות לאשה, ויש בפירושו כל-כך הרבה סתירות ומעקשים, והנה פירושו במשלי לפניכם: "יָד לְיָד – כלומר, מיד הקדוש-ברוך-הוא לידו תבוא לו שכר פעולתו, ולא ינקה מן הרעה אשר עשה". כמו כן, שימו לב ללשון העילגים של רש"י: "מיד הקדוש-ברוך-הוא לידו תבוא לו שכר פעולתו", וכי ניתן לומר על העונש והייסורים "שכר פעולתו", וכי העונש הוא שכר על מעשים טובים?
זאת ועוד, אם החוטא לא ינקה מן העוון שבידו, מדוע בהמשך הפסוק נאמר: "וְזֶרַע צַדִּיקִים נִמְלָט"? וכי הצדיקים שחטאו ימלטו מעונש על חטאיהם? וכי הקב"ה הוא שופט בעוול? אלא, נראה ברור שיש לפרש באופן שפירשתי לעיל, או בכל אופן אחר שאינו משובש ומעוקש.
***
בברכות (סא ע"א) נאמר כך:
"אמר רב נחמן: מנוח עם הארץ היה, דכתיב 'וַיֵּלֶךְ מָנוֹחַ אַחֲרֵי אִשְׁתּוֹ' [שו' יג, יא]". ושם פירש רש"י: "עם הארץ – לא שימש תלמידי חכמים, שלא למד משנה זו ששנינו: לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו היא אשתו". ולא מדובר במשנה אלא בברייתא. כמו כן, רש"י הטיפש לא ידע ולא יבין, ואיך מנוח ילמד את המשנה? והלא בימיו, בימי שפוט השופטים, טרם הייתה משנה!
וברור שכוונת חכמים לכך שדעתו של מנוח הייתה קלה מדעת הנשים, ומה גרם לו לזה? ובכן, נראים הדברים שמנוח לא למד ולא השכיל עד שדעתו תתיישב עליו והוא יתרומם לבחון את העניינים בעין השכל והדעת. לפיכך, בכל מעשיו היה תלוי ונשמע לאשתו החכמה ממנו. וייתכן שהדבר אף הגיע לכך שהיה הולך אחריה ממש ברגליו, ולא רק בעניין העצה והחכמה.
***
בברכות (סא ע"א) נאמר כך: "תנו רבנן: כליות יועצות, לב מבין" וכו', ושם פירש רש"י:
"כליות יועצות – את הלב: עֲשֵׂה כן; והלב מבין – מה יש לו לעשות, אם ישמע לעצת הכליות אם לאו, ומנין שהכליות יועצות? שנאמר: 'אֲבָרֵךְ אֶת יְיָ אֲשֶׁר יְעָצָנִי אַף לֵילוֹת יִסְּרוּנִי כִלְיוֹתָי' [תה' טז, ז], ומנין שהלב מבין? שנאמר: 'וּלְבָבוֹ יָבִין' [יש' ו, י]".
ושוב אנחנו מוצאים תפישה פשטנית שטחית ורדודה בפירוש רש"י, כאילו הכליות יועצות ללב והלב מבין, והטמבל הזה לא הבין שהכליות הן משל ללב, והלב הוא משל למחשבה (וזה משל בתוך משל). ובמלים אחרות, הייסורים שדוד המלך מדבר עליהם הם ייסורי מחשבה והגיון, כאשר הייתה שנתו נודדת ומחשבתו נושאת אותו ומייסרת אותו בלילות; ואף הלב שהזכיר ישעיה הנביא הוא משל לשכל ולמחשבה, וכוונתו שמא עם ישראל יבין וישוב אל ה' יתעלה.
ועל השימוש במילה "לב" כמשל למחשבה ולדעה, ראו מאמרי: "ונתתי לכם רועים כליבי". ועל שימוש באיברים פנימיים כמשל ללב, ראו מאמרי: "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם", שם, בפרק ד: "העדר ייחוס איברים פנימיים ופעולות גופניות מסוימות לה' יתעלה".
יט. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת בא – המשך
דוגמה ראשונה
בשמות (יב, ט) נאמר כך: "אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ", ושם פירש רש"י: "רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו – צולהו כולו כאחד עם ראשו ועם כרעיו ועם קרבו, בני מעיו נותן לתוכו אחר הדחתן". ודברי רש"י הם נגד הכלל התלמודי: "הלכה כר' עקיבא מחברו", וחכמי-יועצי-אשכנז לא ידעו ולא יבינו, ושמתי לב שבמקרים רבים הם פוסקים משום מה כנגד כללי הפסיקה או כדעת יחיד, כאילו הם מתעקשים לשבש את ההלכה בכוח, רק כדי ליצור לעצמם "מסורת פסיקה אשכנזית" שיוכלו לנפנף בה ולטעון שהיא העליונה...
והנה לפניכם לשון המשנה בפסחים (ז, א):
"כיצד צולין את הפסח? שפוד של רימון תוחבו מתוך פיו ועד לבית נקובתו, ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי ר' יוסי הגלילי; ר' עקיבא אומר: כמין בישול הוא זה, אלא תולן חוצה לו".
וכך פירש רבנו שם:
"נבחר עץ של רימון מפני שאין מים יוצאים ממנו כשמתחמם, כדי שלא יהא בשל מבושל במים, והלכה כר' עקיבה".
וכן פוסק רבנו בהלכות קרבן פסח (ח, ט):
"כיצד צולין אותו? תוחבו מתוך פיו עד בית נקבותו בשפוד של עץ, ותולה אותו לתוך התנור, והאש למטה. ותולה כרעיו ובני מעיו בתנור, חוצה לו; ולא ייתנם בתוכו, שזה כמין בישול הוא. ושפוד של רימון היו בוררין לצלייתו, כדי שלא יזרוק את מימיו ויבשלו".
דוגמה שנייה
בהמשך פירושו של רש"י לפסוק לעיל, הוא אומר כך: "ולשון 'עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ' כלשון 'עַל צִבְאֹתָם' [שמ' ו, כו], כמו בצבאותם, כמות שהן, אף זה כמות שהוא, כל בשרו מושלם".
ופירושו עילגות וסכלות, שהרי משמעותה הפשוטה של המלה "עַל" בשמות (יב, ט) היא לא "בְּ" אלא "עִם": ראשו עם כרעיו ועם קרבו, דהיינו יש לצלות את הכל יחד, וכפי שרש"י כותב בתחילת הפירוש: "עם ראשו ועם כרעיו ועם קרבו", אך משום מה הוא התהפך מיד בהמשך פירושו, ואומר שהמלה "עַל" משמשת כאות "בְּ" בראש מילה. ברם, האות "בְּ" בראש מלה משמעה: באמצעות או בתוך, כך שלפי רש"י בשמות (יב, ט) נצטווינו כך: צלו את ראשו בכרעיו ובקרבו, דהיינו צלו את הראש באמצעות או בתוך כרעיו וקרבו, וזהו כאמור פירוש עילג.
והנה לכם דוגמה למלה "עַל" אשר משמשת במשמעות של "עִם" (שמ' לה, כב): "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַייָ". אגב, שם פירש רש"י: "עַל הַנָּשִׁים – עם הנשים וסמוכין אליהם".
ושימו לב לפירוש רש"י האחרון: הגברים שרש"י מתאר היו סמוכין אל הנשים, דהיינו הנשים מובילות והגברים מוּבלים וסמוכים להן, ורק עמי-ארצות מחוסרי-דעת כותבים פירוש כזה, דהיינו שהגברים מוּבלים וסמוכים ונסמכים לנשים; וכבר ראינו לעיל במבוא את הפירוש בעניין וילך מנוח אחרי אשתו – וזה הוא טבעם ואורחם של צאצאי המינים, שהרי נשותיהן ידועות בשתלטנותן (האשה הפולניה) ושליטתן נובעת מחוכמת הנשים ביחס לסכלות הגברים.
וגדלתי עם האשכנזים שנים רבות, וראיתי עין בעין את הנשים הפולניות הללו.
דוגמה שלישית
בשמות (יב, י) נאמר כך: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ", ושם פירש רש"י: "וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר – מה תלמוד לומר 'עַד בֹּקֶר' פעם שניה? ליתן בוקר על בוקר, שהבוקר משמעו משעת הנץ החמה, ובא הכתוב להקדים שאסור באכילה מעלות השחר, זהו לפי משמעו. ועוד מדרש אחר: למד שאינו נשרף ביום טוב אלא ממחרת. וכך תדרשנו: והנותר ממנו בבוקר ראשון עד בוקר שני תעמוד ותשרפנו".
נשים לב, לאחר שרש"י מביא פרשנות הלכתית מובהקת הוא אומר: "ועוד מדרש אחר", ושוב לאחריו הוא מביא פרשנות הלכתית מובהקת. כלומר, לפי רש"י המדרשים הינם פרשנויות פשטניות ואף הלכתיות! ופירושו כאן מלמד על תהום סכלותו בהבנת תפקיד המדרש, וכן על הסכנה הרבה שיש בפירושו, כי מי שמדמה שהמדרשים והאגדות הינם כפשוטם – יהפוך את הקודש לחול ואת הטהור לטמא, ישקע בהזיות מאגיות כעורות, וייצא מהר מאד למינות.
ובעניין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן וכיצד היא מדרדרת במהירות להגשמה, ראו מאמר זה: חלק א (פרק ב), חלק ה (מבוא), חלק יז (מבוא), ובעיקר בחלק כ (מבוא). ויש מקומות רבים מאד שבהם רש"י מתייחס למדרשי ולאגדות חז"ל כפשוטם, ראו לדוגמה: חלק נז (דוגמה ב).
דוגמה רביעית
בשמות (יב, יא) נאמר כך: "וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַייָ", ושימו לב לפירושו המגושם והגס של רש"י שם:
"פֶּסַח הוּא לַייָ – הקרבן קרוי פסח, על-שם הדילוג והפסיחה שהקב"ה היה מדלג [על] בתי ישראל מבין בתי מצרים, וקופץ ממצרי למצרי, וישראל אמצעי נמלט, ואתם עשו כל עבודותיו דרך דילוג וקפיצה זכר לשמו שקרוי פסח, וגם בלעז 'פשקא', לשון פסיעה".
הקב"ה היה מדלג וקופץ? מה פשר המינות הכעורה והשוטות התהומית הזאת?!
ובסוף דברי המינות הוא מעז להטיף ולזרז לעבודת ה', כאילו הוא היה משכיל וירא שמים...
דוגמה חמישית
בשמות (יב, יב) נאמר כך: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי יְיָ", ושם פירש רש"י: "וְעָבַרְתִּי – כמלך העובר ממקום למקום, ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין". כלומר, לפי רש"י הקב"ה עבר במצרים באותו הלילה, כמו מלך שעובר ממקום למקום, והוא אף שב ומדגיש: "בהעברה אחת" דהיינו שהקב"ה עבר במהירות האור, והיכה את כל בכורי מצרים ברגע אחד...
ולאחר שרש"י אמר שהקב"ה "עבר" זו כבר הגשמה, ובמיוחד לאחר שהוא דימה את הקב"ה למלך שעובר ממקום למקום, ובמיוחד לאחר שהוא הוסיף והדגיש "בהעברה אחת".
וכיצד תרגם שם אונקלוס ופירש שם רס"ג? ובכן, אונקלוס תרגם שם: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם" – "וְאֶתְגְּלֵי בְּאַרְעָא דְּמִצְרַיִם", ורס"ג פירש שם: "וְעָבַרְתִּי – ונגליתי", כמו אונקלוס.
הפועל "אֶתְגְּלִי" מבטא הרחקה מן הגשמות שהרי הוא כולל בתוכו כל סוג של התגלות, כגון התגלות האותות והמופתים במעמד הר סיני, אשר סימלו את השגחת ה' ורצונו באותו המעמד. קצרו של דבר, הביטוי התגלות ה' כולל בתוכו כל סוג של התגלות, והעיקר הוא שהאדם אשר מגיעה אליו ההתגלות יודע שהיא שופעת מאת ה' יתעלה, ולכן היא נקראת התגלות ה'.
והנה לפניכם ארבע דוגמאות מכתבי-הקודש אשר מהן עולה שהפועל נגלה הוא שם משותף ביסודו, שהרי הוא משמש גם באופנים מופשטים, כגון התגלות של עונש השגחה ונבואה:
1) "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו" (בר' לה, ז); 2) "כֹּה אָמַר יְיָ: הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ" (ש"א ב, כז); 3) "וַיֹּסֶף יְיָ לְהֵרָאֹה בְשִׁלֹה כִּי נִגְלָה יְיָ אֶל שְׁמוּאֵל בְּשִׁלוֹ" (ש"א ג, כא); 4) "וּזְרוֹעַ יְיָ עַל מִי נִגְלָתָה" (יש' נג, א).
והרחבתי בעניין זה במאמרי: "הרמב"ן – המִּין שלא יבין", שם בקושייתו הארבע-עשרה.
דוגמה שישית
בשמות (יב, יג) נאמר כך: "וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", ושם פירש רש"י:
"וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם – הכל גלוי לפניו, אלא אמר הקדוש-ברוך-הוא נותן אני את עיני לראות שאתם עסוקים במצוותי ופוסח אני עליכם; וּפָסַחְתִּי – [...] ואני אומר כל פסיחה לשון דילוג וקפיצה; וּפָסַחְתִּי – מדלג היה [הקב"ה לפי רש"י, וכאמור לעיל] מבתי ישראל לבתי המצרים, שהיו שרויים זה-בתוך-זה, וכן: 'פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים' [מ"א יח, כא], וכן כל הפיסחים הולכים כקופצים, וכן: 'פָּסֹחַ וְהִמְלִיט' [יש' לא, ה], מדלגו וממלטו מבין המומתים".
ויש בפירושו הזה של רש"י שתי הגשמות בוטות: תחילה רש"י מייחס להקב"ה את איברי הראייה, דהיינו את העיניים: "נותן אני את עיני לראות", אף שהעיניים כלל לא נזכרו בפסוק! ולהחדרת העיניים ולייחוסן להקב"ה יש משמעות אחת ויחידה: הפועל "ראה" שנזכר בפסוק, משמעו לפי רש"י שיש להקב"ה עיניים שעמן הוא רואה ובאמצעותן הכל גלוי לפניו.
וההגשמה השנייה אפילו יותר בוטה וגסה מן הראשונה: "וּפָסַחְתִּי – מדלג היה [הקב"ה לפי רש"י, וכאמור לעיל] מבתי ישראל לבתי המצרים", וכבר ראינו, ובעניין זה בדיוק, את פירושו של רש"י בדוגמה הרביעית לעיל, ושם הוא פירש כך: "הקרבן קרוי פסח, על-שם הדילוג והפסיחה שהקב"ה היה מדלג [על] בתי ישראל מבין בתי מצרים, וקופץ ממצרי למצרי, וישראל אמצעי נמלט". כלומר, רש"י חוזר שוב על דברי הגשמה מכוערים ומגושמים וגסים מאד.
לעומתו, אונקלוס תרגם שם כך: "וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם" – "וַאֲחוּס עֲלֵיכוֹן"; ורס"ג הרחיק אף יותר מן ההגשמה, וכך הוא כותב בפירושו לישעיה (לא, ה): "פָּסֹחַ וְהִמְלִיט – חמלה וישועה".
נשים גם לב, כי בהבאת הפסוק מישעיה (לא, ה) בפירושו, רש"י מגשים פעם נוספת את ה' יתעלה ויתרומם שמו, והנה הפסוק לפניכם: "כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן יְיָ צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלִָם גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסֹחַ וְהִמְלִיט", נמצא, שהפסוק מתאר את ישועתו של הקב"ה ואת הגנתו על ירושלים, ועל זאת רש"י אומר בפירושו לשמות (יב, יג) לעיל: "ואני אומר כל פסיחה לשון דילוג וקפיצה", כאילו הקב"ה מושיע ומציל את ירושלים באמצעות דילוגים וקפיצות... ורש"י מוסיף ומפרש בסוף פירושו לשמות (יב, יג) לעיל: "פָּסֹחַ וְהִמְלִיט – מדלגו וממלטו מבין המומתים".
כמו כן, גם בפירושו לישעיה שם (לא, ה), רש"י חוזר על סכלותו: "פָּסֹחַ – דילוג, ויש עוד לפותרו לשון חייס", והוא כבר גילה לנו לעיל את שיטתו: "ואני אומר כל פסיחה לשון דילוג וקפיצה".
דוגמה שביעית
בשמות (יב, כב) נאמר כך: "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר".
ושם פירש רש"י: "וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ וגו' – מגיד שמאחר שניתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע, ולילה רשות למחבלים הוא, שנאמר: '[תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ] תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר' [תה' קד, כ]". ולעיל, בדוגמאות הרביעית והשישית, רש"י החליט שהקב"ה הוא זה אשר קפץ ודילג בין בתי המצרים לבתי הישראלים, ואילו עתה הוא מחליט שמדובר באיזה שד מחבל, שהרי הוא אומר: "ולילה רשות למחבלים הוא", כלומר הלילה ניתן לשדים לחבל ולהזיק... והראיה שהוא מביא לפירושו הזויה! שהרי הפסוק בתהלים נאמר על חיות היער ואין בו שום רמז לכך שמדובר בשדים הדמיוניים אשר הממו והשחיתו את שכלו של רש"י.
כמו כן, בעניין המדרש שהמשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע, ברור לדעתי שכוונתו כך היא: כאשר נגזרת גזרה קשה על עם-ישראל, כגון בשואה הנוראה, שהרצח הטבח והייסורים פוגעים במיליונים, נדמה למתבונן ההמוני והשטחי שאין הבחנה בין צדיק לבין רשע...
כלומר, המדרש נאמר לפי ראות עיניהם של בני האדם ההמונים שמתקשים להבין מושכל, וכל מטרתו היא לבטא את עוצמת העונש אשר יחול על עם-ישראל בעוון הליכתם אחרי אלהים אחרים, ובמלים פשוטות: מדובר בו בעונש כל-כך מחריד ומזעזע ובהיקפים כל-כך רחבים, עד שידמה לבני האדם שאין הבחנה בין צדיק לרשע, וזאת מעוצמת המכה והיקף תחולתה.
ומן הפסוקים שאנחנו עוסקים בהם יש ראיה שאין להבין את המדרש כפשוטו, שהרי הקב"ה היכה את בכורי מצרים ולא היכה את בכורי ישראל, ובמלים אחרות, הייתה רשות למשחית להשחית, ואף-על-פי-כן עם-ישראל לא ניזוק, והמכה וההשחתה הזו לא פגעה בהם כלל.
דוגמה שמינית
בשמות (יב, כט) נאמר כך: "וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַייָ הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה", ושם פירש רש"י: "וַייָ – כל מקום שנאמר: 'וַייָ' הוא [=הקב"ה] ובית דינו, שהוי"ו לשון תוספת הוא כמו פלוני ופלוני". והתוספת שרש"י מוסיף בסוף דבריו: "כמו פלוני ופלוני" מסגירה את כוונתו הפשטנית-האלילית: שבכל מקום שנאמר בתורה: "וַייָ", מדובר על הקב"ה "ובית דינו" כפשוטו – כמו פלוני ופלוני...
ואין זה המקום היחיד שבו רש"י שוגה בהזיות המינות הללו, ועד כֹּה מצאנו עוד שני מקומות שהוא הולך בדרכי ההבל הללו:
1) בבראשית (יא, ז) נאמר כך: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (יא, ז), ושם פירש רש"י: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה", כלומר, רש"י מצייר את הבורא כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור כזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי...
כמו כן, תיאור הקב"ה כמתייעץ או כמבקש אישור לפעול הוא בגדר הגשמה וסכלות: הגשמה, כי הקב"ה אינו צריך להתייעץ ואינו זקוק להדרכה שהרי הכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף כל הדורות (וכבר ביארנו עניין זה במאמר זה בראש חלק ג); וסכלות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה מתנהג בענווה? וכי אדם הוא שעליו לזכור את ראשיתו ואחריתו? וכי אדם הוא שליבו עלול לרום ודעתו עלולה לזוח? לשם מה הוא זקוק למידת הענווה? וכי לחינם נאמר בתהלים (צג, א): "יְיָ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ"? ואין צורך לומר, שמטרתו היחידה והבלעדית של המדרש היא לשבח ולפאר את מידת הענווה, ולעודד אותנו להנחילה לנו ולבנינו ולכל מבקשי האמת.
והרחבתי עוד בביאור פירושו הזה של רש"י בחלק ח (דוגמה שמינית).
2) בבראשית (יט, כד) נאמר כך: "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם", ורש"י פירש שם: "וַייָ הִמְטִיר – כל מקום שנאמר 'וַייָ' [הכוונה] הוא ובית דינו".
מקור פירושו הזה של רש"י הוא במדרש בראשית רבה (נא, ב), וחמור מאד להחדירו לתוך פירוש פשטני מוצהר, כי מִמָּשל ורעיון הוא הפך לעבודה-זרה ולשיתוף מובהק, שהרי איך יעלה על הדעת שיש עם הקב"ה עוד דיינים?! ושהוא זקוק להרכב דיינים כדי לשקול להחליט ולבצע? אלא, כאמור מדובר במשל ורעיון, והנה מעט בעניין זה מתוך דברי רבנו במורה (ב, ו):
"ובכמה מקומות [בספרות חז"ל] אמרו כך בסתם: 'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה' [...] ונאמר עוד בבראשית רבה [נא, ג]: 'כל מקום שנאמר וַייָ [הכוונה] הוא ובית דינו'. ואין הכוונה בכל הלשונות הללו מה שמדמים הסכלים שיש שם דיבור – יתעלה [מלייחס לו דיבור] – או מחשבה, או רעיון, או עצה והיעזרות ברעיון הזולת, והיאך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל זה ביאור – כי אפילו פרטי המציאות, אפילו בריאת איברי בעלי החיים כפי שהן, כל זה באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות [הטבעיים שבעולם נקראים] 'מלאכים'.
וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו "חכם" מן הנחשבים לחכמי ישראל] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'.
אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב], תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".
ובמאמר זה חלק יד (דוגמה רביעית) עסקתי בביאור הפסוק הנדון בבראשית (יט, כד).
"אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ" (מש' כא, ל), ופירש שם רס"ג: "אין ה' זקוק להתחכם [=ללמוד ולהשכיל] או להתבונן או להתייעץ, כי הוא מקור החכמה".