במבוא לחלק הקודם של מאמר זה עסקנו בשאלה: מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אמר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?
כאמור, בחלקו הקודם של המאמר ראינו, כי לדעת אונקלוס, רס"ג והרמב"ם הגשמה היא כל אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף, וכמו שכותב רבנו במורה (א, נה): "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בחלט לשלול אותו ממנו [...]. נמצא כלל הדברים שכל דבר המביא לאחד מארבעת האופנים הללו, חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה" וכו'.
בדברי רבנו שם הוא מבאר ארבעה עניינים שיש לשלול מן הבורא יתעלה: 1) כל מה שמוביל להגשמה וכבר דנו בעניין זה בחלק הקודם; 2) כל מה שמדרדר לייחוס התפעלות לבורא-עולם; 3) כל מה שמחייב לו העדר או מגרעת; 4) וכל דימוי בינו לבין אחד מהנבראים. במבוא לחלק זה נדון בעניין השני שיש לשלול מה' יתעלה והוא שלילת ההתפעלויות, ומדברינו לקמן נראה, כי ייחוס התפעלויות לבורא-עולם כמוהו כייחוס הגשמה מפורשת, מפני שייחוס התפעלויות מוביל בהכרח לייחוס תכונות נפשיות-אנושיות לבורא-עולם.
ייחוס תכונות נפשיות לבורא-עולם הוא הגשמה
רבנו מלמד אותנו בספרו "מורה הנבוכים" (א, לה), כי "כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו", כך צריך לשנן להם את שלילת הגשמות ושלילת ההתפעלויות: "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנוֹ [יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו [...] כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגהו שינוי".
ה"התפעלות" הוא שינוי רגשי מהותי-פנימי בנפש האדם, כלומר שינוי מצב של תכונה נפשית, כגון התעוררות רגשית של חמלה או כעס או עוז או חרדה וכיו"ב. התעוררות רגשית זו מתרחשת כתוצאה מהשפעה חיצונית אשר נקלטת בחושים הגופניים של האדם. רבנו מוסיף ומלמד שם, כי "לא ישיגהו [את ה' יתעלה] שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגהו התפעלות כלל". כלומר, כל מי שנתון לשינויים רגשיים סובל בהכרח משתי מגרעות: 1) הוא נתון להשפעה של גורמים חיצוניים; 2) הוא בהכרח בשר ודם, כי קליטת הרשמים החיצוניים הללו והשפעתם על הנפש היא אך ורק באמצעות החושים הגופניים (ראייה, שמיעה, וכיו"ב). ולכן לא יעלה על הדעת שה' מתעורר ומתפעל, כי לא יעלה על הדעת שיש לו חושים גופניים הקולטים רשמים חיצוניים אשר מעוררים רגשות הומים.
רבנו מוסיף ומבאר שם במורה (א, נד) על חשיבות שלילת האפשרות שיש לבורא תכונות נפשיות, כלומר שלילת האפשרות שהבורא משתנה, מתעורר ומתפעל מבחינה רגשית:
"ואין העניין כאן [=בי"ג מידות של רחמים] שהוא בעל מידות, אלא עושה פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממידות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות [...]. לכך נאמר עליו יתעלה 'רחום' [...] לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה מצד האב כלפי הבן שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי".
רבנו מבאר במורה (א, לו), כי ייחוס התעוררות רגשית לה' יתעלה חמור בדיוק כמו אמונת ההגשמה: רבנו דן שם בחומרת המגשימים וקובע שהם חמורים מעובדי האלילים הקדמונים, ומתוך דבריו אנו למדים על כך שייחוס התפעלויות לבורא-עולם, דהיינו שינויים מהותיים-פנימיים-רגשיים, מבטא למעשה את אמונת ההגשמה, והנה דבריו לפניכם:
"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? והוא בדעתו היפך מכפי שהוא, כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מריעה לפי דמיונו. [...] ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [השקפת] גשמות [כלומר אם חלילה תקבע בדעתך שהוא גוף] או מאורע ממאורעות הגוף [או שחלילה תקבע בדעתך שהוא יתעלה בעל התפעלויות] – הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
שימו לב לשני המשפטים שהדגשנו לעיל, כי מהם עולה ש"מאורעות הגוף" שנזכרו במשפט השני לאחר הגשמות (גשמות ומאורעות הגוף), הן ה"התפעלויות" שנזכרו במשפט הראשון לאחר הגשמות (גשמות והתפעלויות), וכאמור, מי שסובר שהבורא בעל "התפעלויות" – "יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה". בהמשך דבריו שם, רבנו מוסיף ומבאר שחובה לשלול מה' יתעלה כל התעוררות רגשית, כי כאמור, האמונה שה' מתעורר ומתפעל חמורה בדיוק כמו אמונת הגשמות. וכל מי שסובר שה' גוף או שיש לו רגשות ותכונות נפשיות אשר הומות ומשתנות – הרי הוא כמי שסובר את "העדר האלוה או השיתוף או עבודת זולתו" – והציטוט האחרון נלקח מתוך דברי רבנו במורה (א, נה), והנה דבריו לפניכם:
"כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו, וכן [חובה] לשלול ממנו כל התפעלות ["כי כל התפעלות ממאורעות הגופות, ולכן אין הבדל בינה לבין ההגשמה המוחלטת" (מָרי שם)], כי כל ההתפעלויות מחייבות שינוי, ושהגורם לאותן ההתפעלויות זולת המתפעל בלי ספק, ואילו היה יתעלה מתפעל באיזה אופן מאופני ההתפעלות היה זולתו הפועל בו והמשנה אותו. [...] ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
ההשקפה שה' עשוי להתעורר מבחינה רגשית, כלומר ייחוס תכונות נפשיות-אנושיות לבורא, מבטא את ההשקפה שחלים על הקב"ה "מאורעות הגופים", כלומר שחלים על הקב"ה המאורעות שחלים על בני-האדם בעלי הגופות. וכוונת רבנו באמרוֹ לעיל: "מאורעות הגופים", היא לשינויי תכונות נפש האדם והתעוררות רגשותיו לכיוונים שונים תדיר, המתרחשים מפני שאנו כוח בגוף ונתונים להשפעת גורמים חיצוניים שפעולותיהם נקלטות בחמשת החושים. והאמת היא, שאין בינינו לבין הבורא שום נקודת דמיון השקה והשוואה. נמצא אפוא, שאם אנחנו מייחסים להקב"ה שינוי רגשי-פנימי-מהותי, אנחנו למעשה מייחסים לו את "מאורעות הגופים", ובמלים אחרות אנחנו מתדרדרים להגשמה. כמו כן, ביחסנו תכונות נפשיות לבורא יתעלה אנו למעשה עורכים דמיון והשוואה בינינו לבינו, וזו למעשה דרך נוספת לייחס להקב"ה בהכרח את הגשמות והגופניות.
והנה שלוש דוגמאות לייחוס תכונות נפשיות אנושיות בפירוש רש"י:
א) "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (בר' א, כו), רש"י פירש שם כך: "נַעֲשֶׂה אָדָם – ענוותנותו של הקדוש-ברוך-הוא למדנו מכאן". כלומר מפסוק זה לפי דעתו אנו למדים על מידת הענווה של הקב"ה! וברור שאסור לייחס לה' יתעלה תכונות נפשיות-אנושיות כגון ענווה בפירוש לפי הפשט, כי אין בין השקפה זו להשקפת הגשמות מאומה.
ב) "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (בר' יא, ז), ושם פירש רש"י: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה", רש"י מצייר את הבורא כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור כזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי... וכאמור, ייחוס מידות אנושיות ותכונות נפשיות לה' יתעלה הינו הגשמה ברורה ומפורשת, כי כל המידות האנושיות הללו נפעלות פועלות ומפעילות את האדם כתוצאה מהתעוררות ושינוי נפשיים אשר נובעים מקליטת והשפעת רשמים חיצוניים אשר מתקבלים בחמשת החושים הגופניים. כלומר, כל המידות האנושיות והתכונות הנפשיות מצויות אך ורק לכוחות הנפש-הנשמה שהיא כוח בגוף, וה' יתברך ויתעלה מרומם לעילא-לעילא מעל כל מושגי החומר, ואינו גוף ולא כוח בגוף, וכבר ביארתי עניין זה בהרחבה גם במאמרי: "לעורר רחמי שמים?" בפרק ג שם.
3) "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (ו, ו) – ופירש רש"י שם: "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ – נתאבל על אבדן מעשה ידיו, כמו 'נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ' [ש"ב יט, ג]". פירושו זה אמנם מבוסס על מדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברור שרק סכל יחדיר פירוש זה לפשטי המקראות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה התאבל?! ואיך יעלה על הדעת להשוות את "אבלותו" של הקב"ה לאבלותו ועיצבונו של דוד המלך על בנו אבשלום?! ובמאמר זה (חלק ה, דוג' ד), ביארתי בהרחבה את הפסוק הזה ואת המדרש לאור אונקלוס רס"ג והרמב"ם.
י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (יח, לג) נאמר כך: "וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ", ופירש רש"י שם: "וַיֵּלֶךְ יְיָ וגו' – כיוון שנשתתק הסניגור הלך לו הדיין; וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ – נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך [נאמר בפסוק לאחר מכן (יט, א)] 'וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב', להשחית".
רש"י חוזר בתוך פירושו הפשטני המוצהר על פעולת ההליכה שנאמרה ביחס לה' יתעלה בפשט הפסוק, ובזאת לא רק שהוא לא מרחיק מן ההגשמה, כלומר לא רק שהוא לא מבאר את הפסוק באופן הנכון הראוי להבינו ביחס לבורא-עולם, אלא הוא מדגיש ומאשר שיש להבין את פעולת ההליכה שנאמרה בפסוק כפשוטה! אמנם, יסוד פירוש רש"י הוא במדרש בראשית רבה (מט, יד), אך סכלות גדולה היא להחדיר את דברי המדרש, שלפי דעתי גם משובשים מיסודם, לתוך פירוש פשטני מוצהר.
כדי להבין את חומרת פירושו כאן, נעיין בתרגום אונקלוס ובפירוש רס"ג אשר מתאמצים ומשתדלים להרחיק מן ההגשמה ומורים לנו את הדרך הנכונה לשלילת הגשמות ולייחוד ה', וכך מתרגם אונקלוס את המלים: "וַיֵּלֶךְ יְיָ" – "וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ". כלומר אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה ואומר שלא הקב"ה הוא זה שהלך מעל אברהם אבינו, אלא שכינתו, דהיינו האור הנברא שנגלה לאברהם אבינו במעמד הנבואה הוא זה אשר הסתלק מעל אברהם אבינו. דברים דומים אנו מוצאים בפירוש רס"ג: "וַיֵּלֶךְ יְיָ – ויסתלק כבוד ה' כאשר פסק [אברהם אבינו] לדבר", ובספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' קח) הוא מבאר שכוונת המלים "וַיֵּלֶךְ יְיָ" היא להסתלקות "אותו הזוהר":
"ועל הקימה, כי הבורא יתברך ויתעלה אינו גוף, ולכן לא ייתכן שתהא לו קימה כל שהיא, לא ישיבה ולא עמידה, ולא כל הדומה לכך, כל זה נמנע ממנו כיוון שאינו גוף, [...] ומה שנאמר: 'וַיֵּלֶךְ יְיָ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה', הכוונה בו הסתלקות אותו הזוהר [=האור הנברא שנגלה לאברהם אבינו באותו מעמד נבואי], ועל דרך זו יש לפרש כל הדומה לדבר זה".
אמרתי לעיל כי לפי דעתי מדרש זה משובש מיסודו, מפני שבמדרש הזה המלאכים מתוארים כמקטרגים על עם-ישראל, וזה לא יעלה על הדעת, והנה לשון המדרש שם (מט, יד): "הקטיגור הזה, כל זמן שהסניגור מלמד והדיין מסביר לו פנים, ממתין, עמד לו הדיין נשתתק הסניגור, והמקטרג הולך לעשות שליחותו, כך [כתיב] 'וַיֵּלֶךְ יְיָ', וכתיב [לאחר מכן] 'וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב'". ובכלל, התפישה הזו שיש לפני הקב"ה מקטרגים זרה מאד לפי דעתי לדת משה, שהרי איך יעלה על הדעת שניתן לקטרג לפני ה' יתעלה? וכי הקב"ה זקוק לתובע משפטי שיציג לפניו ראיות "וישכנע" אותו שיש להעניש ולהחמיר בדין? וכי נעלם דבר מלפניו? וכי ניתן להשפיע על שיקול דעתו? ובמלים אחרות, תפישת אגדות חז"ל כספרות שנאמרה מפי הגבורה והצגת כלל האגדות כפשוטן – החריבה את דת משה.
דוגמה שניה
בבראשית (יט, ג) נאמר: "וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד וַיָּסֻרוּ אֵלָיו וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתוֹ וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ", ופירש רש"י שם: "וּמַצּוֹת אָפָה וַיֹּאכֵלוּ – פסח היה". וכבר תמהו עליו איך אפשר להעלות על הדעת שלוט היה מדקדק על המצוות בכלל, ועוד במצוה שעדיין לא נולדה ואפילו לא החלו הנסיבות ההיסטוריות שגרמו לה – וכל מטרתה של מצות אכילת מצה היא לזכור את יציאת מצרים, וכאמור בזמנו של לוט עדיין לא נולדו אבותינו שירדו למצרים.
ויש להוסיף ולתמוה עליו, והלא באותו היום נאמר על אברהם אבינו (בר' יח, ה–ו): "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם [...] וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת" – כלומר, נאמר אצל אברהם אבינו פעמיים לשון חמץ: "פַת לֶחֶם [...] עֻגוֹת", ואף שהיה זה במראה הנבואה לדעת רבנו, אין שום ספק שאם היה אותו הזמן פסח, ואם היה איסור לאכול חמץ עוד לפני שירדו אבותינו מצרימה, היו נזכרים במראה הנבואה מצות ולא חמץ. ולפי רש"י שהבין את כל מעמד שלושת המלאכים כפשוטו (ראו חלק יג, דוג' ג), אברהם אבינו היה אפוא חוטא גדול ולוט צדיק יסוד עולם, ועולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה. ואכן, "חכמי ישראל" רוממו את הסכלות וקידשו פירוש שהוא תכלית העקמימות, ואף רמז יש בעצם שמו שהוא היפך המלה "ישר", כלומר תכלית העקמימות.
דוגמה שלישית
בבראשית (יט, כב) נאמר: "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הָעִיר צוֹעַר", ושם פירש רש"י: "כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת – זה עונשן של מלאכים, על שאמרו: 'כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ' [יט, יג], ותלו הדבר בעצמן, לפיכך לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן". ואף שיסוד דבריו במדרש בראשית רבה (נ, ט), לא אתפלא אם גם כאן המדרש משובש מיסודו, ומכל מקום, אין שום מקום לפרש שהקב"ה העניש את המלאכים, כי פירוש זה מוביל להשקפה שיש באפשרות המלאכים להמרות את פי הקב"ה, וכן שיש להם מידות נפשיות-אנושיות, כגון מידת הגאווה. ואף שאין צורך בכך, נוסיף שבאותו הפסוק שממנו המדרש למד על "גאוות" המלאכים, הם אומרים בעצמם שה' הוא זה אשר שלח אותם: "כִּי מַשְׁחִתִים אֲנַחְנוּ [...] וַיְשַׁלְּחֵנוּ יְיָ לְשַׁחֲתָהּ".
ואם רש"י היה יודע רק מעט מיסודות הדת המחשבתיים, הוא לא היה מחדיר את המדרש הזה לתוך פירוש פשטני מוצהר, ומנחיל לנו את ההשקפה שאפילו המלאכים ממרים וחוטאים, ואפילו משה רבנו (ומלת "אפילו" היא ביחס למלאכים) לא חטא במידת הגאווה, ואיך יעלה על הדעת שהמלאכים יעזו לתלות בעצמם, ולשכוח את בוראם מלכם ושולחם?! ומי שמעלה על הדעת שהמלאכים ממרים וחוטאים, פותח פתח רחב לייצר הרע להיכנס בו, שהרי עבותות החטאת קשים מאד, ואם האדם יהיה בדעה שאפילו המלאכים ממרים וחוטאים ובכל זאת הם מקורבים לפני הקב"ה, הוא יראה בזאת רישיון ואישור לחטוא ולהחטיא שהרי אפילו המלאכים נכשלים בחטאים... כמו כן, בחלק ה (דוג' א), הרחבתי בחומרת השקפת המינים שהמלאכים ממרים ובעלי מאפיינים גופניים.
דוגמה רביעית
בבראשית (יט, כד) נאמר כך: "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם", רש"י פירש שם: "וַייָ הִמְטִיר – כל מקום שנאמר 'וַייָ' [הכוונה] הוא ובית דינו". ואף שגם פירוש זה יסודו במדרש בראשית רבה (נא, ב), חמור מאד להחדירו לתוך פירוש פשטני מוצהר, כי מִמָּשָׁל לרעיון נשגב הוא הופך לעבודה-זרה ולשיתוף מובהק, שהרי איך יעלה על הדעת שיש עם הקב"ה עוד דיינים?! ושהוא זקוק להרכב דיינים כדי לשקול להחליט ולבצע? אלא, כאמור מדובר ברעיון נשגב, והנה מעט בעניין זה מתוך דברי רבנו במורה (ב, ו):
"ובכמה מקומות [בספרות חז"ל] אמרו כך בסתם, 'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה' [...], ונאמר עוד בבראשית רבה [נא, ג]: 'כל מקום שנאמר וַייָ [הכוונה] הוא ובית דינו'. ואין הכוונה בכל הלשונות הללו מה שמדמים הסכלים שיש שם דיבור – יתעלה [מלייחס לו דיבור] – או מחשבה, או רעיון, או עצה והיעזרות ברעיון הזולת, והיאך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל זה באור, כי אפילו פרטי המציאות, אפילו בריאת איברי בעלי החיים כפי שהן, כל זה באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות [הטבעיים שבעולם נקראים] 'מלאכים'.
וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו "חכם" מחכמי ישראל] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב], תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".
כמו כן, רש"י הבין גם את המדרש האחרון מבראשית רבה (נ, ב) כפשוטו, ולכן הוא היה סבור שמלאך ממלאכי השרת אינו מסוגל לבצע שתי שליחויות, וכך הוא מפרש בבראשית (יט, כב): "מכאן אתה למד שהאחד הופך [את סדום] והאחד מציל [את לוט], שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד", ואם מלאך ממלאכי השרת אינו מסוגל לעשות שתי שליחויות הרי שמעלתו פחותה ממעלת האדם, וכבר אמרנו פעמים רבות שהתייחסותו הפשטנית של רש"י למדרשי חז"ל והחדרתם לפירושו ללא שום סינון ומחשבה, החריבה את דת משה.
"אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ" (מש' כא, ל), ופירש שם רס"ג: "אין ה' זקוק להתחכם [=ללמוד ולהשכיל] או להתבונן או להתייעץ, כי הוא מקור החכמה".