top of page

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יה)

במבואות לשני חלקי המאמר הקודמים עסקנו בשאלה: מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אומר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), דהיינו שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?


וכאמור, בשני חלקי המאמר הקודמים ראינו, כי לדעת אונקלוס, יונתן בן עוזיאל, רס"ג ורבנו הרמב"ם, הגשמה הינה כל אמירה אשר מובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף, וכמו שקובע רבנו במורה (א, נה), וכֹה דבריו: "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו. [...] נמצא כלל הדברים, שכל דבר המביא לאחד מארבעה האופנים הללו [=הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות".


כפי שראינו בחלק הקודם, מדברי רבנו הללו במורה (א, נה) עולה שיש ארבעה עניינים שחובה לשלול מהבורא יתעלה: א) כל מה שמוביל להגשמה וכבר דנו בעניין זה בחלק יג; ב) כל מה שמדרדר לייחוס התפעלות לבורא-עולם ודנו בזה בחלק יד; ג) כל מה שמחייב לו העדר או מגרעת; ד) וכל דימוי בינו לבין אחד מהנבראים. במבוא לחלק זה נדון בשני העניינים האחרונים שיש לשלול מהבורא: שלילת העדר או מגרעת וכן שלילת הדימוי בינו לבין אחד מהנבראים.


א. ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הוא הגשמה


טרם שנעיין בחומרת ייחוס העדר או מגרעת לבורא, עלינו להבין מהו ייחוס העדר או מגרעת? העדר ומגרעת הם שני שמות לאותו עניין, כי כל העדר מבטא למעשה חיסרון, וכל חיסרון מבטא מגרעת. ובמלים אחרות, כל מה שהוא לא שלם הוא חסר וכל מה שהוא חסר יש בו מגרעת מסוימת שהרי הוא לא שלם – ואין צורך לומר שאין להקב"ה, שהוא מרומַם ונשׂגב לעילא-לעילא מעל כל מושגי שוכני בתי חומר, שום העדר ולא מגרעת מכל סוג שהוא.


זאת ועוד, אם אנחנו מייחסים חלילה לבורא-עולם העדר או מגרעת, אנחנו למעשה גם מדמים אותו אלינו: בני האדם החסרים ובעלי המגרעות, שהרי אנחנו מתארים את הבורא לפי תפישׂת עולמינו החומרית המצומצמת המוגבלת והחסרה. כלומר, לא רק שאנחנו מייחסים לו העדר או מגרעת בשקר (שהרי הקב"ה שלם ומושלם ואחדותי מכל בחינה), אנחנו גם מדמים את מציאותו הטהורה הנשׂגבה והנעלמה, למציאות העולם השפל ולמושגיו הגשמיים, הגסים והחסרים. נמצא, שייחוס העדר או מגרעת גוררים בהכרח גם לדימוי בינינו לבין בורא-עולם.


ייחוס העדר או מגרעת מעולמנו החומרי וכן ייחוס דימוי מכל סוג שהוא לבורא-עולם – כל אלה, בנוסף להיותם חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, הם גם מובילים בהכרח להגשמה, שהרי העדר או מגרעת קיימים אך ורק בקרב בני האדם שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, הסובלים ממגרעות וחסרונות – ואם נייחס העדר או מגרעת לבורא-עולם הרי שאנו מדמים אותו אלינו על כל מאפיינינו החומריים והגופניים, וברור שגם כל דימוי אחֵר בינינו לבינו מוביל להגשמה. כללו של דבר, ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הינם למעשה הגשמת הבורא לכל דבר ועניין.


וכֹה דברי רבנו במורה (א, לה) בעניין ההעדר, המגרעת והדימוי:


"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו – כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו [=קיומו באמיתת עצמותו] כמו חיי החי מֵהֶם [=מהנבראים], ולא ידיעתו [יתעלה] כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [=מהנבראים], ושאין השוני בינו לבינם [=לבין הנבראים] בריבוי ומיעוט בלבד – אלא במין המציאות".


כלומר, השוני בין הבורא לנבראיו אינו בכך שכל תואר מתאריו (כגון מציאותו, חייו, ידיעתו, וכן כל שאר התארים) הוא במידה מרובה ועצומה ואילו אצלנו הנבראים כל אחד מן התארים הללו הוא במידה זעומה וזעירה, אלא עצם המושג שונה לחלוטין, ורק מחמת חוסר יכולתנו לבטא בלשוננו את אמיתת עצמותו ופעולותיו, תיארנו את הבורא שהוא מצוי, חי, יודע וכיו"ב.


רבנו ממשיך ומבאר עניין זה במורה שם (א, לה):


"כלומר, צריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה. וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד – וכבר נתבאר גם זה במדעי הטבע. אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד [=מכל הבחינות האפשריות] עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל, וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו נאמרת עליהם 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם [=במציאות] מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף הוא האלוה, ולא ישיגֵהו שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגֵהו התפעלות כלל".


רבנו מלמד אותנו, כי כל דימוי בינינו לבין הקב"ה מאיזה צד שיהיה, גורר עמו בהכרח את ההגשמה, כי "כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד", נמצא שהדימוי הינו למעשה סעיף מסעיפי ההגשמה. כלומר, אין בינינו לבין הבורא שום נקודת השקה השוואה ודמיון, מפני שאם נניח שהקב"ה הוא חכם בחכמה רבה ועצומה לעומת חכמת כל בני האדם בכל הדורות שהיו ושיהיו, ובכן, אם נניח כן, הרי שהחכמה שלנו ושלו היא מאותו הסוג, ושתיהן נמצאות על אותו סולם ומדרג של איכות, ואם שתיהן דומות במשהו הרי שיש בינינו לבין הבורא קווים של דמיון – והשקפה זו גוררת עמה את סברת הגשמות ומשחיתה כל חלקה טובה.


כמו כן, כאמור, גם ייחוס העדר או מגרעת או חיסרון לה' יתעלה גורר עמו בהכרח את ההגשמה, מפני שכל המושגים הללו שייכים לבני האדם החסרים המוגבלים השפלים שוכני בתי חומר, אך ה' יתברך נשׂגב ומרומם מעל כל המושגים האלה – ולא רק משום כבודו אין לייחס לו אותם (שהרי הם מבטאים מגרעות וחסרונות), אלא מפני שכל המושגים הללו הם מושגים גשמיים וחומריים אשר אין להם שום קשר ושום זיקה לה'-אלהים-אמת שאין כיוצא בו, ואם חלילה אנחנו מייחסים אותם לו, הרי שאנחנו מדמים אותו אלינו ועובדים אלהים אחרים, שהרי האלהים שאנחנו עובדים הוא אלהים גופני ודמיוני אשר איננו קיים במציאות!


אגב, מדברי רבנו עולה, שייחוס מגרעת לה' יתעלה מוביל קל-מהרה גם לייחוס התפעלות, למשל: א) ההשקפה שהקב"ה סובל ממגרעת אי-הידיעה או השכחה, והוא זקוק ליועצים שידריכו אותו בקבלת החלטות או שהוא זקוק ללמוד מטעויותיו, מובילה בהכרח לייחוס שינויים פנימיים באמיתת עצמותו, שהרי יש מצבים שבהם הוא יודע ויש מצבים שבהם הוא אינו יודע; ב) כמו כן, ההשקפה שבורא-עולם כפוף להשפעות חיצוניות, דהיינו שניתן "לעורר" אותו בתפילות ובהקרבת קרבנות וכיו"ב – היא מגרעת, כי כל מי שנתון להשפעות חיצוניות למעשה "שבוי" וכפוף ומשועבד לאותן ההשפעות החיצוניות. וגם מגרעת זו מובילה קל-מהרה לייחוס התפעלויות, שהרי ההשפעות החיצוניות הללו פועלות את פעולתן וגורמות להתעוררות.


בנוסף לכך, כל השפעה חיצונית בעולמנו נקלטת אצלנו באמצעות חמשת החושים הגופניים, ורק לאחר מכן היא עשויה או עלולה להשפיע ולעצב את נפשנו ודרכי פעולותינו. ואם אנחנו מניחים שהקב"ה נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, אנחנו בהכרח מניחים שיש לו חושים גופניים אשר קולטים את ההשפעות הללו, שהרי רק בדרך זו של העברת רשמים ותחושות ניתן להשפיע על ישות כדי לעצב או להפיק ממנה דרכי פעולה והתנהגות הרצויות לנו.


אולם, מי שאין לו חושים גופניים וכל מציאותו היא השגה שכלית שלמה טהורה ואחדותית, אין שום דרך לצרוב רשמים בהשגתו ולכן אין שום דרך להשפיע עליו ולשנות אותו. קצרו של דבר, מי שסובר שהקב"ה נתון להשפעות חיצוניות – סבור בהכרח שיש לו חושים גופניים, ולא רק שאין לו גוף ודמות הגוף, אין בינינו לבין בורא-עולם שום נקודת דמיון השקה והשוואה.


ואצרף דוגמה לעניין זה מנפש האדם: כאמור, הנפש הכנוסה בגוף מושפעת מפעולות הגוף ומחמשת החושים, כלומר האדם מעצב את נפשו במעשיו הטובים או הרעים, ונפשו זוכה לחיי העולם-הבא בהתאם לצורת נפשו. ברם, הנפש שהשתחררה מן הגוף כבר איננה מושפעת משום דבר, כי אין לה כלים גופניים שיעצבו אותה או פעולות שבאמצעותן היא מלוטשת, ולכן אין לאחר המוות "לא שלמות ולא תוספת", וכדברי רבנו בפירושו לאבות (ד, כב): "כבר ביארנו בעשירי דסנהדרין שאין אחר המוות שלֵמות ולא תוספת. ולא יקנה האדם שלֵמות ויוסיף מעלה אלא בעולם-הזה, ועל זה רמז שלמה באמרוֹ: '[כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה] כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה' [קה' ט, י], אלא, באותו מצב שאדם הולך, בו הוא נשאר לעולם. ולפיכך ראוי להשתדל בזמן הקצר והמועט הזה, ולא להעבירו אלא בלימודים בלבד לפי שהפסדו עצום שאין לו חליפין, ואין אפשרות תשלומין לכך".


כמו כן, לא ייתכן לייחס לה' יתעלה נפש מתעוררת מתפעלת ומתעצבת, שהרי מיסודי דת האמת לידע שאין בינינו לבינו שום נקודת השקה השוואה ודמיון: "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו), "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).


בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, לה), הוא חוזר ומדגיש את חשיבות שלילת הדימוי:


"אבל שלילת הגשמות [מה' יתעלה] וסילוק הדימוי [=שלילת דימויו של הקב"ה לנבראיו ואפילו במשהו] ו[סילוק] ההתפעלויות ממנו [=שלילת ייחוס שינויים פנימיים נפשיים מכל סוג שהוא. וכאמור, גם הדימוי וגם ההתפעלות הם למעשה שגיאות ישירות של הגשמה ומינות] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו [=לפי הבנתו], ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו".


בדבריו אלה רבנו משווה את נחיצות השקפת שלילת הגשמות לנחיצות השקפות יסודיות מאד: השקפת ייחודו של בורא-עולם, השקפת קדמותו (שהוא קדמון למעלה בזמן עד אין סוף), וכן להשקפה שאין לעבוד אלהים אחרים, ועד-כדי-כך שלילת הגשמות הינה יסודית ובסיסית בדת האמת! ברור אפוא, שכל מי ששוגה באחת מן ההשקפות הללו אינו עובד את בורא-עולם אלא אלהים אחרים שיצר לעצמו במחשבתו התועה, ובמלים אחרות הוא עובד אליל דמיוני!


"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם" (מ"ב יז, ט).


אחתום פרק זה בדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יד), שם בפרק א, לאחר שרבנו שולל את כל סוגי ומיני הדימויים בין האדם לבין בורא-עולם, הוא מצהיר: ש"כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים הכל משל ומליצה הן", ולבסוף הוא חותם: "וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה [=על כל מושגי החומר מאפייניו ומגרעותיו]".


ב. מדוע שלילת הגשמות הכרחית להשקפת הייחוד?


לאחר כל הדברים הללו רבנו מבאר מעט מדוע שלילת הגשמות הכרחית להשקפת הייחוד:


"לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שניים מוגדרים, והוא גם מתחלק וסובל את החלוקה".


רבנו מצרף אפוא ראיה מחשבתית בסיסית לנחיצותה הגדולה של שלילת הגשמות. כלומר, ללא שלילה מוחלטת של הגשמות לא תתקיים השקפת הייחוד, מפני שהגשמות היא האנטי-תזה של השקפת הייחוד: השקפת הגשמות מייחסת להקב"ה הרכבה של נפש וגוף, מייחסת לו חושים שבהם הוא קולט רשמים, ומייחסת לו גוף אשר מורכב מחומר מתחלק.


כמו כן, נשים לב לדברי רבנו לעיל: "לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות", ומדברים אלה אנו למדים עד כמה חשובה הרחקת ההגשמה מה' יתעלה, כי כל עוד האדם אינו עמל מתאמץ ומשתדל להרחיק את ההגשמה מדעתו במשך כל ימי חייו – אין לו שום סיכוי לייחד את ה', כי כל חיינו ומערכות המושגים שלנו קשורים וכבולים בחיי החומר, ואם נניח את בני האדם כמות שהם ללא שלילת ההגשמה, הם יהיו מגשימים בהכרח, אף שהם אומרים פעמיים ביום "שמע ישראל"... כל-שכן אם לצד שריפת ספר המדע והמורה, יחדירו וילעיטו אותם בהשקפות מינות מובהקות, יחריבו את דת משה בהבל, ויטמטמו אותם בהזיות מאגיות מתפסח ועד עזה.


בסוף הפרק במורה שם (א, לה) רבנו שוב חוזר ומדגיש את נחיצותה של שלילת הגשמות:


"ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים, אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".


כלומר, אין להתייחס בשוויון נפש לאמונת הגשמות על שלל ביטויֶהָ כגון האמונה ב"מאורעות הגופים", וברור שכוונתו בעיקר לשלילת ייחוס של מאפיינים נפשיים אנושיים (כגון התפעלות או ייחוס מגרעת או דימוי), שהרי מאורעות הגופות כגון זקנה וחולי ומיתה ומידות אורך ורוחב ושאר תיאורים חיצוניים כיוצא בהם, אין צורך לומר שהם בגדר מינות והגשמה ישירה – "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה" (מורה א, לו).


ג. שלבי החינוך לשלילת הגשמות


לאחר שרבנו אומר לעיל: ש"שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלות ממנו, הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו", דהיינו, לאחר ששיננו לעצמנו וכן לקטנים ולפתאים את שלושה-עשר יסודות האמונה שוב ושוב, וכמו שרבנו אומר בסוף היסודות שם: "וחזור על דברַי אלה פעמים רבות והתבונן בהם היטב, ואם תשלה אותך מחשבתך שכבר הבנת ענייניו מפעם אחת או עשר, ה' יודע שבשקר הִשלתה אותך".


ובכן, עתה רבנו מלמד כיצד יש לנהוג באותם קטנים ופתאים וכו' לאחר שגדלו או השׂכילו:


"וכאשר יקבלו את זה [את הרעיון שה' אינו גוף] ויורגלו בו ויתחנכו עליו, וגדלו, ונבוכו בפסוקי ספרי הנבואה [שהרי יש בהם מאפיינים של הגשמה] אז יבארו להם ענייניהם [ענייני הפסוקים והמשלים], ויפתחו להם בביאורם ויעירום על שיתופי השמות והשְׁאָלותיהם, שנכללו במאמר זה, כדי שתושג להם שלמות הדעה הנכונה באחדות ה' ובאמיתת הספרים הנבואיים".


וכבר הובאו עשרות דוגמות במאמרֵי סדרת "מורה הנבוכים", לביאורים של שיתופי שמות והַשְׁאָלוֹת שבהם רבנו מסביר את הפעלים והמושגים שמופיעים בתורה (והמינים, כגון רש"י, פירשו אותם באופנים שמסיתים ומדיחים למאגיה, להגשמה ולמינות), וכמו שרבנו מתאר בראש המורה (א, א): "אבל מה שצריך להיאמר בשלילת הגשמות וקביעת האחדות האמיתית, אשר אין לה אמיתות כי אם בהרחקת הגשמות, תדע הוכחת כל זה מן המאמר הזה".


ברם, מה נעשה עם בני האדם אשר אינם מסוגלים להבין את דברי רבנו במורה? והם עתה גדולים ומבוגרים ומתקשים להבין את החכמה המשוכללה שבה חוּברה תורת אלהים חיים? מה נעשה עם כל אלה אשר אינם מסוגלים להבין שיש משמעויות שונות לרבים מהתארים והשמות האמורים בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה? ובכן, את האנשים האלה יש ללמֵּד בדרך של הודעה ומסירה, לא בדרך של ידיעה. כלומר, רבנו מורה שאין להתעקש ולנסות להסביר להם את שיתופי השמות ואת מטרת ביטויי ההגשמה, אלא פשוט להנחיל להם את יסודות הדת תוך הבהרה שעליהם להבין שהם אינם מבינים אותם לעומקם, אלא רק את כותרתם.


וכֹה דברי רבנו בהמשך הפרק (א, לה):


"ומי שקהה שכלו מלהבין את ביאורי הכתובים ומלהבין את השוויון בשמות על-אף השוני בעניין [שהרי נאמרו לשונות זהים ביחס לה' יתעלה וביחס לבני האדם שוכני בתי חומר, אף שענייניהם ומטרותיהם שונים לחלוטין], ייאמר לו: לשון זה מבינים ביאורו אנשי המדע, אך אתה תדע, כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא יתפעל, כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגהו שינוי, ולא יִדמה לשום דבר מכל שזולתו, ולא תכללהו עם שום דבר מהם שום הגדרה מן ההגדרות כלל, ושדברי הנבואה הללו אמת ויש להם ביאור – ולעמוד עמו בשיעור זה. ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או האמנת מאורע ממאורעות הגופים [=גופניות, התפעלות, העדר-מגרעת, ודימוי], אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו [=הזיית הגשמות ובכללה ייחוס מגרעת ודימוי וכו' הינה עבודה-זרה]".


אגב, מדברי רבנו עולה גם תובנה ביחס ללומדים בראשית דרכם, והיא, שרק מי שמסוגל בראשית דרכו ללמוד בענווה בדרך של הודעה ומסירה, יזכה גם להתרומם למעלת הידיעה.

אולם, יש סוג נוסף של בני אדם והם גרועים מהבהמות: הגדוילים השוטים "המלומדים" אשר גאוותם ושחצנותם הִשלו אותם שהם חכמים, וסכלותם ואי הבנתם גורמות להם לסבור שדברי רבנו בחשיבות הרחקת הגשמות אינם דברי אלהים חיים... וכידוע, אפילו רב "גאון" שבמוחו רוחשות ידיעות "הלכתיות" רבות לפי דמיונו העקוש – אם אין בו דעת להבין ולהשׂכיל את מושגי האמת כאשר הם ניצבים לנגד עיניו – נבֵלה טובה הימנו, וכל-שכן אם הוא מתעה את עם-ישראל אחרי ההבל וההזיות, משבש את התורה הלכותיה והשקפותיה, והופך את תורת האלהים לקורדום חוצבים כדי להפיק הון כלכלי ופוליטי ולעשות לו שֵׁם בארץ. "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).


ועתה נעבור לראות שלוש דוגמות לייחוס העדר או מגרעת ולייחוס דימוי לבורא-עולם.


דוגמה ראשונה


בבראשית (א, א) נאמר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "בָּרָא אֱלֹהִים – ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לברוא אותו [את העולם] במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפהּ למידת הדין, היינו דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְיָ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [ב, ד]". מפירוש רש"י עולה שהקב"ה טעה: בתחילה הוא חשב לברוא את העולם באופן מסוים, אך לאחר מחשבה שנייה הוא ראה ששגה והחליט לברוא את העולם באופן שיתקיים... האמנם? וכי יעלה על הדעת שיש מגרעת וחסרון-ידיעה לפני הקב"ה? וכי ייתכן שהוא ישגה במחשבה ראשונה? וכי הוא נכשל בשגיאות? והלא כל הנמצא גלוי לפניו מראשיתו ועד סופו, ומראשית הזמן ועד אחריתו – הייתכן שרצונו יתברר כשגוי?


קצרו של דבר, מפירוש רש"י עולה מגרעת ביחס לבורא-עולם והיא העדר החכמה. וייחוס מגרעת קמי שמיא הינה בגדר הגשמה ומינות, ראו נא את דברי רבנו במורה (א, לו):


"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? [דהיינו מי שמתפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם, ולא רק משבש את חובת העבודה והרוממות לאלהים ומשתפוֹ עם הנבראים] והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".


רבנו לא מסתפק בזה, והוא מוסיף ומדגיש שם כדי שלא להותיר שום מקום לספק:


"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [=ומגרעת היא בכלל מאורע ממאורעות הגוף, דהיינו מאפיין ממאפייני בני האדם שהם נפש בגוף], הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".


נחזור לרש"י, רש"י גם סילף את המדרש (בראשית רבה, יב), וכך נאמר שם (תיאודור):


"כך אמר הקב"ה: אם בורא אני את העולם במידת רחמים הוי חיטוייה סגין [חטאיו רבים], במידת הדין אין העולם מתקיים, אלא, הריני בוראו במידת הדין ובמידת רחמים והלוואי יעמוד".


נמצא, שהמדרש מתאר את הקב"ה ההיפך מכפי שרש"י מתארוֹ: המדרש מתאר את הקב"ה כמי שיודע מראשית אחרית ויודע היטב מה תהיה התוצאה של בריאת העולם כך או כך. כלומר, אפילו המדרש, שאין להבינו כפשוטו, לא ייחס בעניין זה להקב"ה את העדר הידיעה. זאת ועוד, היכן מייחס המדרש להקב"ה "מחשבה"? ואפילו בפשט המדרש היא לא יוחסה לו, ותיאור הבורא כישות שחושבת ומהרהרת בפירוש פשטני מוצהר הינה בגדר הגשמה ברורה. קצרו של דבר, רש"י מעתיק את פשט המדרש שסילף כפירוש פשטני לפסוקי התורה-שבכתב!


ואת סוף דברי המדרש: "והלוואי יעמוד" אין להבין כפשוטם, שהרי ברור וגלוי וידוע לפני הקב"ה שבריאתו המשוכללת תעמוד ככל שירצה, וכפי שמעיד הקב"ה בבראשית (א, לא) על בריאתו: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד". אלא, ששתי המלים הללו נועדו להעביר מסר לבני האדם, שרצונו של הקב"ה הוא שנלך בדרכים הטובים והישרים ולא נסטה אחרי התהו, לא כדי שהעולם יתקיים או לא יתקיים, אלא לטוב לנו כל הימים: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם" (דב' ה, כו).


נחזור שוב לרש"י, תיאור ה' יתעלה ויתהדר בפירוש פשטני מוצהר, כאלוה שחושב, בודק, מהרהר, שוגה, ומתקן את טעויותיו אולי אפילו תוך כדי עשייה – הינה הגשמה מובהקת. כי כל התיאורים הללו אין להם שום קשר אמיתי עם בורא-עולם, ואין להם שום מקום למעט בעולם המדרשים – ורק מי שנדמה לו שהקב"ה הוא מעין אדם או מעין בשר ודם, עלול להעלות על דעתו שמדרש זה כפשוטו, ואף יעז לתקוע אותו כפירוש פשטני לפשט פסוקי התורה. כלומר, ייחוס העדר או מגרעת של אי-ידיעה ושגיאה בתכנון ובעשייה, גורר בהכרח לעריכת דימוי בינינו לבין בורא-עולם, כאילו יש דמיון בינינו לבינו במערכת קבלת ההחלטות ובאופני הביצוע.


ואוסיף בעניין המדרש: מדרש זה נועד ללמד אותנו עד כמה חשוב שאנחנו, לא בורא-עולם, נתנהג איש עם רעהו במידת החסד והרחמים, כדי שאנחנו נתקיים ונזכה לחיי חברה תקינים בריאים ומאושרים. והקב"ה ציווה עלינו לחמול ולרחם ולסלוח לאחֵינו, וחלילה לנו מלנקום ולנטור, למעט כלפי המינים והבועטים בתוכחה, ועל המינים נאמר בספר דברים (יג, ז–יב):


"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ [...] נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים [=אלהים בשר ודם הוא אלהים אחרים] [...] מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם [=הנצרות] [...] לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ [...] וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ".


דוגמה שניה


בבראשית (א, ד) נאמר כך: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", ושם פירש רש"י: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד-לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".


רש"י אומר לעיל: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו" וכו', אך שני הפירושים הללו יסודם בדברי אגדה: הראשון מופיע בחגיגה יב ע"א, והשני מופיע במדרש בראשית רבה פרשה ג. כמו כן, ראינו בחלק א שרש"י הצהיר שוב ושוב שפירושו נועד לפרש את פשטי המקראות, ויחד-עם-זאת הוא קובע לעיל שהוא "צריך לדברי אגדה" – משמע, שגם הפירוש הראשון נועד לפרש את פשט הכתוב, שהרי הוא צריך אותו לפירושו הפשטני!


מה ניתן ללמוד מכל הסלט הזה של רש"י? ובכן, ראשית יש ערבוביה מוחלטת בין פשט לדרש בפירוש רש"י; ושנית, יש דרגות בפשטי האגדות: יש אגדות שפשטיהן הן פירוש ישיר לפשט הכתוב, ויש אגדות שפשטיהן הן פירוש עקיף לפשט הכתוב – אך ברור מכל דברי השכרות של רש"י, שכל האגדות ראויות להילמד כפשוטן ולקחת מהן פירושים פשטניים למקראות.


וכבר אמר הפוחז מפוסקיירא על רבותיו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא [רבנו] לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". ואין שום ספק שרש"י-שר"י היה מראשי רבותיו, וכפי שראינו בחלקו הראשון של המאמר.


עד עתה עסקנו בתפישתו של רש"י את אגדות חז"ל כפשוטן (וכבר הרחבנו בה בחלק א וראינו את דברי רבנו המכוננים שבהקדמת פירושו לפרק חלק), נעבור עתה לרעוֹת העולות מפירושו: העתקת שני המדרשים הללו לפרשנות פשטנית מוצהרת מובילה להגשמה, שהרי לפי שניהם הקב"ה ראה דבר מסוים בתחילה, ושב וחזר בו ונמלך לאחר שראה שמחשבתו הראשונה לא הייתה נכונה. כלומר, לפי רש"י, בתחילה הקב"ה סבר שהאור ראוי גם לרשעים, וכן שהאור והחושך יכולים לשמש בערבוביה, אך לאחר שבראם, נתגלו לו עובדות שלא היו ידועות לו לפני-כן: שהאור אינו ראוי לרשעים, וכן שהאור והחושך אינם ראויים לשמש יחדיו, ולכן יש להפרידם. וכי יעלה על הדעת שהקב"ה לא ידע כבר בתחילה שהאור אינו ראוי לרשעים או שהאור והחושך אינם יכולים לשמש יחדיו? וכי יעלה על הדעת שבתחילה הקב"ה יברא דבר מסוים, ולאחר מכן יראה ששגה בו? וכי יש מגרעת או חסרון או אי-ידיעה לפני בורא-עולם?


ובמלים אחרות, רש"י למעשה מדמה את בורא-עולם לבני האדם שסובלים מחסרון אי-הידיעה, שמבצעים שגיאות, שמגלים את שגיאותיהם ומתקנים אותן – ודימויו זה הינו הגשמה, כפירה וסכלות. להבדיל, נעבור עתה לראות את פירוש רס"ג שם: "וַיַּרְא וכו' – ולפי שיודע ה' שהאור טוב הבדיל בין" וכו', וקאפח מסביר שם את דברי רס"ג "ולפי שיודע": "לא שידע עתה". כלומר, רס"ג הדגיש בפירושו שמה שהקב"ה ידע עתה, הוא כבר ידָעו מקדם ולעולם-ולעולמי-עולמים. וכמה רחוק פירושו הגאוני מפירוש רש"י, שלא ידע ולא יבין בחשכת ההגשמה תעה ולעה.


ועל תרגומו של אונקלוס שם: "וַיַּרְא אֱלֹהִים" – "וַחֲזָא יְיָ", ראו: "הרמב"ן – המִּין שלא יבין", שם בקושייתו השנייה, ובמאמר: "אונקלוס – ראש פרשני האמת (חלק ו)", שם בדוגמה סג.


דוגמה שלישית


הדוגמה הבאה בפירושו של שר"י נמצאת בפסוק ו, כלומר שלוש הדוגמות שהבאנו נמצאות בפירושו לששת הפסוקים הראשונים בתורה! כך שלא צריך לחפש הרבה כדי למצוא הגשמה וסכלות בפירוש רש"י... ובכן, בבראשית (א, ו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם", ושם פירש רש"י: "יְהִי רָקִיעַ – יחזק הרקיע. שאף-על-פי שנבראו שמים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מִגַּעֲרַת הקדוש-ברוך-הוא באומרו: 'יְהִי רָקִיעַ', וזהו שכתוב: 'עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ' [איוב כו, יא] – כל יום ראשון. ובשני – 'וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ' [איוב, שם], כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". ובפירושו לאיוב שם הוסיף ופירש רש"י: "ירופפו – כשבראם והקרישם היו רופפים וגער בהם ועמדו ביובש ובחוזק".


רש"י מעתיק משני מדרשים, האחד בבראשית רבה (ד, ב) והשני בחגיגה יב ע"א, אולם, שוב רש"י הבין את דברי האגדה כפשוטם. כלומר, לפי רש"י הקב"ה גער ואיים על הרקיע כדי שהוא יתחזק! ולא רק שרש"י הצהיר שהוא לא בא אלא: "לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא", ולא רק שהוא משתמש בפשט דברי אגדה כדי לבאר את פשט הפסוקים וכן לא ייעשה, הוא גם מוסיף דברי הגשמה משלו: "כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". כלומר, רש"י מדמה במפורש את גערת הקב"ה לרקיע לגערת בשר-ודם אשר גוער בחברו!


ציור הקב"ה כגוער ומאיים גרוע משלושה צדדים לפחות: 1) דימוי והגשמה – בייחוס גערה ואיומים להקב"ה רש"י מדמה אותו לבשר-ודם, אשר כדי להשיג את מטרתו זקוק לעתים לגעור ולאיים; 2) ייחוס שינוי והתפעלות לבורא-עולם – בייחוס גערה ואיומים רש"י מייחס לבורא כעס, כלומר שחלים באמיתת עצמותו שינויים נפשיים-רגשיים, ואין בין ייחוס התפעלות לייחוס הגשמה מאומה; 3) ייחוס מגרעת להקב"ה – וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לגעור ולאיים כדי שפקודתו תתמלא? וכי יעלה על הדעת שהרקיע יתרשל או יתנגד לרצונו של הקב"ה? וכבר למדנו לעיל ובחלק א שייחוס מגרעת וחולשה לבורא כמוהו כייחוס הגשמה.


נעבור לראות את דברי אונקלוס רס"ג ורבנו, הראשון תרגם: "וַאֲמַר יְיָ יְהֵי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהֵי מַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא", כלומר הוא הותיר את מלת "וַיֹּאמֶר" כמות שהיא, כי "וַאֲמַר" בארמית היא מילה משותפת כמו שהיא בעברית, ועל שיתופן של מילות האמירה והדיבור בתורה ובכתבי הקודש, תוכלו לעיין בהרחבה במאמרים שצוינו שבסוף הדוגמה הקודמת.


רס"ג פירש כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג עשה צעד נוסף לכיוון ההרחקה מן הגשמות, במה שהוא אומר שהקב"ה לא אמר, שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשׂגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.


והנה גם דברי רבנו במורה בעניין זה (א, סה): "והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר', 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [שנזכרו בפסוקי מעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נבראים שיקבלו ציוויים ואזהרות]. [...] [הוכחה נוספת:] 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו, וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים". ונראה שרש"י המין השיכור, שפירש "ויאמר" שה' גער ואיים, לא היה מפורסם בימי רבנו.


ואחתום בדברי רבנו במורה (א, לו): "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כגון ייחוס התפעלות או העדר או מגרעת או דימוי] – הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".


"מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (ירמיה י, ו), דהיינו אין כיוצא בך. "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (ישעיה מ), "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).


דוגמה קיד


בבראשית (יט, כד–כה) נאמר: "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם, וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה", ושם פירש שר"י: "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים – ארבעתן יושבות בסלע אחד והפכן מלמעלה למטה, שנאמר: 'בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ הָפַךְ מִשֹּׁרֶשׁ הָרִים' [איוב כח, ט]". וכן פירש הכסיל באיוב שם: "בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ – והפך שרשי ההרים מלמעלה למטה", כלומר שר"י ממשיך את הפסוק באיוב ומבארו כולו כפי פשטו: "שלח ידו והפך שרשי ההרים", כאילו הקב"ה שלח ידו והפך את שרשי ההרים וכו'.


מקור פירושו של שר"י הוא במדרש תנחומא (בובר), וכך נאמר שם (וירא, טו): "לסוף מה עשו? [המלאכים] אחד מהם הציל את לוט, ואחד מהם הפך את סדום, ושמא תאמר באחד מידיו הפכה? לא, אלא באצבע אחד, שהוא אחד מחמשה ביד, שנאמר: 'בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ'".


כלומר, אפילו במדרש תנחומא המאוחר לא העזו לייחס את הפסוק מאיוב לה'-אלהים-אמת, אלא, ייחסו את היד למלאך בלבד, וגם את כל זה עשו אך ורק במדרש שאין להבינו כפשוטו! ואילו שר"י, לא רק שהוא החדיר מדרש מאוחר ומשובש לתוך פירוש פשטני מוצהר, אלא שהוא הפך את המדרש וייחס את היד להקב"ה, שהרי הפסוק "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל" נאמר קמי שמיא, הואיל ובראש הפסוק שקדם לו נאמר: "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם" וכו'. קצרו של דבר, שר"י מזייף את המדרש, מחדיר אותו לפירוש פשטני מוצהר, ומשחית את יסוד שלילת הגשמות.


ובל נשכח, וכפי שהוסבר בהרחבה בחלק א בסדרה זו: הסביבה ששר"י חי בה הייתה סביבה מגשימה, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים כמותו והאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף, ולכן נראה ברור שגם רש"י חשב כן, שהרי אם הוא לא חשב כן, היה עליו לציין במפורש, כי ההנחה הפשוטה היא שהוא היה כמו שאר רבותיו-חבריו. ובמלים אחרות, אם אתה נמצא בסדום, ומדבריך עולה שהנך סדומי – הנך סדומי כל עוד לא הפרכת זאת באופן ברור וחד משמעי.


ואם תוסיפו ותתמהו, ומדוע שרש"י בכלל יטרח לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון בהזיות מינות? ובכן, מי שסוטה אחרי זימת בהמיותו, ישאף לתאר את האלהים כמי שקרוב לבני האדם במידותיו, וזאת כדי להצדיק את סטיותיו אחרי תאוותיו וזימותיו – שהרי אם האלהים כך, אין לו שום הצדקה לאסור על האדם ללכת בשרירות ליבו ולמלא את תאוותו וזימתו מכל הבא לידו.


אגב, אין זה המקום היחיד שרש"י מפרש שהקב"ה הוא בעל ידיים, בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ושם פירש: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". עוד שם (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם פירש רש"י: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד [ביחס להקב"ה] וכולן לשון יד ממש הן", ואעסוק בחירופיו הללו במקומם.


ועוד משהו בעניין סכלותו: פירושו של שר"י לפיו הקב"ה הפך את ערי סדום "מלמעלה למטה", דהיינו כמו שהופכים כלי ומעמידים אותו על ראשו, אינו מופיע אפילו במדרשים, והוא פירוש הבל שנוגד את פשטי המקראות – שהרי היכן נאמר בתורה שהקב"ה הפך את הסלע שעליו ישבו ערי סדום? וכי הפועל "הפך" בפסוק כאן משמעותו הפיכה מלמעלה למטה? אלא ברור שמשמעו כאן הוא חורבן מוחלט, וכמו שנאמר בפסוקי התורה שם (כד, כט): "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם [...] וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר" וכו'.


וגם בימינו משתמשים במושג "הפיכה" באופן מושאל, דהיינו כדי לתאר התקוממות אזרחית או צבאית או ממשלתית כנגד סדרי המשטר, אשר "הופכת" את המדינה וגורמת לכאוס ולתוהו ובוהו, ואין ב"הפיכה" של ימינו ולא ב"הפיכה" שתוארה בפסוק כאן, הפיכה מלמעלה למטה. ודרך אגב, וכי יעלה על הדעת שארבע ערי סדום ישבו על סלע אחד? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?!


דוגמה קיה


בבראשית (יט, כח) נאמר: "וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה [...] וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן", ושם פירש רש"י: "כבשן – חפירה ששורפין בה את אבנים לסיד, וכן כל כבשן שבתורה", וכן פירש בדניאל (ג, ו): "גומא שעושין לשרוף בה אבנים לסיד והוא כבשן שבכל המקרא", ואין לי ספק ששר"י לא ראה כבשן מימיו, שהרי כבשני ימי-קדם לא היו בתוך בורות, אלא היו תנורים בנויים גדולים מאד שהיה להם פתח אוורור בראשם ופתח נוסף בצידם שממנו היו מכניסים את חומרי הבעירה, וכל מי שיבקר בגן לאומי "מגדל צדק" יכול לראות את כבשני ימי-קדם. והקלות הזו שבה חכמי-יועצי-אשכנז מלהגים ומפרשים ומשרבטים בעניינים שאין להם שום מושג בהם פשוט מקוממת, ואף מעידה על גסות רוח ושחצנות אירופית מובנית.


דוגמה קיו


בבראשית (יט, כט) נאמר: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט", ופירש רש"י שם: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם – מהו זכירתו של אברהם על לוט? נזכר [הקב"ה, 'וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים'] שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם, ושמע [לוט] שאמר אברהם במצרים על שרה: 'אחותי היא', ולא גילה הדבר, שהיה [לוט] חס עליו [=על אברהם], לפיכך חס עליו הקב"ה [=על לוט]".


רש"י תמה: מדוע הקב"ה נזכר באברהם אבינו בעניין הצלתו של לוט? ובמלים אחרות, מדוע לוט זכה להינצל מחורבן סדום ועמורה? ומה הקשר של אברהם אבינו לזכות שבגינה לוט ניצל? ובכן, רש"י מסביר שהקב"ה נזכר בחסד שלוט עשה עם אברהם, ומה הוא החסד? ובכן, לוט ידע ששרה היא אשתו של אברהם אבינו, וכאשר לוט שמע שאברהם אבינו אמר למצרִים ששרה היא אחותו, הוא-לוט לא גילה למצרִים ששרה היא אשתו של אברהם אבינו, ובזכות שלוט לא הסגיר את אברהם אבינו לפרעה הרשע – הוא זכה להינצל מחורבן סדום ועמורה.


יסוד דברי רש"י במדרש רבה (נו, ו): "מה זכירה נזכר לו? שתיקה ששתק לאברהם בשעה שאמר אברהם על שרה אשתו 'אחותי היא', היה יודע ושותק", ונראה לי שכל מטרת המדרש ללמדנו על חשיבות מצות הצלת נפש אחת מישראל ואפילו ב"שב ואל תעשה", וכן על חומרת עוון המוסֵר את חברו לגויים שעונשו הוא "מורידין ואין מעלין", ללא בית-דין והתראה ועדים.


ועתה לניתוח המדרש, לשון המדרש איננה ברורה לכאורה: "מה זכירה נזכר לו?", ואם כוונת המדרש להקב"ה שהוא נזכר, מדוע לא נאמר בפשטות: "במה נזכר?". אלא ברור שחז"ל כפלו את הפועל "זכר" ואמרו: "מה זכירה נזכר", כדי ללמד אותנו שהקב"ה לא נזכר עתה, אלא הכוונה לזכירה ולידיעה שאינה פוסקת ואינה חדלה. רש"י לפי דעתי לא הבין את דקות הכפילות של לשון חז"ל, ולכן הוא טשטש ועיוות את המדרש וניתק את מילת "הזכירה" ממילת "נזכר", כך שבפועל הוא מתאר את הקב"ה כמי ש"נזכר" עתה ובזה הוא גורר להגשמה.


ועל-כל-פנים, ברור כשמש לכל נבון, שאין להחדיר את לשון המדרש לתוך פירוש שמצהיר על כוונתו לפרש את פשטי פסוקי התורה, ואי-הבנתו של רש"י את אגדות חז"ל ומטרתן, גרמה לו להעתיק את לשון המדרש לתוך פירושו ולתאר את הקב"ה באופנים מגשימים מובהקים. כלומר, לפי פירושו הקב"ה "נזכר" עתה שלוט "חס על אברהם", ובזכות זאת הוא-הקב"ה החליט עתה לחוס על לוט – ומיד יש לשאול: וכי יש זיכרון או שכחה לפני ה' יתעלה? ופירוש אנושי-גשמי זה מתאר את הבורא כישות שסובלת ממגרעת השכחה, ואף חלים בה שינויים מהותיים פנימיים, שהרי מה שהקב"ה לא זכר קודם הוא זוכר עתה. זאת ועוד, פירוש זה עורך דימוי בין האדם השפל שנזכר בטובתו של חברו, לבין ה' יתעלה ש"נזכר" בחסדו של לוט.


זאת ועוד, האמור בתורה "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים", גם לפי פשוטו אין במשמעוֹ שהקב"ה "נזכר", שהרי נאמר בתהלים (ח, ה): "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ". כלומר, הזכירה שנאמרה בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה, היא-היא הפקידה שנאמרה בתהלים, ובמלים אחרות, תיאורֵי הזכירה בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה מבטאות את פעולות ההשגחה על מין האדם.


וכֹה דברי רבנו במורה (א, י):


"וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם, אשר מקדימים ספרי הנבואה [לתאר] לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' מעשיהם [...]. וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה, ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' [תה' ח, ה]".


דברים דומים רבנו כותב גם בהמשך המורה (ג, יז):


"ואשר הביאני לדעה זו, לפי שלא מצאתי כלל לשון ספר נביא שמזכיר שיש לה' השגחה באיש מאישי בעלי החיים זולתי באישי האדם בלבד, וכבר תמהו הנביאים גם על שיש השגחה באישי האדם, ושהוא פחות מכדי להשגיח עליו, כל-שכן מה שזולתו מבעלי החיים. אמר: [...] 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' [תה' ח, ה]".


נמצא, שפעולות הזכירה אשר נאמרו בכתבי הקודש, כלל אינן מתארות פעולות זכירה וזיכרון אנושיים, אלא פעולות השגחה מאת ה' יתעלה. ורש"י-שר"י כנראה שכח או שלא הבין את מה שנאמר בתהלים, ומשום מה החליט להחדיר את פשט המדרש לתוך פירוש לפשט הפסוק, ובדרך זו הוא למעשה מתאר את הקב"ה כמי ש"שוכח" ו"נזכר". וזו דוגמה לאופן שבו הבורות ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן גוררות להגשמה, בבחינת "וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הו' יד, י).


כמו כן, ברור שהתורה דיברה בלשון בני אדם, וכמו שמלך גדול גומל חסד לעבדו לאחר שהוא נזכר בפעלו המבורך, וכמנהגם של מלכי קדם לכתוב לעצמם "ספרי זיכרונות" כדי לזכור את מי שגמל להם טובה ולהיטיב עמו לעת מצוא – כך תואר הקב"ה בכתבי הקודש כמי שזוכר ויודע את פעלו המבורך של עבדו וגומל לו חסד על כך, אף שברור שמה שידוע לפניו עתה היה ידוע לפניו גם קודם, ולא נתחדשה לו מעולם ולא תתחדש לו לעולם שום ידיעה או זכירה – וכל מטרתם של חכמים ללמד אותנו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים.


"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).


אגב, הרחבתי בעניין הפעלים "זכר" ו"פקד" במאמר על אונקלוס (דוג' נט), ואף שאונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בזה הואיל ו"זכר" במקרא משמעותה "פקד", ברור שרש"י לא התכוון בפירושו הלז להשתמש בפועל "זכר" במשמעות של "פקד", שהרי הוא אומר: "נזכר [הקב"ה] שהיה לוט יודע [...] לפיכך חס עליו". כלומר, לאחר שהקב"ה זכר הוא חס, משמע אפוא שהזכירה קדמה לפקידה, והיא זו שגרמה לה, ובמלים אחרות, הזכירה היא עניין נפרד!


ואחתום בשלוש דוגמות מתוך דברי המקרא המעידות על-כך שאין שכחה לפניו יתעלה שמו: 1) "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר" (בר' ט, טו) – כלומר, לעולם ה' יזכור את הברית ולא ישחית את העולם במבול; 2–3) "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר", "וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיוֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְיָ" (ויק' כו, מב; כו, מה) – ואם מדובר בזכירה לאחר שכחה, איך אפשר להתחייב לזכור? אלא ברור, שרק מי שאין שכחה לפניו יכול להתחייב שהוא לעולם יזכור ולעולם לא ישכח.


רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יה)
.pdf
הורידו את PDF • 282KB

206 צפיות5 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

5 Comments


מגלה סוד
מגלה סוד
לפני 3 ימים

מדוע כבודו כותב חלק יה ולא ט"ו כפי המקובל באומה (כולל רבינו)?

Like
אדיר דחוח-הלוי
אדיר דחוח-הלוי
לפני 3 ימים
Replying to

כך אומר קאפח במבואו למהדורתו (עמ' יא): "כי זאת לדעת, הרמב"ם עצמו חילק את ספרו להלכות קטנות, וכפי שכתב בהקדמתו כדי שיהא קל ללומד לזכור אותו על פה, אלא שלא מספֵּר את ההלכות, והמספור מעשה ידי הלבלרים הוא, וכך נהג גם בחלוקת ספרו מורה הנבוכים לפרקים, החלוקה נעשית על ידי רבנו והמספור על-ידי הלבלרים, כפי שהעירותי במהדורתי".

Like

תלמיד-משה
תלמיד-משה
Aug 14, 2019

זהו מאמר אמיתי ונהדר! תודה רבה מורי אדיר על הצלת היהדות!

Like
bottom of page