במבואות לשני חלקי המאמר הקודמים עסקנו בשאלה: מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אמר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?
כאמור, בשני חלקי המאמר הקודמים ראינו, כי לדעת אונקלוס, רס"ג והרמב"ם הגשמה היא כל אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף, וכמו שכותב רבנו במורה (א, נה): "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בחלט לשלול אותו ממנו [...]. נמצא כלל הדברים שכל דבר המביא לאחד מארבעת האופנים הללו, חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה" וכו'.
בדברי רבנו שם הוא מבאר ארבעה עניינים שיש לשלול מן הבורא יתעלה: 1) כל מה שמוביל להגשמה וכבר דנו בעניין זה בחלק יג; 2) כל מה שמדרדר לייחוס התפעלות לבורא-עולם וכבר דנו בעניין זה בחלק יד; 3) כל מה שמחייב לו העדר או מגרעת; 4) וכל דימוי בינו לבין אחד מהנבראים. במבוא לחלק זה נדון בשני העניינים האחרונים שיש לשלול מה' יתעלה, והם שלילת העדר או מגרעת וכן שלילת הדימוי בינו לבין אחד מהנבראים.
ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הוא הגשמה
טרם שנעיין בחומרת ייחוס העדר או מגרעת לבורא, עלינו להבין מהו ייחוס העדר או מגרעת? העדר ומגרעת הם שני שמות לאותו עניין, כי כל העדר מבטא למעשה חיסרון, וכל חיסרון מבטא מגרעת. ובמלים אחרות, כל מה שהוא לא שלם הוא חסר וכל מה שהוא חסר יש בו מגרעת מסוימת שהרי הוא לא שלם – ואין צורך לומר שהקב"ה, שהוא מרומם ונשגב לעילא-לעילא מעל כל מושגי החומר, אין לו שום העדר ולא מגרעת מכל סוג שהוא.
זאת ועוד, אם אנחנו מייחסים חלילה לבורא העדר או מגרעת, אנחנו למעשה גם מדמים אותו אלינו – בני האדם החסרים, שהרי אנחנו מתארים את הבורא לפי תפישת עולמינו החומרית המצומצמת והמוגבלת. כלומר, לא רק שאנחנו מייחסים לו העדר או מגרעת בשקר (שהרי הקב"ה שלם ומושלם ואחדותי מכל בחינה), אנחנו גם מדמים את מציאותו הטהורה הנשגבה הנעלמה, למציאות העולם השפל ולמושגיו הגשמיים. נמצא, שייחוס העדר או מגרעת גוררים בהכרח גם לדימוי בינינו לבין בורא-עולם.
ייחוס העדר או מגרעת וכן ייחוס דימוי לבורא-עולם – כל אלה מובילים בהכרח להגשמה, שהרי העדר או מגרעת הינם אך ורק לנבראים השפלים שוכני בתי חומר הסובלים ממגרעות ומחסרונות, וברור שכל דימוי בינינו לבין בורא-עולם מוביל להגשמה. כללו של דבר, ייחוס העדר או מגרעת או דימוי הינם למעשה כייחוס הגשמה לכל דבר ועניין.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, לה) בעניין ההעדר, המגרעת והדימוי:
"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו – כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו כמו חיי החי מהם [=מהנבראים], ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מהם [=מהנבראים], ושאין השוני בינו לבינם [=לבין הנבראים] בריבוי ומיעוט בלבד – אלא במין המציאות". ומָרי מסביר שם: "כלומר, אין השוני בכך שאצלו יתעלה כל דבר מאלה [=מציאותו, חייו, ידיעתו, וכן כל שאר התארים] במידה מרובה ועצומה ואצל הנבראים במידה זעומה, אלא עצם המושג שונה לחלוטין, ורק ביטאנו כך [=תיארנו אותו שהוא: מצוי, חי, יודע וכיו"ב] מפני שאין לנו מלים אחרות".
רבנו ממשיך ומבאר במורה שם (א, לה):
"כלומר, צריך לאמת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה. וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד – וכבר נתבאר גם זה במדעי הטבע. אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד [=מכל הבחינות] עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל, וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו נאמרת עליהם 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם [=במציאות] מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף הוא האלוה, ולא ישיגהו שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגהו התפעלות כלל".
רבנו מלמד אותנו, כי כל דימוי בינינו לבין הקב"ה מאיזה צד שיהיה, גורר עמו בהכרח את ההגשמה, כי "כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד", נמצא שהדימוי הינו למעשה סעיף מסעיפי ההגשמה. כמו כן, גם ייחוס העדר או מגרעת או חיסרון לה' יתעלה גורר עמו בהכרח את ההגשמה, מפני שכל המושגים הללו שייכים לבני האדם החסרים המוגבלים השפלים, אך ה' יתברך נשגב ומרומם מעל כל המושגים האלה – ולא רק משום כבודו אין לייחס לו אותם (שהרי הם מבטאים מגרעות וחסרונות), אלא מפני שכל המושגים הללו הם מושגים גשמיים אשר אינם שייכים לאמיתת עצמותו כלל, ואם חלילה אנחנו מייחסים לו אותם הרי שאנחנו עובדים אלהים אחרים!
מסוף דברי רבנו לעיל עולה, כי ייחוס מגרעת לה' גם מוביל לייחוס התפעלויות (עליהן למדנו במבוא לחלק הקודם והן כאמור מובילות להגשמה). לדוגמה, התפישה שהקב"ה סובל ממגרעת אי-הידיעה והוא זקוק ליועצים או ללמוד מטעויותיו, מובילה בהכרח לייחוס שינויים מהותיים פנימיים במהותו של ה' יתעלה, שהרי יש מצבים שבהם הוא יודע ויש מצבים שבהם הוא אינו יודע. דוגמה נוספת, התפישה שהקב"ה כפוף להשפעות חיצוניות, כלומר שניתן "לעורר" אותו בתפילות ובהקרבת קרבנות וכיו"ב, היא מגרעת, כי כל מי שנתון להשפעות חיצוניות למעשה "שבוי" וכפוף לאותן ההשפעות החיצוניות. גם מגרעת זו מובילה לייחוס התפעלויות, שהרי חלים שינויים מהותיים במי שנתון להשפעות חיצוניות: יש מצבים שבהם ההשפעות החיצוניות אינן פועלות את פעולתן ואז הוא משוחרר מהן, ויש מצבים שבהם ההשפעות החיצוניות פועלות את פעולתן ואז הוא משועבד וכפוף להן.
זאת ועוד, כל השפעה חיצונית בעולמינו נקלטת אצלנו באמצעות חמשת החושים הגופניים, ורק לאחר מכן היא עשויה או עלולה להשפיע ולעצב את נפשנו ודרכי פעולותינו. אם אנחנו מניחים שהקב"ה נתון וכפוף להשפעות חיצוניות, אנחנו בהכרח מניחים שיש לו חושים גופניים אשר קולטים את ההשפעות הללו, שהרי רק בדרך זו של העברת רשמים ותחושות ניתן להשפיע על ישות כדי לעצב או להפיק ממנה דרכי פעולה והתנהגות הרצויות לנו. אולם, מי שאין לו חושים גופניים וכל מציאותו היא השגה שכלית שלמה וטהורה, אין שום דרך לצרוב רשמים בהשגתו ולכן אין שום דרך להשפיע עליו ולשנות אותו. קצרו של דבר, מי שסובר שהקב"ה נתון להשפעות חיצוניות – סבור בהכרח שיש לו חושים גופניים.
נחזור עתה לשלילת הדימוי, בהמשך דבריו במורה שם (א, לה), רבנו כותב כך:
"אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי ["שאין לדמותו ולהשוותו לשום דבר מברואיו" (מָרי שם)] וההתפעלויות ממנו, הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו, לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שניים מוגדרים, והוא גם מתחלק וסובל את החלוקה, וכאשר יקבלו את זה ויורגלו בו ויתחנכו עליו, וגדלו, ונבוכו בפסוקי ספרי הנבואה אז יבוארו להם ענייניהם, יפתחו להם בביאורם ויעירום על שיתופי השמות והשאלותיהם אשר נכללו במאמר זה, כדי שתושג להם שלמות הדעה הנכונה באחדות ה' ובאמיתת הספרים הנבואיים".
נשים לב לדברי רבנו לעיל: "לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות", ושם מָרי מבאר את דברי רבנו הללו: "כלומר לא די בכך שתשנן לו שהוא אחד, שכל זמן שלא סילקת ממנו יתעלה את הגשמות, בתודעת השומע עדיין אינו אחד". ומדברים אלה אנו למדים עד כמה חשובה הרחקת ההגשמה מה' יתעלה, כי כל עוד האדם אינו עמל מתאמץ ומשתדל להרחיק את ההגשמה מדעתו במשך כל ימי חייו – אין לו שום סיכוי לייחד את ה', כי כל חיינו ומערכת המושגים שלנו קשורים בחיי החומר, ואם נניח את בני האדם כמות שהם ללא הרחקת ההגשמה, הם יהיו מגשימים בהכרח, אף שהם אומרים פעמיים ביום "שמע ישראל".
בהמשך דבריו שם, רבנו מתייחס לאלה אשר אינם מסוגלים להבין שיש משמעויות שונות לרבים מהתארים והשמות האמורים בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה, ואת האנשים האלה יש ללמד בדרך של הודעה ומסירה לא בדרך של ידיעה. ויש סוג נוסף, השוטים "המלומדים" אשר גאוותם השלתה אותם שהם חכמים, וסכלותם ואי הבנתם גורמות להם לסבור שדברי רבנו בחשיבות הרחקת הגשמות אינם דברי אלהים חיים. וכידוע, אפילו רב "גאון" שבמוחו רוחשות ידיעות הלכתיות כחול אשר על שפת הים – אם אין בו דעת להבין ולהשכיל את מושגי האמת כאשר הם ניצבים לנגד עיניו – נבלה טובה הימנו, וכל-שכן אם הוא מתעה את עם-ישראל אחר ההבל וההזיות, והופך תורת חיים (=חיי העולם-הבא) לקרדום חוצבים.
"רָאִיתָ אִישׁ חָכָם בְּעֵינָיו תִּקְוָה לִכְסִיל מִמֶּנּוּ" (מש' כו, יב).
נעבור עתה לדברי רבנו שם ביחס ללומדים בראשית דרכם – ורק מי שמסוגל בראשית דרכו ללמוד בענווה בדרך של הודעה ומסירה, יזכה להתרומם למעלת הידיעה:
"ומי שקהה שכלו מלהבין ביאורי הכתובים ומלהבין את השוויון בשמות על-אף השוני בעניין, ייאמר לו: לשון זה מבינים ביאורו אנשי המדע, אך אתה תדע כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא יתפעל, כי ההתפעלות שינוי והוא יתעלה לא ישיגהו שינוי, ולא ידמה לשום דבר מכל שזולתו, ולא תכללהו עם שום דבר מהם שום הגדרה מן ההגדרות כלל, ושדברי הנבואה הללו אמת ויש להם באור, ולעמוד עמו בשעור זה. ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או האמנת מאורע ממאורעות הגופים [=גופניות, התפעלות, העדר-מגרעת, ודימוי], אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו ["כלומר שאם תניחהו להאמין הגשמות הרי זה כמי שמניחו לעבוד עבודה-זרה" (מָרי שם)]".
נחתום מבוא זה בדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יד), ושם בפרק א, לאחר שרבנו שולל את כל סוגי ומיני הדימויים בין האדם לבין בורא-עולם, הוא מצהיר: ש"כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים הכל משל ומליצה הן", ולבסוף הוא חותם: "וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא ברוך הוא יתעלה ויתרומם על כל זה [=על כל מושגי החומר ומגרעותיו]".
וכבר ביארתי את הלכות יסודי התורה הללו בסדרת מאמריי "מצוות משנה תורה", בשלושת המאמרים שעוסקים במצות ייחוד השם (מבוא, חלק א, חלק ב). ועתה נעבור לראות שלוש דוגמאות לייחוס העדר או מגרעת ולייחוס דימוי לבורא-עולם.
דוגמה ראשונה
רש"י בפירושו לפסוק הראשון בתורה מייחס מגרעת לבורא-עולם והיא העדר חכמה. והנה הפסוק לפניכם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", ושם רש"י פירש: "בָּרָא אֱלֹהִים – ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לברוא אותו [את העולם] במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושיתפה למדת הדין, היינו דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [ב, ד]".
יסוד פירוש רש"י הוא במדרש רבה (יב, טו), אולם פירוש זה בעייתי מאד לדעת רבנו הרמב"ם, מפני שרש"י מעתיק מדרש שאינו כפשוטו ומפרש באמצעות פשטו את פשט הפסוק! כאילו ה' יתעלה שגה בבריאתו: בתחילה הוא חשב לברוא באופן מסוים, אך לאחר שברא הוא ראה ששגה וחזר לברוא את העולם באופן שיתקיים... וכי יעלה על הדעת שיש מגרעת וחסרון ידיעה לפני הקב"ה? וכי הקב"ה זקוק לשיטת הניסוי והתהייה? וכי הקב"ה עושה טעויות? האם לא כל העולם גלוי לפניו מראשיתו ועד סופו? ומראשית הזמן ועד אחריתו?
ותיאור הקב"ה בפירוש פשטני מוצהר, כישות שחושבת, בודקת, מהרהרת, שוגה, ומתקנת את טעויותיה תוך כדי עשייה – הינה הגשמה מובהקת. כי כל התיאורים הללו אין להם שום קשר עם בורא-עולם, ואין להם שום מקום למעט בעולם המשלים והמדרשים. ורק מי שנדמה לו שהקב"ה הוא מעין אדם או מעין בשר ודם, עלול להעלות על דעתו שמדרש זה כפשוטו, ואף יעז להביא אותו כפירוש פשטני לפשט פסוקי התורה. כלומר, ייחוס העדר או מגרעת של אי-ידיעה ושגיאה בעשייה, גורר בהכרח לעריכת דימוי בינינו לבין בורא-עולם, כאילו יש דמיון בינינו לבינו במערכת קבלת ההחלטות ובאופני הביצוע.
אגב, אגדה זו נועדה ללמדנו עד כמה חשוב שאנחנו, לא בורא-עולם, נתנהג איש עם רעהו במידת החסד והרחמים, כדי שהעולם יתקיים ונזכה לחיי חברה תקינים בריאים ומאושרים. והתורה ציוותה עלינו לחמול לרחם ולסלוח, וחלילה לנו מלנקום ולנטור, למעט את המינים עובדי האלילים אשר בהם נאמר בספר דברים (יג, ז–יב):
"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ [...] נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים [=אלהים בשר ודם הוא אלהים אחרים] [...] מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם [=הנצרות] [...] לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ [...] וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְיָ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ".
דוגמה שניה
דוגמה נוספת לייחוס העדר או מגרעת אנו מוצאים אצל רש"י שני פסוקים לאחר מכן (א, ג): "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – רש"י פירש שם: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".
רש"י אומר שהוא צריך לדברי אגדה, ולפי הצהרותיו הוא משתמש באגדה כדי לפרש את פשטי המקרא: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בר' ג, ח), "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ). כלומר, הצורך של רש"י בדברי אגדה הוא כדי לפרש את פשט הפסוק. נמצא, שלפי דמיונו של רש"י יש פירוש פשט שיסודו בפשט, ויש פירוש פשט שיסודו בפשט האגדה, ולכן רש"י עשה הבחנה באופני הפרשנות בדבריו לעיל: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו". כלומר, ברישא כוונתו לפשט שיסודו באגדה, ובסיפא כוונתו לפשט שאינו נסמך על דברי אגדה.
וכבר אמר הראב"ד על רבותיו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא [רבנו] לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". ואין שום ספק שרש"י היה מראשי רבותיו, וכפי שהראינו בחלקו הראשון של המאמר.
נעבור עתה לעיין בפירושו של רש"י: גם בפירושו לפי האגדה וגם בפירושו לפי הפשט, עוברת ההגשמה כְּבריח מבריח. כי לפי שני אופני פירושו הקב"ה ראה דבר מסוים בתחילה, ושב וחזר בו ונמלך לאחר שראה שמחשבתו הראשונה לא הייתה נכונה. כלומר, בתחילה הקב"ה סבר שהאור והחושך יכולים לשמש בערבוביה, ולאחר שברא אותם בפועל, נתגלתה לו עובדה שלא הייתה ידועה לו לפני-כן: שלא טוב שהאור והחושך ישמשו יחדיו ולכן יש להפרידם... וכי יעלה על הדעת שהקב"ה לא ידע בתחילה שהאור והחושך אינם יכולים לשמש יחדיו? וכי יעלה על הדעת שבתחילה הקב"ה סבר דבר מסוים, ולאחר מכן ראה ששגה בו? וכי יש מגרעת או חסרון או אי-ידיעה לפני הקב"ה?
רש"י למעשה מדמה את בורא-עולם לבני האדם שסובלים מאי-ידיעה, שמבצעים שגיאות, שמגלים את שגיאותיהם ומתקנים אותן – ודימויו זה הינו הגשמה כפירה וסכלות. להבדיל, נעבור עתה לראות את פירוש רס"ג שם: "וַיַּרְא וכו' – ולפי שיודע ה' שהאור טוב הבדיל בין" וכו'. והסביר שם מָרי מדוע אומר רס"ג "ולפי שיודע": "לא שידע עתה". כלומר, רס"ג הדגיש בפירושו שמה שהקב"ה ידע עתה, הוא כבר יודעו מקדם ולעולם ולעולמי עולמים. וכמה רחוק פירושו הגאוני מפירוש רש"י, אשר לא ידע ולא יבין בחשכת ההגשמה יתהלך.
דוגמה שלישית
הדוגמה השלישית נמצאת שלושה פסוקים לאחר מכן (א, ו), כלומר שלוש הדוגמאות שהבאנו נמצאות בפירוש רש"י לששת הפסוקים הראשונים בתורה! ובמלים אחרות, לא צריך לחפש הרבה כדי למצוא הגשמה וסכלות בפירוש רש"י... בפסוק שם נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם" – ושם רש"י פירש:
"יְהִי רָקִיעַ – יחזק הרקיע. שאף-על-פי שנבראו שמים ביום ראשון, עדיין לחים היו, וקרשו בשני מִגַּעֲרַת הקדוש-ברוך-הוא באומרו: 'יְהִי רָקִיעַ', וזהו שכתוב [איוב, כו, יא]: 'עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ' – כל יום ראשון. ובשני – 'וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ' [שם], כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו".
ובפירושו לאיוב שם, פירש רש"י כך:
"יְרוֹפָפוּ – כשבראם והקרישם היו רופפים, וגער בהם ועמדו ביובש ובחוזק".
רש"י הבין את דברי האגדה הללו כפשוטם, כלומר, הקב"ה גער ואיים על הרקיע כדי שהוא יתחזק. ולא רק שהצהיר שהוא לא בא אלא: "לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא", ולא רק שהוא משתמש בפשט דברי אגדה כדי לבאר את פשט הפסוקים וכן לא ייעשה, הוא גם מוסיף דברי הגשמה משלו: "כאדם שמשתומם ועומד מגערת המאיים עליו". כלומר, רש"י מדמה את גערת הקב"ה לרקיע לגערת אדם אשר גוער בחברו!
ציור הקב"ה כגוער ומאיים גרוע משלושה אופנים לפחות: 1) דימוי והגשמה – במה שרש"י מייחס להקב"ה גערה וכעס ואיומים, הוא למעשה מדמה אותו לבשר ודם, אשר כדי להשיג את מטרתו זקוק לעתים לגעור לכעוס ולאיים; 2) ייחוס שינוי והתפעלות לבורא-עולם – במה שרש"י מייחס להקב"ה גערה ואיומים הוא מייחס לו כעס, כלומר שחלים באמיתת עצמותו שינויים נפשיים-רגשיים, ואין בין ייחוס התפעלות לייחוס הגשמה מאומה; 3) ייחוס מגרעת וחולשה להקב"ה – וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לגעור ולאיים כדי שפקודתו תתמלא? וכי יעלה על הדעת שהרקיע יתרשל או יתנגד לרצונו של הקב"ה? וכבר למדנו לעיל שייחוס מגרעת וחולשה לבורא כמוהו כייחוס הגשמה.
לעומת רש"י, רס"ג פירש כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג מרחיק מן ההגשמה, שהרי הוא מפרש שהקב"ה לא "אמר", שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.
רבנו הרמב"ם הלך בדרכו של רס"ג, וכך הוא מפרש במורה (א, סה):
"והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – השאלה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם נמצאו בחפצו ורצונו. וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".
נחתום מבוא זה בדברי רבנו במורה (א, לו):
"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך [השקפת] גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [כגון ייחוס התפעלות או העדר או מגרעת או דימוי] – הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ" (יש' מ, יח), "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (יש' מ, כה), "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (יט, כה) נאמר: "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵל וְאֵת כָּל הַכִּכָּר וְאֵת כָּל יֹשְׁבֵי הֶעָרִים וְצֶמַח הָאֲדָמָה", רש"י פירש שם: "וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים וגו' – ארבעתן יושבות בסלע אחד והפכן מלמעלה למטה, שנאמר: 'בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ' וגו' [איוב כח, ט]".
ראשית, פירושו כאן שהקב"ה הפך את ערי סדום "מלמעלה למטה", אינו מופיע בשום מדרש עד כמה שראיתי, והוא פירוש פשטני אשר נוגד את פשטי המקראות, שהרי היכן נאמר בתורה שהקב"ה הפך את הסלע שעליו ישבו ערי סדום? וכי הפועל "הפך" בפסוק כאן משמעותו הפיכה מלמעלה למטה? אלא ברור שמשמעו כאן הוא חורבן מוחלט, וכמו שנאמר בפסוקי התורה שם (כד, כט): "וַייָ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ מֵאֵת יְיָ מִן הַשָּׁמָיִם, [...] וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר".
וגם בימינו משתמשים במושג "הפיכה" כדי לתאר התקוממות אזרחית או צבאית כנגד המשטר, אשר "הופכת" את המדינה וגורמת לכאוס ולתוהו ובוהו, ואין ב"הפיכה" של ימינו ולא ב"הפיכה" שתוארה בפסוק כאן, הפיכה מלמעלה למטה. כמו כן, וכי יעלה על הדעת שארבע ערי סדום ישבו על סלע אחד? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?!
שנית, ברגע שרש"י מפרש שיש כאן הפיכה מילולית כפשוטה "מלמעלה למטה", ומיד לאחר מכן הוא מביא ראיה מן הכתוב באיוב: "בַּחַלָּמִישׁ שָׁלַח יָדוֹ", בין אם הוא התכוון לכך ובין אם לא, הוא מחדיר לנו את הדמיון הבלתי-נמנע שהקב"ה הפך את ערי סדום "מלמעלה למטה" בידו הגשמית הממשית – שהרי הפיכת סלע או כלי מלמעלה למטה באמצעות ידינו היא פעולה ידועה ונפוצה מאד, ובין אם נרצה ובין אם לא, הדמיון שידו של הקב"ה כביכול יצאה מן השמים והרימה את הסלע שעליו שכנו ערי סדום, והפכה אותו כמו שהופכים סיר על ראשו – דמיון זה מוביל בקלות ואף בהכרח להגשמה.
ניתן אפוא לקבוע בוודאות, כי רש"י לא הבין את חשיבות שלילת הגשמות, ומי שאינו מבין את חשיבות שלילת הגשמות, הוא בהכרח גם מגשים – כי רק מי שמבין את חשיבות שלילת הגשמות יש לו סיכוי להתרומם למעלת שלילת הגשמות ולייחד את ה' כראוי, אך מי שאינו מבין זאת מלכתחילה, אין לו שום סיכוי להתרומם מעל מושגי החומר ולהרחיק ממחשבתו את ההגשמה – ובמיוחד אם הוא חי בקרב חברה שמושפעת מאד מהנצרות ורבים מחכמיה מגשימים באופנים הגסים ביותר או שהוא הופך תורת חיים לקרדום חוצבים עד שכל העיוותים העיקולים והסילופים נדמים לו כמישור. כמו כן, ברור שמי שאינו יודע לשלול את הגשמות ותופש את המשלים המקראיים כפשוטם, יתפוש גם את אגדות חז"ל כפשוטן – כי הוא כלל אינו מודע לקיומם של המשלים ולתפקידם.
זאת ועוד, אין זה המקום היחיד שרש"י מוביל להשקפה שהקב"ה הוא בעל ידיים, בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ושם פירש: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". עוד שם (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם פירש רש"י: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות [בכתבי הקודש] נופלין על לשון יד [ביחס להקב"ה], וכולן לשון יד ממש הן".
וביחס לזכי השכל שסוברים שהביטוי "יד ממש" בפירוש רש"י הוא משל, איני מבין מה הם אומרים, והם מוזמנים לעיין בפירושיהם של אונקלוס, רס"ג והרמב"ם בעניין זה, ולראות כמה הם מתאמצים ומשתדלים להרחיק מן ההגשמה, ומי שכותב "יד ממש" אפילו שאין כוונתו ל"יד ממש" (ועדיין איני מסוגל להבין מה זה "יד ממש" שלא כפשוטו – שהרי "ממש" הוא לשון ממשות ומציאות מוחשית) – ראוי לשרוף את פירושו, כדין שרפת ספר תורה שכתבוֹ מין על כל אזכרותיו. כמו כן, רש"י הוא פירוש פשטני מוצהר – "ואני לא באתי אלא ליישב פשוטו של מקרא", ומדוע אפוא שנבין את דבריו כמשל? והיכן רש"י אומר בפירושו שהוא כותב משלים? ובשום מקום הוא לא כותב שיש להבין את פירושיו כמשלים.
לסיכום, פירושו הדמיוני של רש"י בבראשית כאן (יט, כה) ובמקומות רבים אחרים, מתאים ל"מעשיות האחים גרים" שהיו כידוע אנטישמים גרמנים או להזיות הערבים שבסיפורי "אלף לילה ולילה" המיועדים לילדים קטנים ששכלם עדיין חלוש מאד – ולא לפירוש שמתיימר להנחות את עם-ישראל לידע את תורת ה' יתעלה שניתנה לנו אות באות מפי הגבורה. אוי לנו עד כמה רחקנו מדרכי מישרים ובחרנו בדרכי חתחתים.
דוגמה שניה
בבראשית (יט, כט) נאמר כך: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט", ופירש רש"י שם: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם – מהו זכירתו של אברהם על לוט? נזכר [=הקב"ה] שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם, ושמע [לוט] שאמר אברהם במצרים על שרה: 'אחותי היא', ולא גילה הדבר, שהיה [לוט] חס עליו [=על אברהם], לפיכך חס עליו הקב"ה [=על לוט]".
רש"י תמה, מדוע הקב"ה נזכר באברהם אבינו בעניין הצלתו של לוט? ובמלים אחרות, מדוע לוט זכה להינצל מחורבן סדום ועמורה? ומה הקשר של אברהם אבינו לזכות שבגינה לוט ניצל? ובכן, רש"י מסביר שהקב"ה "נזכר" שלוט ידע ששרה היא אשתו של אברהם אבינו, ושלוט שמע שאברהם אבינו אמר למצרִים ששרה היא אחותו – ואף-על-פי-כן, לוט לא גילה למצרִים ששרה היא אשתו של אברהם, ובזכות שלוט לא הסגיר את אברהם אבינו לפרעה הרשע – הוא זכה להינצל מחורבן סדום ועמורה.
יסוד דברי רש"י במדרש רבה (נו, ו): "מה זכירה נזכר לו? שתיקה ששתק לאברהם בשעה שאמר אברהם על שרה אשתו 'אחותי היא', היה יודע ושותק". ושמא הייתה סכנת חיים ממשית בשתיקתו של לוט כשהיה עם אברהם אבינו במצרַים, כי אם המצרִים היו מגלים ששרה היא אשתו של אברהם, הם היו הורגים גם את אברהם על שרה אשתו, וגם את לוט על כך ששיתף פעולה והסתיר מידע. ונראה לי שכל מטרת המדרש היא ללמד אותנו על חשיבות מצות הצלת נפש אחת מישראל ואפילו ב"שב ואל תעשה", וכן על חומרת עוון המוסֵר את חברו לגויים שעונשו "מורידין ואין מעלין", ללא בית-דין והתראה ועדים.
ועתה לניתוח המדרש, לשון המדרש אינה ברורה: "מה זכירה נזכר לו?", ואם כוונת המדרש להקב"ה שהוא נזכר, מדוע לא נאמר בפשטות: "במה נזכר?". אלא ברור שחז"ל כפלו את הפועל "זכר" ואמרו: "מה זכירה נזכר", כדי ללמד אותנו שהקב"ה לא נזכר עתה, אלא הכוונה לזכירה וידיעה שאינה פוסקת ואינה חדלה. רש"י לפי דעתי לא הבין את דקות הכפילות של לשון חז"ל, ולכן הוא טשטש ועיוות את המדרש וניתק את מילת "הזכירה" ממילת "נזכר", כך שבפועל הוא מתאר את הקב"ה כמי ש"נזכר" עתה וגורר אותנו להגשמה.
ויתרה מזאת, גם אם לא צדקתי בניתוח לשון המדרש, ברור הוא שאין להחדיר את לשון המדרש לתוך פירוש שמצהיר על כוונתו לפרש את פשטי פסוקי התורה, ואי-הבנתו של רש"י את אגדות חז"ל ומטרתן, גרמה לו להעתיק את לשון המדרש לתוך פירושו ולתאר את הקב"ה באופנים מגשימים מובהקים. כלומר, לפי פירושו הקב"ה "נזכר" עתה שלוט "חס על אברהם", ובזכות זאת הוא-הקב"ה החליט עתה לחוס על לוט – ומיד יש לשאול: וכי יש זיכרון או שכחה לפני ה' יתעלה? ופירוש אנושי-גשמי זה מתאר את הבורא כישות שסובלת ממגרעת השכחה, ואף חלים בה שינויים מהותיים פנימיים, שהרי מה שהקב"ה לא זכר קודם הוא זוכר עתה. זאת ועוד, פירוש זה עורך דימוי בין האדם השפל שנזכר בטובתו של חברו, לבין ה' יתעלה ש"נזכר" בחסדו של לוט.
זאת ועוד, מה שנאמר בתורה "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים", גם לפי פשוטו אין במשמעו שהקב"ה "נזכר", שהרי נאמר בתהלים (ח, ה): "מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ". כלומר, הזכירה שנאמרה בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה, היא-היא הפקידה שנאמרה בתהלים, ובמלים אחרות, תיאורֵי הזכירה בכתבי הקודש ביחס לה' יתעלה מבטאות את פעולות ההשגחה על מין האדם, וכֹה דברי רבנו במורה (א, י):
"וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם, אשר מקדימים ספרי הנבואה לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' מעשיהם, [...]. וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה, ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' [תה' ח, ה]".
דברים דומים רבנו כותב גם בהמשך המורה (ג, יז):
"ואשר הביאני לדעה זו, לפי שלא מצאתי כלל לשון ספר נביא שמזכיר שיש לה' השגחה באיש מאישי בעלי החיים זולתי באישי האדם בלבד, וכבר תמהו הנביאים גם על שיש השגחה באישי האדם, ושהוא פחות מכדי להשגיח עליו, כל שכן מה שזולתו מבעלי החיים. אמר: [...] 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' [תה' ח, ה]".
נמצא, שפעולות הזכירה אשר נאמרו בכתבי הקודש, כלל אינן מתארות פעולות זכירה וזיכרון אנושיים, אלא פעולות השגחה מאת ה' יתעלה. ורש"י כנראה שכח או שלא הבין את מה שנאמר בתהלים, ומשום מה החליט להחדיר את פשט המדרש לתוך פירוש לפשט הפסוק, ובדרך זו הוא למעשה מתאר את הקב"ה כמי ששוכח ו"נזכר". וזו דוגמה לאופן שבו הבורות ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן גוררות להגשמה, בבחינת "וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הו' יד, י).
כמו כן, ברור שהתורה דיברה בלשון בני אדם, וכמו שמלך גדול גומל חסד לעבדו לאחר שהוא נזכר בפעלו המבורך, וכמנהגם של מלכי קדם לכתוב לעצמם "ספרי זיכרונות" כדי לזכור את מי שגמל להם טובה ולהיטיב עמו – כך תיארו את הקב"ה כמי שזוכר ויודע את פעלו המבורך של עבדו וגומל לו חסד על כך, אף שברור שמה שידוע לפניו עתה היה ידוע לפניו גם קודם, ולא נתחדשה לו מעולם ולא תתחדש לו לעולם שום ידיעה או זכירה – וכל המטרה היא ללמד אותנו שהקב"ה גומל שכר טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים.
"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
דוגמה שלישית
בבראשית (יט, לו) נאמר כך: "וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן", ושם כותב רש"י בפירושו: "וַתַּהֲרֶיןָ וגו' – אף-על-פי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אֵלּוּ [=בנות לוט] שלטו בעצמן והוציאו ערוותן לחוץ, ונתעברו מביאה ראשונה". במקור במדרש רבה (נא, ט) נאמר כך: "אמר ר"א לעולם אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אתיבין והא כתיב: 'וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן'? אמר ר' תנחומא, שלטו בעצמן והוציאו ערותן ונתעברו כמביאה שניה".
נראה שכוונת ר' תנחומא לומר, שבנות לוט קרעו את בתוליהן בידיהן וכך נתעברו מביאה ראשונה, וברור שמטרת המדרש ללמד על שחיתותן המוסרית של בנות לוט. ואפילו על רש"י "החרדי" אני תמה, כיצד הוא העז להחדיר מדרש בוטה זה, שכלל לא נועד לכלל בית ישראל, לתוך פירוש פשטני שמיועד לכל ילד וילדה?! ומדרש זה אינו מתאים לפי דעתי גם לרובם הגדול של המבוגרים "היראים", אשר מרחפים בחושך הסכלות והתאוות.
"שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד יְיָ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ" (הו' יד, ב); "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ, וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (שם יד, י).