רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יג)

עודכן: 22 בפבר׳ 2021

שאל אותי אחד מחבריי מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אמר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?


לדעת אונקלוס, רס"ג והרמב"ם, הגשמה היא גם כל אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף. ניתן כמה דוגמאות מכתבי החכמים שהזכרנו, ונחל בדברי רבנו הרמב"ם אשר כותב כך במורה (א, נה):


"כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בחלט לשלול אותו ממנו [...]. נמצא כלל הדברים שכל דבר המביא לאחד מארבעת האופנים הללו, חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות" וכו'.


כוונת רבנו היא לפרקים הרבים שקדמו לפרק נה, ובהם רבנו שולל מהקב"ה מושגים רבים כגון: ראה, הביט, חזה, מקום, כיסא, ירידה, עלייה, ישיבה, קימה, עמידה, התייצבות, התקרבות, נגיעה, גישה, רוממות מקום, תנועה, כניסה, יציאה, הליכה, שכינה-חניה במקום, עצבות, אכילה, שמיעה, תעופה, ועוד. כלומר, אף שכל אחד מהתיאורים ומהמושגים האלה אינו מתאר לכאורה את הבורא באופן מפורש כבעל גוף, בפועל כל תיאור ותיאור מהם מוביל בהכרח לתפישות מגשימות. לדוגמה, ייחוס כיסא לבורא מוביל בהכרח להגשמה, שהרי אם יש לו כיסא יש לו בהכרח גוף שיושב עליו, וכמו שרבנו כותב במורה (א, כח):


"והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'ותחות כורסיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף [כלומר על הכיסא], ויחייב גשמות".


כלומר, ייחוס כיסא להקב"ה במסגרת של פירוש פשטני מוצהר – הינה בגדר הגשמה! כי ההנחה שיש להקב"ה כיסא מובילה להשקפה שה' יתעלה הוא בעל גוף אשר נח ומתיישב על כיסא מוחשי-גשמי! וכל-שכן לשאר הדוגמאות שהבאנו לעיל, שהרי ייחוס ראייה או מקום או ירידה או עליה או ישיבה או קימה וכיו"ב מכל התיאורים שהזכרנו לעיל ועוד, בתוך פירוש פשטני מוצהר, כל אלה מתארים את הבורא כבעל מאפיינים גופניים בהכרח, ובהכרח הם ודומיהם מובילים להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים גשמיים-אנושיים!


נחזור עתה לתרגום-פירוש אונקלוס בעניין הכיסא, כדי להבין עד כמה הוא הרחיק מן ההגשמה. בשמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", אונקלוס מתרגם כך: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכְמִחזֵי שְׁמַיָא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".


וכֹה דברי רבנו במורה (א, כח) על תרגום אונקלוס כאן:


"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר ידעת שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך ייחס את הכסא ליקריה כלומר לשכינה שהיא אור נברא".


כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם שנייה כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יֹאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! ולכן, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו" – תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, שאסור לייחס כיסא לבורא עולם – מפני שהוא מחייב גשמות, וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס כיסא לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.


רבנו מוסיף ומבאר במורה (א, ט), כי כתבי הקודש ייחסו כיסא להקב"ה "כיוון שלא היו יושבים על הכיסא כי אם בעלי הרוממות והגדולה כגון המלכים, ונעשה הכיסא דבר מצוי המורה על כבוד מי שנעשה בשבילו ורוממותו ורום מעלתו". כלומר, מכיוון שהכיסא בימי קדם היה סמל לגדולה ורוממות (אגב, גם בימינו), השתמשו בו בכתבי הקודש כדי להעביר מסר על גדולתו ורוממותו של הבורא יתעלה. מסיבה זו לדוגמה נקראו השמים כיסא: "מפני שהם מורים אצל מי שיודען ומתבונן בהם על גדולת ממציאם ומניעם" (רבנו במורה, שם), כלומר כמו שהכיסא מורה על גדולת מי שראוי לו, כך השמים מורים על רוממות מעלתו.


רבנו מוסיף ומדגיש שם:


"זהו אשר ראוי שיסברו בו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל יתרומֵם עליו [=על הכיסא] [...], כי יתבאר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף [=תנוחת ישיבה על כיסא], אלא הדבר כפי שהעירונו [...]. ואין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=ושלא תדמיין שהוא דומה במשהו לנברא מברואיו], עד שיהא יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא, [כי] זוהי כפירה בלי ספק".


נמצא, שאם אנחנו חלילה מייחסים לה' יתעלה כיסא, עד שהוא מצוי בלי כיסא או עם כיסא, כלומר כאשר הוא יושב על הכיסא הוא עם הכיסא וכאשר הוא עומד הוא בלי הכיסא – זוהי כפירה בלי ספק. וכבר ראינו שחובה בהכרח להתרחק מכל מה שמוביל להגשמה, כדי שלא חלילה תיכנס למחשבתנו ההזיה שהקב"ה יושב על גבי כיסא ועומד ומתהלך וכיו"ב.


נעבור עתה לפירוש רש"י, את הפסוק בבראשית (א, ב): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ [...] וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", רש"י פירש כך: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – כיסא הכבוד עומד באוויר ומרחף על פני המים, ברוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן". יסוד פירושו זה הוא במדרש תהלים (שוחר טוב), צג. ונראים הדברים כי מדרש זה הוא מדרש מאוחר (קרוב לתקופתו של רש"י), וכן סוברים רוב החוקרים.


מכל מקום, בחלק א של מאמר זה ראינו, שפירושו של רש"י הוא פירוש פשטני מוצהר, וכאן רש"י מפרש שיש להקב"ה כיסא ממש אשר עומד באוויר ומרחף על פני המים, וייחוס כיסא להקב"ה בפירוש לפי הפשט הינו הגשמה. ולא רק כיסא רש"י ייחס כאן להקב"ה, אלא גם כלים גופניים, כלומר פֶּה: "ברוח פיו של הקב"ה", והוסיף לחטוא בצרפו תיאור גשמי מובהק: "כיונה המרחפת על הקן", שלא חלילה נתבלבל לרגע ונחשוב שפירושו הוא משל...


והנה ביאור רבנו במורה (א, סה) בעניין הביטוי "רוח פיו" ביחס להקב"ה:


"והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו".


נעבור עתה לראות כיצד פירשוּ אונקלוס ורס"ג: א) אונקלוס פירש: "וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא" – ורוח מלפני ה' מנשבת על פני המים. כלומר, אונקלוס הוסיף שתי מלים כדי להרחיק מן ההגשמה: "מִן קֳדָם" – מלפני, וזאת כדי שלא נטעה לסבור שהרוח, המורכבת מיסודות גשמיים, היא כלי קיבול לאמיתת עצמותו יתעלה; ב) ורס"ג פירש: "ורוח – ורוחות", והסביר שם מָרי: "רוחות ממש הנושבות מארבע רוחות העולם, וכן פירש הרמב"ם במורה א, מ. וייתכן שהסמיכה [התורה את מילת "רוח" למילה] 'אלהים', שכן דרך הלשון להסמיך דבר עז וחזק [למילה "אלהים"] כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' ביונה ג, ג". רבנו במורה (א, מ) פירש כמו רס"ג: "רוח, שם משותף. הוא שם האוויר [...] 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת'".


לא נוסיף כעת עוד דוגמאות שבהן אונקלוס רס"ג והרמב"ם מרחיקים מן ההגשמה, שהרי כבר ראינו בכתביהם עשרות דוגמאות מפורשות שמטרתן להרחיק מן ההגשמה, ושלושתם נזהרו מאד-מאד מלכתוב כל תרגום או פירוש אשר עלול להוביל להגשמה.


י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (יח, יט) נאמר כך: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְיָ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְיָ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", ושם רש"י פירש: "כִּי יְדַעְתִּיו – ארי ידעתיניה, התרגום מפרש: לשון חיבה, כמו: 'מוֹדַע לְאִישָׁהּ' [רות ב, א], 'הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ' [שם ג, ב], 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' לג, יז], ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו".


א) איני יודע מדוע רש"י מכזב שאונקלוס מפרש ב"לשון חיבה", והלא בתרגום אונקלוס נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", כלומר אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה שהרי הוא מתאר את ידיעתו של הקב"ה לא בלשון ידיעת-בשר-ודם, וכמובן לא בלשון חיבת-בשר-ודם, אלא שהכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף, וזו הרחקה מובהקת מן הגשמות.


ב) שתי הדוגמאות שרש"י מביא ממגילת רות אינם עוסקים כלל ברגשות של "חיבה", אלא משמעותם הפשוטה היא שהייתה לבועז קרבת משפחה לנעמי ולרות, ותו לא. כמו כן, הדוגמה השלישית מהקב"ה שהסכים להעניק למשה רבנו ידיעה מקיפה בכל ענייני השגחתו, פעולותיו ומעשיו: "כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם", אינה ידיעה שהיא בגדר היכרות חברתית, אלא כאמור היא ידיעה מעמיקה על השגחתו ופעולותיו של הקב"ה ואופני בריאתו והנהגתו את העולם (ראו מאמרי: "מה ביקש משה רבנו מאת הקב"ה?").


ג) אמנם, רש"י מודה שעיקר לשון כולם אינו אלא "לשון ידיעה", וברור שאין כוונתו לידיעה מעמיקה אלא כאמור להיכרות חברתית, אך שוב הוא שוגה, כי כאמור שתי הדוגמאות מרות אינן עוסקות כלל בידיעה והיכרות חברתית, אלא בקרבה משפחתית. ויתרה מזאת, לאחר שרש"י מודה שלשון כולם הוא לשון ידיעה-היכרות, הוא מוסיף ומגלה שהיסוד לידיעה-להיכרות הזו שהוא מתאר הוא חיבה רגשית: "שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו", ואני מניח שכוונתו להקב"ה "שחיבב" את משה רבנו והסכים לקרב אותו אליו. ובמלים אחרות, הוא חוזר שוב על תיאורו את הקב"ה כישות "שמחבבת".


ד) בפסוק נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו", ורש"י כאמור פירש פעמיים את הידיעה הזאת, שהיא ידיעת ה' את הנבראים וכפירוש אונקלוס, במושגים של תכונות נפשיות אנושיות, כלומר רש"י מתאר את ידיעתו והשגתו של הקב"ה כרגשות "חיבה" לאברהם אבינו, וכן רומז שהמניע של הקב"ה לקרב אליו את משה רבנו הוא מניע רגשי – וכבר למדנו שייחוס רגשות לבורא בפירוש פשטני מובהק היא בגדר הגשמה (ראו מאמר זה חלק א, פרק ג). וכאן הדבר אף חמור במיוחד, מפני שאין כל זכר בפסוק שבו אנו דנים לרגשות, אלא מדובר בידיעתו-בהשגתו של ה' את הנבראים, וכמו שאונקלוס פירש: "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", ואין שום הכרח לפרש כמו שרש"י פירש, שמדובר ברגשות הומים ומתפעלים של "חיבה".