זכורני בראשית כתיבת הסדרה על רש"י, שאל אותי אחד מחבריי מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אומר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), דהיינו שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?
לדעת אונקלוס, יונתן בן עוזיאל, רס"ג והרמב"ם, הגשמה היא כל אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף, וניתן כמה דוגמות מן הספר "מורה הנבוכים" לאופני הרחקת ההגשמה. נחל בדברי רבנו במורה (א, נה), וכֹה דבריו: "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו. [...] נמצא כלל הדברים, שכל דבר המביא לאחד מארבעה האופנים הללו [=הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות".
כוונת רבנו היא לפרקים הרבים שקדמו לפרק נה, ובהם רבנו שולל מהקב"ה פעלים ומושגים רבים כגון: ראה, הביט, חזה, מקום, כיסא, ירידה, עלייה, ישיבה, קימה, עמידה, התייצבות, התקרבות, נגיעה, גישה, רוממות מקום, תנועה, כניסה, יציאה, הליכה, שכינה-חניה במקום, עצבות, אכילה, שמיעה, תעופה, ועוד. כלומר, אף שכל אחד מהתיאורים ומהמושגים האלה אינו מתאר לכאורה את הבורא יתעלה באופן מפורש כבעל גוף, בפועל כל תיאור ותיאור מהם מוביל בהכרח להגשמה ולמינות. לדוגמה, ייחוס כיסא לבורא מוביל בהכרח להגשמה, שהרי אם יש לבורא-עולם כיסא יש לו בהכרח גוף שיושב עליו, וכמו שרבנו כותב במורה (א, כח):
"והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה [אונקלוס הרחיק שם פעמיים מן ההגשמה ולקמן יתבאר], לפי שלא אמר 'ותחות כורסיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף [כלומר על הכיסא] ויחייב גשמות".
כלומר, ייחוס כיסא להקב"ה במסגרת של פירוש פשטני מוצהר – הינו בגדר הגשמה, כי ההנחה שיש להקב"ה כיסא מובילה בהכרח להשקפה שה' יתעלה הוא בעל גוף אשר נח ומתיישב על כיסא מוחשי-גשמי! וכן הוא הדבר ביחס לשאר הדוגמות שהובאו לעיל, שהרי ייחוס ראייה או מקום או ירידה או עליה או ישיבה או קימה וכיו"ב מכל התיאורים שהוזכרו לעיל ועוד, בתוך פירוש פשטני מוצהר, כל אלה מתארים את הבורא כבעל מאפיינים גופניים בהכרח, ובהכרח הם ודומיהם מובילים להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים גופניים-אנושיים.
ועתה אסביר את הרחקתו של אונקלוס מן ההגשמה בעניין הכיסא, כדי שנבין עד כמה הוא הרחיק מן ההגשמה. בשמות (כד, י) נאמר כך: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", ושם אונקלוס תרגם כך: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכְמִחזֵי שְׁמַיָא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אשר אותן אונקלוס מתרגם כאמור: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".
רבנו הרמב"ם הקדיש את כל חלקו הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" להרחקת הגשמות מהבורא. במסגרת מגמתו זו, הוא מנתח את תרגומו הנדון של אונקלוס, וכֹה דבריו:
"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר יָדַעְתָּ [מחובת קריאת שניים מקרא ואחד תרגום], שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך יֵיחַס את הכיסא ליקריהּ כלומר לשכינה שהיא אור נברא".
כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם נוספת כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! לפיכך, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו": תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס חפצים כגון כיסא או כתר לה' יתעלה – מפני שבזה תתחייב הגשמות! וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס חפצים לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.
רבנו מבאר במורה (א, ט), כי כתבי הקודש ייחסו כיסא להקב"ה "כיוון שלא היו יושבים על הכיסא כי אם בעלי הרוממות והגדוּלה כגון המלכים, ונעשה הכיסא דבר מצוי המורה על כְּבוֹד מי שנעשה בשבילו ורוממותו ורום מעלתו". כלומר, מכיוון שהכיסא בימי קדם היה סמל לגדולה ורוממות (אגב, גם בימינו), השתמשו בו בכתבי-הקודש כדי להעביר ולהטמיע מסר על גדולתו ורוממותו של הבורא יתעלה. מסיבה זו לדוגמה נקראו גם השמים כיסא: "מפני שהם מורים אצל מי שיודען ומתבונן בהם על גדולת ממציאם ומניעם" (שם). כלומר, כמו שהכיסא מורה על גדוּלת מי שראוי לו, כך השמים מורים על רוממות מעלת בוראם, ה'-אלהים-אמת.
רבנו מוסיף ומדגיש במורה שם (א, ט): "זהו אשר ראוי שיסברו בו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל יתרומֵם עליו [=כלומר שיש לו גוף שנח על כיסא] [...] כי יתבאר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף? [=תנוחת ישיבה על כיסא], אלא הדבר כפי שהעירונו [...]. ואין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=ושלא תדמיין שהוא דומה במשהו לנברא מברואיו], עד שיהא ה' יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא, [כי] זוהי כפירה בלי ספק". נמצא, שייחוס כל חפץ חומרי לבורא יתעלה הוא בגדר הגשמה, כי רק לבעלי חומר יש זיקה לחפצים, והנה לפניכם עוד כמה דוגמות נוספות שמהן ניתן ללמוד מהי הרחקת הגשמות:
1) רבנו מבאר במורה (א, יח) את הפעלים "קרב" ו"נגש" אשר נאמרו בספרי הנבואה ביחס לה' יתעלה, וכֹה דבריו: "אם כן, כל לשון 'קריבה' או 'נגישה' שתמצא שנאמרו בספרי הנבואה, בין ה' יתעלה ובין אחד מן הנבראים, הם כולם מן העניין הזה האחרון [=הגעת ידיעה ומגע השׂגה, לא מגע מקום] כי אין ה' יתעלה גוף כמו שיתבאר לך במאמר זה, ואין הוא יתעלה נוגע ולא קרב בדבר, ולא שום דבר מכל הדברים יקרב לו או יגע בו חלילה. כי בהסתלק הגשמות יסתלק המקום, ותבטל כל קריבה ומגע או ריחוק או חיבור או פירוד או מישוש או סמיכות".
כלומר, אין לייחס לה' נגיעה או התקרבות לדבר, כי "אין הוא יתעלה נוגע ולא קרב בדבר [=בשום חפץ], ולא שום דבר מכל הדברים יקרב לו או יגע בו [או יונח עליו] חלילה".
2) רבנו מבאר במורה (א, יט) את המילה: "מלא" שנאמרה בספרי הנבואה ביחס לה' יתעלה, ושם הוא מסכם ואומר: "וכל לשון 'מליאה' שתמצאנה מיוחסת לה' [=שהוא ממלא מקום מסוים] היא מן העניין הזה [כלומר, שהביטוי מלא בברכת ה' או בכבוד ה', מורה על-כך שאותו הדבר שעליו נאמר ביטוי זה הינו שלם בתכלית], לא שיש שם גוף ממלא מקום". ורבנו מתאמץ ומשתדל מאד להרחיק מן ההגשמה, וכמו שאין לייחס לה' את ההזיה שהוא ממלא מקום כלשהו שהרי הדבר מוביל להגשמה, כך אין לייחס לו מאומה ממאפייני שוכני בתי חומר.
3) רבנו במורה (א, כ) עוסק במלים: "רם" ו"נישא" שנזכרו בספרי הנבואה ביחס לה' יתעלה, מסקנת רבנו שם היא: "וכל הכוונה בפרק זה היא, כי 'רם ונישא' אין עניינם ומובנם רום מקום אלא רוממות מעלה", שהרי אם נתארוֹ במקום גבוה אנו מגשימים אותו, כי רק גוף יכול להיות מצוי במקום מסוים. כלומר, רק גוף תופס מקום, ולכן כל שהוגדר לו מקום הינו גוף בהכרח.
4) רבנו קובע במורה (א, לה) כי חובה לחנך את הקטנים שאין לה' גוף וכו', וכֹה דבריו:
"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו, כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו כמו חיי החי מהם, ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מהם, ושאין השוני בינו לבינם בריבוי ומיעוט בלבד, אלא במין המציאות. כלומר, שצריך לאמת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכיו"ב, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה, וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד [...] אלא כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל".
מדברי רבנו עולה, שכל דימוי בינינו לבין בורא-עולם, בין דימוי נפשי בין דימוי גופני, הוא בגדר הגשמה, וכבר הזהיר על-כך ישעיה: "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (פ"מ).
5) רבנו מוסיף ואומר במורה שם (א, לה): "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי [...] ממנו [=מה' יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשוֹ ולבארוֹ לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו, לפי שאין ייחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שניים מוגדרים, והוא גם מתחלק וסובל את החלוקה [...] ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות [...] אלא כמו שמניחים על הַאְמָנַת [=אמונת] העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".
מדברים אלה עולה החשיבות העצומה של הרחקת הגשמות וזיקתה הישירה לייחוד ה'.
נחזור עתה לרש"י-שר"י, בפירושו הפשטני המוצהר הוא ייחס שלל מאפיינים גופניים לה' יתעלה, מאלה שצוינו לעיל ועוד רבים נוספים. כלומר, רש"י-שר"י שלח את קולמוסו באופנים מופקרים קמי שמיא, והתעלם מזהירותם העצומה של אונקלוס ויונתן-בן-עוזיאל ורס"ג ועוד.
דוגמה קא
בבראשית (יח, יט) נאמר כך: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְיָ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְיָ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", ושם רש"י טוען שהוא מעתיק את תרגום אונקלוס: "כִּי יְדַעְתִּיו – 'ארי ידעתיניה', התרגום מפרש: לשון חיבה, כמו: 'מוֹדַע לְאִישָׁהּ' [רות ב, א], 'הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ' [רות ג, ב], 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' לג, יז], ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו".
ויש לעיין בכמה נקודות אשר חושפות שקרים וסכלות ומינות בפירושו הזה של השר"י:
א) רש"י המין מכזב במצח נחושה באמרוֹ שאונקלוס מפרש ב"לשון חיבה", שהרי בתרגום אונקלוס נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי". כלומר, אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה שהרי הוא מתאר את ידיעתו של הקב"ה לא בלשון ידיעת-בשר-ודם, וכמובן לא בלשון חיבת-בשר-ודם, אלא שהכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף, וזו הרחקה מובהקת מן הגשמות.
ב) שתי הדוגמאות שרש"י מביא מפסוקי מגילת רות, כלל אינם עוסקים ברגשות הומים של חיבה, אלא משמעותם היא שהייתה לבועז קרבת משפחה לנעמי ולרות, ותו לא. כמו כן, הדוגמה השלישית שרש"י מביא מכך שהקב"ה הסכים להעניק למשה רבנו ע"ה ידיעה מקיפה בכל ענייני השגחתו, פעולותיו ומעשיו: "כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" – אין זו ידיעה שהיא בגדר היכרות חברתית, אלא היא ידיעה שכלית מעמיקה על השגחתו ופעולותיו, ועל אופני בריאתו והנהגתו המופלאה את העולם (ובעניין זה ראו: 'ידיעת פעולותיו היא ידיעתו').
ג) רש"י מוסיף ואומר על הדוגמות שהוא הביא מפסוקי התורה והכתובים: "ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". כלומר, לפי רש"י הפסוקים שנזכרה בהם ידיעה עוסקים בידיעה שנובעת מהיכרות חברתית! אולם, מעבר לעובדה שלא יעלה על הדעת לומר על הקב"ה דבר שכזה – כאמור, הפסוקים שנאמרו במגילת רות כלל אינם עוסקים בידיעה והיכרות חברתית, אלא בקרבה משפחתית. ויתרה מזאת! לאחר שרש"י קובע שלשון כולם הוא לשון שמשמעותה ידיעה-היכרות, הוא מוסיף ומגלה שהיסוד לידיעה-להיכרות הזו שהוא מתאר, הוא חיבה רגשית: "שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". כלומר, ביחס להקב"ה כוונתו לומר שהוא "חיבב" את משה רבנו והסכים לקרב אותו אליו. ובמלים אחרות, הוא חוזר שוב על תיאורו את הקב"ה כישות "שמחבבת".
ד) בפסוק נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו", וכאמור רש"י פירש פעמיים את הידיעה הזאת (שהיא ידיעת ה' את כלל הנבראים וכפירוש אונקלוס), במושגים של תכונות נפשיות אנושיות. כלומר, רש"י מתאר את ידיעתו והשׂגתו של הקב"ה כרגש של "חיבה" לאברהם אבינו, וכן רומז שהמניע של הקב"ה לקרב אליו את משה רבנו הוא מניע רגשי – וכבר למדנו שייחוס רגשות לבורא-עולם בפירוש פשטני מובהק הוא בגדר הגשמה (ראו: 'לעורר רחמי שמים?'). וכאן הדבר אף חמור שבעתיים, מפני שאין כל זכר בפסוק שבו אנו דנים לרגשות ('כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה' וכו'), אלא מדובר בידיעתו-בהשגתו של ה' את הנבראים, וכמו שאונקלוס פירש: "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", ואסור באיסור חמור לפרש כרש"י-שר"י: שמדובר ברגשות הומים ומתפעלים של "חיבה".
ה) רש"י מגדיר את מצוַת ידיעת ה' יתעלה כהיכרות חברתית: "כִּי יְדַעְתִּיו – [...] לשון חיבה [...] 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' שם] [...] שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". ומפרשנותו זו עולה סכלותו החמורה, שהרי לא רק שרש"י לא ידע כלל מהו ייחוד ה', שהרי אין ייחוד אלא לאחר שלילת הגשמות – הוא גם לא ידע כלל מהי ידיעת ה' (לימוד מדעי הטבע), שהרי הוא מפרש את הנאמר: "וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" במושגי חיבה רגשיים! כאילו ניתן להשוות בין ההיכרות החברתית-משפחתית של בועז עם רות ונעמי לבין ידיעתו של משה רבנו את בורא-עולם…
ואיך פרשן סכל ונבל שכזה הפך ל"רבן של ישראל"? פשוט לא ייאמן כי יסופר…
דוגמה קב
בבראשית (יח, כא) נאמר: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה", ושם פירש רש"י: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה – לימד [הקב"ה] לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה, הכל כמו שפירשתי בפרשת [דור] הפלגה". וכבר עסקתי בהרחבה בפירושי ההגשמה והמינות של רש"י בעניין דור הפלגה (ראו לעיל חלק י, דוגמות עא–עב), ועל-כל-פנים, גם מפסוק זה ניתן לראות בבירור שרש"י מגשים את הבורא באופנים גסים, שהרי הוא רומז ברמז עבה מאד שהקב"ה לימד דוגמה אישית לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה: "שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה" – כלומר, רש"י רומז ברמז עבה שהקב"ה יָרַד בכבודו ובעצמו וראה באופן מוחשי חושי וגופני את מעשי דור הפלגה, ורק לאחר-מכן הוא דן אותם לכליה.
ויש ראיה גדולה לטענתי שפירושו של רש"י-שר"י כאן הינו הגשמה ברורה, מכך שגם אונקלוס וגם רס"ג טרחו להרחיק מן ההגשמה בפירושיהם לפסוק הנדון, ומזאת עולה שכל פירוש שקרוב לפשט הפסוק הוא בגדר הגשמה! ואזכיר, תרגום אונקלוס הוא בגדר מסורת תורה-שבעל-פה ופירוש רס"ג הינו בגדר מסורת גאונים, והנה דברי אונקלוס ורס"ג שם לפניכם:
בבראשית (יח, כא) נאמר כך: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ושם אונקלוס תרגם: אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן". כלומר, אונקלוס מעביר את לשון הירידה ללשון "התגלות" (כלומר התגלות עונשו בעולם) ואת לשון הראייה ללשון "שפיטה", וברור כי מטרת שתי העברות-הלשון הללו היא להרחיק מן ההגשמה – שלא חלילה יעלה על דעתנו שהקב"ה ירד באופן גופני מן השמים, ושלא יעלה על דעתנו שיש לו כלים גופניים כגון עיניים שהוא רואה בהן, וכמו שרבנו הרמב"ם כותב במורה (א, כז): "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה".
ורס"ג בפירושו הרחיק עוד יותר מן ההגשמה, שהרי הוא פירש שם: "אֵרֲדָה נָּא – אוריד פקודת הפחדה", כלומר רס"ג אפילו לא פירש בלשון "התגלות" כמו אונקלוס, שלא חלילה יקומו פרשנים מינים וכסילים אירופים שיסברו שמדובר בהתגלות פיסית, ולא יבינו או לא ירצו להבין שמדובר בהתגלות הצדק בעולם. ואונקלוס שפירש שמדובר ב"התגלות", כנראה גם סמך על מה שנאמר במעמד הנבואי הנשגב בהר סיני: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" (ד, טו), וכל-שכן וקל-וחומר אלף אלפי אלפים שלא נראתה כל תמונה לפושעים ולחוטאים בסדום ועמורה. ולניתוח נרחב של הפועל "אתגלי", ראו: "אונקלוס – ראש פרשני האמת", חלק ט, דוג' קה.
וכאשר אני רואה שוב ושוב את פירושיו הגסים של רש"י-שר"י לעומת פירושיהם העדינים מרחיקי ההגשמה של אונקלוס ורס"ג, אני משתומם איך עם-ישראל התרחק כל-כך מדרכי מישרים עד שנתעוור מלהבין שהוא מאמץ פירוש אשר מחריב את יסודות הדת הטהורים.
זאת ועוד, בהמשך פירוש רש"י שם, הוא מוכיח לנו שהוא התכוון להגשים: "אֵרֲדָה נָּא – דבר אחר, ארדה נא לסוף מעשיהם". כלומר, אם פירושו האחרון שהוא "דבר אחר" עוסק בהשגה שכלית, פירושו הראשון שבו הוא כותב: "לימד [הקב"ה] לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה", אינו עוסק בהשגה שכלית אלא בהשגה פיסית וחושית, דהיינו שהקב"ה ירד וראה את מעשי בני האדם, וכך הוא לימד את הדיינים "שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה"!
יתר-על-כן, בעצם הפירוש הזה-האחרון ישנה הגשמה נוספת, שהרי שר"י מייחס להקב"ה התבוננות מחשבתית שכלית, כאילו הקב"ה זקוק לבחון את מעשי בני האדם "ולרדת לסוף מעשיהם", ובמלים אחרות, אין כל מעשי בני האדם גלויים כבר עתה לפניו מראש ועד סוף, והקב"ה "צריך עיון" כדי להבין כיצד לשפוט ולדון – וזו הגשמה ברורה כי רק בשר ודם שאין ביכולתו לידע ללא לימוד, זקוק לבחון ולבדוק ולרדת לעומקו של דבר כדי להבינו לאשורו.
ולהבדיל בין הטמא לבין הטהור, בין המינים למעתיקי השמועה, רבנו במורה (א, י) טרח לבאר בהרחבה את המושגים "ירידה" ו"ראיה" ביחס לבורא, וכֹה דבריו ביחס למושג "ירידה":
"וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם אשר מקדימים ספרי הנבואה [לציינו] לפני תיאור אותה המכה, [כלומר] שאותם האנשים פקד ה' את מעשיהם ואחר-כך הביא עליהם את העונש – הרי הוא מכנה גם את העניין הזה ב'ירידה', מפני שהאדם קל מכדי שייפקדו מעשיו וייענש עליהם אלמלי הרצון. וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה, ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' וכו' [תה' ח, ה] – רומז לעניין זה, ולפיכך כינה את זה בירידה, אמר: 'הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם' [בר' יא, ז], 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת' [בר' יא, ה], 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' [בר' יח, כא], וכל העניין הזה הוא חלות העונש באנשי העולם השפל. [...] לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא-לעילא".
כלומר, כדי לחנך אותנו להשקפת רוממותו של הקב"ה לעומת אפסיות האדם ועולם החומר השפל, נאמרו בספר התורה ובספרי הנבואה לשונות של "ירידה" ביחס אליו כאשר הוא מעניש את בני האדם שוכני בתי חומר – שהרי האדם ועולמו אפסים מאופסים ביחס לכללות היקום הנברא וכל-שכן ביחס למלאכים הנשגבים מאיתנו מאד. ולכן, מן הצדק שמעשי בני האדם כלל לא יבוקרו ולא ייבָּחנו וכל-שכן שבני האדם יתוגמלו או ייענשו, שהרי אין לאדם ולעולמו שום משמעות ביחס לכללות הבריאה, ואין צריך לומר ביחס לבורא-עולם שאין-כיוצא-בו.
קצרו של דבר, נאמרו לשונות ירידה כדי ללמד אותנו ולוּ מעט על מקומנו האמיתי במציאות.
ועתה נמשיך ונלמד על המושג "ראיה", וכֹה דברי רבנו במורה (א, ד) בעניינוֹ:
"דע כי ראה והביט וחזה שלושת הלשונות הללו נאמרים על ראיית העין, והושאלו שלושתן להשגת השכל. והנה דבר זה במילת ראה מפורסם אצל הכל, אמר: 'וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה' [בר' כט, ב] – וזו ראיית עין. ואמר: 'וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת' [קה' א, טז] – וזו השגה שכלית. ועל-פי השְׁאָלה זו [לפי עניין ההשגה השכלית] הוא כל לשון ראיה האמור בה' יתעלה, כגון אמרוֹ: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ' [מ"א כב, יט], 'וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ' [בר' יח, א], 'וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב' [בר' א, י], 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], 'וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל' [שמ' כד, י] – כל זה השגה שכלית לא ראיית עין כלל, כי לא יראו העיניים כי אם גוף, ומצד אחד [את הצד שכנגד העיניים], ורק מקצת מקריו, כלומר מראות הגוף ותבניתו וכדומה לכך, וגם הוא יתעלה אינו משיג בכלים [כלומר בעיניים ואוזניים וכיו"ב, שהרי אין לו גוף ולא כלים גופניים] כמו שיתבאר".
"וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ" (מלאכי ג, יח).
דוגמה קג
בבראשית (יח, כב) נאמר: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ", ושם פירש רש"י: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ – והלא לא הלך [אברהם] לעמוד לפניו [=לפני הקב"ה], אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו [שני פסוקים לפני כן]: 'זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה' [שם יח, כ], והיה לו לכתוב: 'וה' עודנו עומד על אברהם', אלא תיקון סופרים הוא זה".
ובכן, מפירושו זה עולה בבירור, שעמידתו של אברהם אבינו לפני הקב"ה היא עמידה גופנית ולא משל לחזון נבואי, שהרי רש"י אומר שאברהם אבינו "לא הלך לעמוד לפני הקב"ה, אלא הקב"ה בא אצלו", ותיאוריו הם תיאורים גופניים פשטניים מובהקים, ובדומה לזה מצאנו גם בפירושו בראש הפרק שם: "ביקש [אברהם] לעמוד, אמר לו הקב"ה: שב ואני אעמוד".
וכמו שעבירה גוררת עבירה, כך התייחסותו הפשטנית הזאת לחזון הנבואי הנשׂגב גררה עמה הגשמה: שהרי הבנתו העקושה בראש הפרק את עמידתו של אברהם אבינו כעמידה גופנית, גררה אותו להבין את "ביאתו" של הקב"ה לאברהם כ"ביאה" גופנית, שהרי הוא כותב כך: "והלא לא הלך אברהם לעמוד לפניו, אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו" וכו' – ויש לשאול: האם באמת הקב"ה בא לאברהם אבינו? ותיאור הקב"ה כ"בא אצלו" לאברהם אבינו, לאחר שהוא אומר שאברהם אבינו "לא הלך לעמוד לפני הקב"ה", הוא פשוט תיאור פשטני מזעזע.
דוגמה קד
בהמשך לפסוק הנדון לעיל, הבה נעיין עתה במשפט האחרון שבפרשנותו של רש"י, כאמור, בפסוק נאמר: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ", ושם רש"י הוסיף ופירש: "והיה לו לכתוב: 'וה' עודנו עומד על אברהם', אלא תיקון סופרים הוא זה".
כלומר, לפי רש"י מי שניסח וכתב את הפסוק: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ" הוא בשר ודם, שהרי הוא אומר: "תיקון סופרים הוא זה" – ומי הוא אותו סופר אשר לפי רש"י-שר"י ניסח את פסוקי התורה מדעתו? ובכן, כדי להשיב על-כך עלינו לשאול: מי הוא ראש וראשון לכל הסופרים? מי הוא זה שכתב את התורה מפי-הגבורה? מי הוא זה שמסר את התורה-שבכתב והתורה-שבעל-פה לעם-ישראל? ובכן, משה רבנו הוא ראש וראשון לכל הסופרים והנביאים, והוא גם זה אשר כתב את התורה מפי-הגבורה, והוא גם זה אשר מסרהּ לעם-ישראל.
וראו נא את דברי רבנו ביסוד השמיני משלושה-עשר יסודות דתנו:
"והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי-הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה 'דיבור'. ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא [משה רבנו] עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר [=סופר] שקורין לפניו והוא כותב כולה, תאריכיה וסיפוריה ומצוותיה, ולכך נקרא [משה רבנו בתורה] 'מחוקק' [...] וזהו עניין 'אין תורה מן השמים', אמרוּ [חכמים ע"ה:] שהאומר שכל התורה כולה מפי הקדוש-ברוך-הוא חוץ מפסוק אחד שלא אמרוֹ הקדוש-ברוך-הוא אלא משה מפי עצמו – זה הוא 'כִּי דְבַר יְיָ בָּזָה' [במ' טו, לא], יתעלה ה' ממה שאומרים הכופרים" וכו'.
וכן ראו נא את פסק רבנו בהלכות תשובה (ג, יד):
"ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונדונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם-ולעולמי-עולמים: [...] והכופרים בתורה [...] שלושה הן [...] האומר שאין התורה מעם ה', אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר משה אמָרוֹ מפי עצמו – הרי זה כופר בתורה".
ברם, מדברי רש"י עולה באופן ברור כשמש שמשה רבנו ע"ה ניסח פסוקים בתורה מדעתו! ורק מי ששקע עמוק בתהומות האפלים של הסכלות והמינות, לא יזהה את התעיותיו הנבזיות של רש"י-שר"י, ואף יתעקש לאטום את עיניו מלראות את אור האמת. "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה: כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל-פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל" (לד, כז).
ולאחר שהוברר שלפי רש"י הפסוק הזה נכתב על-ידי משה רבנו ע"ה, קרוב לוודאי שהביטוי שמופיע בסמוך: "והיה לו לכתוב", אף הוא מיוחס למשה רבנו, וכך פירוש הדברים לפי רש"י: משה קיבל את הפסוק מאת ה' באופן מסוים כאמור, והיה לו-למשה לכתבוֹ כמו שהוא קיבלו, אך משום מה משה בחר שלא לשמוע לדבר ה' ולנסח את הפסוק באופן שונה כפי הבנתו. ובמלים אחרות, משה רבנו אינו מוסֵר נאמן, שהרי הוא החדיר אג'נדות זרות לתורת משה!
ושימו לב גם לניסוח הפירוש על-ידי רש"י: "בא אצלו [=למשה] ואמר לו [=למשה] [...] והיה לו [=למשה] לכתוב" וכו'. כלומר, ברור שרש"י מנסה בכל כוחו להחדיר את ההזיה שמשה רבנו ניסח לפחות חלק מפסוקי התורה מדעתו, אך נזהר שהדבר לא יהיה בולט יותר מדי.
ולעיון נרחב בעניין זה ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
***
טרם סיימנו לנתח את פירוש רש"י האמור, ועתה אתייחס לטענתו של רש"י-שר"י לעצם הזיוף כביכול שהחדיר משה רבנו ע"ה לתורת האמת: ובכן, כאמור, לפי רש"י-שר"י לא היה נכון לומר שאברהם עודנו עומד לפני ה', אלא שה' עודנו עומד לפני אברהם, מפני ששני פסוקים לפני כן נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד", כלומר רש"י הבין שהפסוק הזה שקדם: "וַיֹּאמֶר יְיָ זַעֲקַת סְדֹם" וכו', מסמל את תחילתו של הדיבור עם אברהם אבינו ע"ה, שהחל לאחר שהקב"ה "בא אצלו" כלומר לאחר שהקב"ה בא לאברהם אבינו.
אולם, רש"י לא ידע ולא יבין שכל סיפור הדברים של אברהם אבינו ושלושת המלאכים, הוא משל לחזון נבואי, ומה שנאמר לפני שנזכרה זעקת סדום ועמורה: "וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם", וכן כל הברכות שבירך שם הקב"ה את אברהם אבינו ('כִּי יְדַעְתִּיו' וכו'), כולם היו במראה הנבואה, ולכן נכון לומר "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ", שהרי החזון הנבואי עדיין לא הסתיים, והנה הפסוקים לפניכם (יח, א–כב):
"וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו [...] וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם, [...] כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו [...] וַיֹּאמֶר יְיָ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד [...] וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ" – נמצא שלפני זעקת סדום נאמר: "וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם", כלומר החזון הנבואי נמצא במהלכו וטרם הסתיים, ולכן נאמר בהמשך הדברים: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ".
וכֹה דברי רבנו במורה (ב, ו), בעניין ראיית שלושת המלאכים: "אבל מה שכל צורה שנראה בה המלאך היא במראה הנבואה, הרי כבר דיברנו בכך. אתה מוצא נביאים [=כאברהם אבינו] רואים את המלאכים כאלו הוא איש אדם: 'וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים' [בר' יח, ב]" וכו'.
דוגמה קה
בבראשית (יח, כג) נאמר כך: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע", ושם פירש רש"י: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם – מצינו הגשה למלחמה: 'וַיִּגַּשׁ יוֹאָב' וגו' [ש"ב י, יג], הגשה לפיוס: 'וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה' [בר' מד, יח], והגשה לתפלה: 'וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא' [מ"א יח, לו], ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות, ולפיוס ולתפלה". ואיך העז פניו השר"י הזה לומר על אברהם אבינו ע"ה שהוא ניגש למלחמה עם בורא-עולם? שהוא ניגש לדבר קשות עם בורא-עולם? ורק מין כעור וגמור יעז לייחס את המינות הזו לאברהם אבינו, ולתארו כאחרון המורדים ועזי הפנים.
ורס"ג פירש שם בסמוך (יח, כב): "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ – עומד בתפילה לפני ה'".
דוגמה קו
בהמשך פירושו לפסוק הקודם אומר השר"י: "הַאַף תִּסְפֶּה – [...] ולתרגום של אונקלוס שתרגמו לשון רוגז, כך פירושו: האף ישׁיאך שתספה צדיק עם רשע?". כלומר, לפי רש"י אונקלוס התכוון לתרגם כך: הייתכן שחרון אפך יתעתע בך ויגרום לך להשמיד צדיק עם רשע? ובמלים אחרות, לפי השר"י אונקלוס פירש שאברהם אבינו היה עז פנים, שהרי איך יעלה על הדעת לפנות להקב"ה ולהזהירו מפני חרון אפו, דהיינו להזהירו שמא הוא ייצא משליטה?!
אמנם, אונקלוס אכן תרגם שם: "הַאַף תִּסְפֶּה – הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי", אך כוונתו לא הייתה לומר שיש לה' חרון אף, אלא הרוגז הינו משל לעונש חמור מאד, ולפי זה אברהם שאל את ה': הייתכן שתשחית את סדום באופן לא מידתי? דהיינו אף שיש בה צדיקים ויש לה סיכוי לתיקון ותשובה? ולכן אונקלוס נזהר מלומר "הברוגזך תשיצי", דהיינו בתוספת שייכות, כי לא מדובר ברוגזו של הקב"ה, אלא אמר רוגז סתם, כי הרוגז הוא משל להשתת עונש חמור מאד.