רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יג)

עודכן ב: 2 ספט 2019

שאל אותי אחד מחבריי מהי הגשמה? האם הגשמה היא רק אמירה מפורשת שיש להקב"ה גוף או שהוא כוח בגוף? וכמו שרש"י אמר מפורשות בראש פירושו לתורה (בר' א, כו–כז), שהקב"ה ברא את האדם ב"צלם דיוקן יוצרו"? או שהגשמה היא גם אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף?


לדעת אונקלוס, רס"ג והרמב"ם, הגשמה היא גם כל אמירה שמובילה בהכרח למסקנה שהקב"ה הוא גוף או כוח בגוף. ניתן כמה דוגמאות מכתבי החכמים שהזכרנו, ונחל בדברי רבנו הרמב"ם אשר כותב כך במורה (א, נה):


"כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בחלט לשלול אותו ממנו [...]. נמצא כלל הדברים שכל דבר המביא לאחד מארבעת האופנים הללו, חובה בהכרח לשלול ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות" וכו'.


כוונת רבנו היא לפרקים הרבים שקדמו לפרק נה, ובהם רבנו שולל מהקב"ה מושגים רבים כגון: ראה, הביט, חזה, מקום, כיסא, ירידה, עלייה, ישיבה, קימה, עמידה, התייצבות, התקרבות, נגיעה, גישה, רוממות מקום, תנועה, כניסה, יציאה, הליכה, שכינה-חניה במקום, עצבות, אכילה, שמיעה, תעופה, ועוד. כלומר, אף שכל אחד מהתיאורים ומהמושגים האלה אינו מתאר לכאורה את הבורא באופן מפורש כבעל גוף, בפועל כל תיאור ותיאור מהם מוביל בהכרח לתפישות מגשימות. לדוגמה, ייחוס כיסא לבורא מוביל בהכרח להגשמה, שהרי אם יש לו כיסא יש לו בהכרח גוף שיושב עליו, וכמו שרבנו כותב במורה (א, כח):


"והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'ותחות כורסיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף [כלומר על הכיסא], ויחייב גשמות".


כלומר, ייחוס כיסא להקב"ה במסגרת של פירוש פשטני מוצהר – הינה בגדר הגשמה! כי ההנחה שיש להקב"ה כיסא מובילה להשקפה שה' יתעלה הוא בעל גוף אשר נח ומתיישב על כיסא מוחשי-גשמי! וכל-שכן לשאר הדוגמאות שהבאנו לעיל, שהרי ייחוס ראייה או מקום או ירידה או עליה או ישיבה או קימה וכיו"ב מכל התיאורים שהזכרנו לעיל ועוד, בתוך פירוש פשטני מוצהר, כל אלה מתארים את הבורא כבעל מאפיינים גופניים בהכרח, ובהכרח הם ודומיהם מובילים להשקפה שיש להקב"ה מאפיינים גשמיים-אנושיים!


נחזור עתה לתרגום-פירוש אונקלוס בעניין הכיסא, כדי להבין עד כמה הוא הרחיק מן ההגשמה. בשמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", אונקלוס מתרגם כך: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכְמִחזֵי שְׁמַיָא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".


וכֹה דברי רבנו במורה (א, כח) על תרגום אונקלוס כאן:


"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר ידעת שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך ייחס את הכסא ליקריה כלומר לשכינה שהיא אור נברא".


כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם שנייה כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יֹאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! ולכן, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו" – תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, שאסור לייחס כיסא לבורא עולם – מפני שהוא מחייב גשמות, וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס כיסא לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.


רבנו מוסיף ומבאר במורה (א, ט), כי כתבי הקודש ייחסו כיסא להקב"ה "כיוון שלא היו יושבים על הכיסא כי אם בעלי הרוממות והגדולה כגון המלכים, ונעשה הכיסא דבר מצוי המורה על כבוד מי שנעשה בשבילו ורוממותו ורום מעלתו". כלומר, מכיוון שהכיסא בימי קדם היה סמל לגדולה ורוממות (אגב, גם בימינו), השתמשו בו בכתבי הקודש כדי להעביר מסר על גדולתו ורוממותו של הבורא יתעלה. מסיבה זו לדוגמה נקראו השמים כיסא: "מפני שהם מורים אצל מי שיודען ומתבונן בהם על גדולת ממציאם ומניעם" (רבנו במורה, שם), כלומר כמו שהכיסא מורה על גדולת מי שראוי לו, כך השמים מורים על רוממות מעלתו.


רבנו מוסיף ומדגיש שם:


"זהו אשר ראוי שיסברו בו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל יתרומֵם עליו [=על הכיסא] [...], כי יתבאר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף [=תנוחת ישיבה על כיסא], אלא הדבר כפי שהעירונו [...]. ואין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=ושלא תדמיין שהוא דומה במשהו לנברא מברואיו], עד שיהא יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא, [כי] זוהי כפירה בלי ספק".


נמצא, שאם אנחנו חלילה מייחסים לה' יתעלה כיסא, עד שהוא מצוי בלי כיסא או עם כיסא, כלומר כאשר הוא יושב על הכיסא הוא עם הכיסא וכאשר הוא עומד הוא בלי הכיסא – זוהי כפירה בלי ספק. וכבר ראינו שחובה בהכרח להתרחק מכל מה שמוביל להגשמה, כדי שלא חלילה תיכנס למחשבתנו ההזיה שהקב"ה יושב על גבי כיסא ועומד ומתהלך וכיו"ב.


נעבור עתה לפירוש רש"י, את הפסוק בבראשית (א, ב): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ [...] וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", רש"י פירש כך: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – כיסא הכבוד עומד באוויר ומרחף על פני המים, ברוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא ובמאמרו, כיונה המרחפת על הקן". יסוד פירושו זה הוא במדרש תהלים (שוחר טוב), צג. ונראים הדברים כי מדרש זה הוא מדרש מאוחר (קרוב לתקופתו של רש"י), וכן סוברים רוב החוקרים.


מכל מקום, בחלק א של מאמר זה ראינו, שפירושו של רש"י הוא פירוש פשטני מוצהר, וכאן רש"י מפרש שיש להקב"ה כיסא ממש אשר עומד באוויר ומרחף על פני המים, וייחוס כיסא להקב"ה בפירוש לפי הפשט הינו הגשמה. ולא רק כיסא רש"י ייחס כאן להקב"ה, אלא גם כלים גופניים, כלומר פֶּה: "ברוח פיו של הקב"ה", והוסיף לחטוא בצרפו תיאור גשמי מובהק: "כיונה המרחפת על הקן", שלא חלילה נתבלבל לרגע ונחשוב שפירושו הוא משל...


והנה ביאור רבנו במורה (א, סה) בעניין הביטוי "רוח פיו" ביחס להקב"ה:


"והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי, כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – הַשְׁאָלָה, כך דְּבָרוֹ ומאמרו – השאלה, והכוונה שהם [=הנבראים] נמצאו בחפצו ורצונו".


נעבור עתה לראות כיצד פירשוּ אונקלוס ורס"ג: א) אונקלוס פירש: "וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא" – ורוח מלפני ה' מנשבת על פני המים. כלומר, אונקלוס הוסיף שתי מלים כדי להרחיק מן ההגשמה: "מִן קֳדָם" – מלפני, וזאת כדי שלא נטעה לסבור שהרוח, המורכבת מיסודות גשמיים, היא כלי קיבול לאמיתת עצמותו יתעלה; ב) ורס"ג פירש: "ורוח – ורוחות", והסביר שם מָרי: "רוחות ממש הנושבות מארבע רוחות העולם, וכן פירש הרמב"ם במורה א, מ. וייתכן שהסמיכה [התורה את מילת "רוח" למילה] 'אלהים', שכן דרך הלשון להסמיך דבר עז וחזק [למילה "אלהים"] כמו 'עִיר גְּדוֹלָה לֵאלֹהִים' ביונה ג, ג". רבנו במורה (א, מ) פירש כמו רס"ג: "רוח, שם משותף. הוא שם האוויר [...] 'וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת'".


לא נוסיף כעת עוד דוגמאות שבהן אונקלוס רס"ג והרמב"ם מרחיקים מן ההגשמה, שהרי כבר ראינו בכתביהם עשרות דוגמאות מפורשות שמטרתן להרחיק מן ההגשמה, ושלושתם נזהרו מאד-מאד מלכתוב כל תרגום או פירוש אשר עלול להוביל להגשמה.


י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (יח, יט) נאמר כך: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְיָ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְיָ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו", ושם רש"י פירש: "כִּי יְדַעְתִּיו – ארי ידעתיניה, התרגום מפרש: לשון חיבה, כמו: 'מוֹדַע לְאִישָׁהּ' [רות ב, א], 'הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ' [שם ג, ב], 'וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם' [שמ' לג, יז], ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו".


א) איני יודע מדוע רש"י מכזב שאונקלוס מפרש ב"לשון חיבה", והלא בתרגום אונקלוס נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", כלומר אונקלוס מרחיק במפורש מן ההגשמה שהרי הוא מתאר את ידיעתו של הקב"ה לא בלשון ידיעת-בשר-ודם, וכמובן לא בלשון חיבת-בשר-ודם, אלא שהכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף, וזו הרחקה מובהקת מן הגשמות.


ב) שתי הדוגמאות שרש"י מביא ממגילת רות אינם עוסקים כלל ברגשות של "חיבה", אלא משמעותם הפשוטה היא שהייתה לבועז קרבת משפחה לנעמי ולרות, ותו לא. כמו כן, הדוגמה השלישית מהקב"ה שהסכים להעניק למשה רבנו ידיעה מקיפה בכל ענייני השגחתו, פעולותיו ומעשיו: "כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם", אינה ידיעה שהיא בגדר היכרות חברתית, אלא כאמור היא ידיעה מעמיקה על השגחתו ופעולותיו של הקב"ה ואופני בריאתו והנהגתו את העולם (ראו מאמרי: "מה ביקש משה רבנו מאת הקב"ה?").


ג) אמנם, רש"י מודה שעיקר לשון כולם אינו אלא "לשון ידיעה", וברור שאין כוונתו לידיעה מעמיקה אלא כאמור להיכרות חברתית, אך שוב הוא שוגה, כי כאמור שתי הדוגמאות מרות אינן עוסקות כלל בידיעה והיכרות חברתית, אלא בקרבה משפחתית. ויתרה מזאת, לאחר שרש"י מודה שלשון כולם הוא לשון ידיעה-היכרות, הוא מוסיף ומגלה שהיסוד לידיעה-להיכרות הזו שהוא מתאר הוא חיבה רגשית: "שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו", ואני מניח שכוונתו להקב"ה "שחיבב" את משה רבנו והסכים לקרב אותו אליו. ובמלים אחרות, הוא חוזר שוב על תיאורו את הקב"ה כישות "שמחבבת".


ד) בפסוק נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו", ורש"י כאמור פירש פעמיים את הידיעה הזאת, שהיא ידיעת ה' את הנבראים וכפירוש אונקלוס, במושגים של תכונות נפשיות אנושיות, כלומר רש"י מתאר את ידיעתו והשגתו של הקב"ה כרגשות "חיבה" לאברהם אבינו, וכן רומז שהמניע של הקב"ה לקרב אליו את משה רבנו הוא מניע רגשי – וכבר למדנו שייחוס רגשות לבורא בפירוש פשטני מובהק היא בגדר הגשמה (ראו מאמר זה חלק א, פרק ג). וכאן הדבר אף חמור במיוחד, מפני שאין כל זכר בפסוק שבו אנו דנים לרגשות, אלא מדובר בידיעתו-בהשגתו של ה' את הנבראים, וכמו שאונקלוס פירש: "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי", ואין שום הכרח לפרש כמו שרש"י פירש, שמדובר ברגשות הומים ומתפעלים של "חיבה".


ה) רש"י מגדיר "ידיעה" כהיכרות חברתית: "שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו", ולא רק שרש"י לא ידע כלל מהו ייחוד השם, שהרי אין ייחוד אלא לאחר שלילת הגשמות, הוא גם לא ידע כלל מהי ידיעת השם, שהרי הוא מפרש את הפסוק "וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם" במושגי חיבה רגשיים! כאילו ניתן להשוות בין ההיכרות החברתית-משפחתית של בועז עם רות ונעמי לבין ידיעתו של משה רבנו את בורא-עולם...


דוגמה שניה


בבראשית (יח, כא) נאמר: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה", ושם פירש רש"י: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה – לימד [הקב"ה] לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה, הכל כמו שפירשתי בפרשת [דור] הפלגה". ואף שכבר עסקנו בהרחבה בפירושו בעניין דור הפלגה (ראו מאמר זה חלק ח, דוג' ה–ו), גם מכאן ניתן לראות בבירור שרש"י מגשים את הבורא באופנים גסים מאד, שהרי הוא רומז ברמז עבה מאד שהקב"ה לימד את הדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה – באמצעות דוגמה אישית. כלומר, במה שהוא ירד בעצמו וראה באופן מוחשי וגופני את מעשי דור הפלגה, ורק לאחר מכן הוא דן אותם לכליה.

וכיצד אנו יודעים שמדובר בהגשמה? שהרי גם אונקלוס וגם רס"ג טרחו להרחיק מן ההגשמה בפירושיהם כאן, משמע אפוא שכל פירוש שקרוב לפשט הפסוק הוא בגדר הגשמה! והנה פירושי אונקלוס ורס"ג לפניכם:


בבראשית (יח, כא) נאמר כך: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ושם אונקלוס תרגם: אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן". כלומר, אונקלוס מעביר את לשון הירידה ללשון "התגלות" ואת לשון הראייה ללשון "שפיטה", וברור כי מטרת שתי העברות-הלשון הללו היא להרחיק מן ההגשמה (שלא חלילה יעלה על דעתנו שהקב"ה ירד באופן פיסי מן השמים, ושלא יעלה על דעתנו שיש לו כלים גופניים כגון עיניים שהוא רואה בהן), וכמו שרבנו כותב לעיל במורה (א, כז): "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה".


ברם, רס"ג הרחיק בפירושו עוד יותר מן ההגשמה, שהרי הוא פירש שם: "אֵרֲדָה נָּא – אוריד פקודת הפחדה", כלומר רס"ג אפילו לא פירש בלשון "התגלות" כמו אונקלוס, שלא חלילה יקומו פרשנים שוטים שיסברו שמדובר בהתגלות פיסית, ולא יבינו או לא ירצו להבין שמדובר בהתגלות הצדק בעולם. ואונקלוס שפירש שמדובר ב"התגלות", כנראה גם סמך על מה שנאמר במעמד הנבואי הנשגב בהר סיני: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" [ד, טו], וכל-שכן וקל-וחומר אלף אלפים שלא נראתה כל תמונה לפושעים ולחוטאים בסדום ועמורה.


וכאשר אני רואה שוב ושוב את פירושו הגס של רש"י לעומת פירושיהם העדינים מרחיקי ההגשמה של אונקלוס ורס"ג, אני משתומם איך עם-ישראל התרחק כל-כך מדרכי מישרים עד שנתעוור מלהבין שהוא מאמץ פירוש אשר מחריב את יסודות הדת הטהורים.


זאת ועוד, בהמשך פירוש רש"י שם, הוא מוכיח לנו שהוא התכוון להגשים, שהרי הוא כותב: "אֵרֲדָה נָּא – דבר אחר, ארדה נא לסוף מעשיהם". ובמלים אחרות, אם פירושו הזה-האחרון שהוא "דבר אחר" עוסק בהשגה שכלית, פירושו הראשון שבו הוא כותב: "לימד [הקב"ה] לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה", אינו עוסק בהשגה שכלית אלא בהשגה פיסית וחושית, ורומז ברמז עבה מאד שהקב"ה ירד וראה את מעשי בני האדם, וכך הוא לימד את הדיינים "שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה"!


ויתרה מזאת, בעצם הפירוש הזה-האחרון ישנה הגשמה נוספת, שהרי רש"י מייחס להקב"ה התבוננות מחשבתית שכלית, כאילו הקב"ה זקוק לבחון את מעשי בני האדם "ולרדת לסוף מעשיהם", ובמלים אחרות, אין כל מעשי בני האדם גלויים כבר עתה לפניו מראש ועד סוף, והקב"ה "צריך עיון" כדי להבין כיצד לשפוט ולדון, וזו הגשמה ברורה כי רק בשר ודם שאין ביכולתו לידע ללא לימוד, זקוק לבחון ולבדוק ולרדת לעומקו של דבר כדי להבינו לאשורו.


רבנו הרמב"ם במורה (א, י) טרח לבאר בהרחבה את המושגים "ירידה" ו"ראיה" ביחס לבורא, וכֹה דבריו ביחס למושג "ירידה":


"וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם אשר מקדימים ספרי הנבואה לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' את מעשיהם ואחר כך הביא עליהם את העונש, הרי הוא מכנה גם את העניין הזה ב'ירידה', מפני שהאדם קל מכדי שייפרדו מעשיו וייענש עליהם אלמלי הרצון. וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה, ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' וכו' [תה' ח, ה], רומז לעניין זה, ולפיכך כינה את זה בירידה, אמר: 'הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם' [בר' יא, ז], 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת' [בר' יא, ה], 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' [בר' יח, כא], וכל העניין הזה הוא חלות העונש באנשי העולם השפל. [...] לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא לעילא".


כלומר, כדי לחנך אותנו להשקפת רוממותו של הקב"ה לעומת אפסיות האדם והעולם השפל, נאמרו בספרי הנבואה לשונות של "ירידה" ביחס אליו כאשר הוא מעניש את בני האדם בעולם השפל – שהרי האדם ועולמו אפסים מאופסים ביחס לבורא-עולם ואפילו ביחס לכללות היקום הנברא, ולכן מן הצדק שמעשי בני האדם כלל לא יבוקרו ולא ייבחנו וכל שכן שבני האדם יתוגמלו או ייענשו, שהרי אין לאדם ולעולמו שום משמעות ביחס לכללות היקום ואין צריך לומר ביחס לבורא עולם שאין-כיוצא-בו.


והנה דברי רבנו במורה (א, ד) ביחס למושג "ראייה":


"דע כי ראה והביט וחזה שלושת הלשונות הללו נאמרים על ראיית העין, והושאלו שלושתן להשגת השכל. והנה דבר זה במילת ראה מפורסם אצל הכל, אמר: 'וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה' [בר' כט, ב] – וזו ראיית עין. ואמר: 'וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת' [קה' א, טז] – וזו השגה שכלית. ועל-פי השאלה זו הוא כל לשון ראיה האמור בה' יתעלה, כגון אמרו: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ' [מ"א כב, יט], 'וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ' [בר' יח, א], 'וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב' [בר' א, י], 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], 'וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל' [שמ' כד, י] – כל זה השגה שכלית לא ראיית עין כלל, כי לא יראו העיניים כי אם גוף, ומצד אחד [=הצד שכנגד העיניים], ורק מקצת מקריו, כלומר מראות הגוף ותבניתו וכדומה לכך, וגם הוא יתעלה אינו משיג בכלים [כלומר בעיניים ואוזניים וכיו"ב, שהרי אין לו גוף ולא כלים גופניים] כמו שיתבאר".


דוגמה שלישית


בבראשית (יח, כב) נאמר: "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ", ורש"י פירש שם: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ – והלא לא הלך [אברהם] לעמוד לפניו [=לפני הקב"ה], אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו [שני פסוקים לפני כן]: 'זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה' [שם יח, כ], והיה לו לכתוב: 'וה' עודנו עומד על אברהם', אלא תיקון סופרים הוא זה".


א) מפירושו זה עולה בבירור, שעמידתו של אברהם אבינו לפני הקב"ה היא עמידה גשמית ולא משל לחזון נבואי, שהרי רש"י אומר שאברהם אבינו "לא הלך לעמוד לפני הקב"ה, אלא הקב"ה בא אצלו", ותיאוריו הם תיאורים גשמיים פשטניים מובהקים (בדומה לזה מצאנו גם בפירושו בראש הפרק שם: "ביקש [אברהם] לעמוד, אמר לו הקב"ה: שב ואני אעמוד").


וכמו שעבירה גוררת עבירה, כך התייחסותו הפשטנית הזאת לחזון הנבואי הנשׂגב גררה עמה הגשמה: שהרי כמו שהוא הבין את עמידתו של אברהם אבינו כעמידה גשמית, כך הוא גם הבין את "ביאתו" של הקב"ה לאברהם אבינו כ"ביאה" גשמית, שהרי הוא כותב כך: "והלא לא הלך אברהם לעמוד לפניו, אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו" – ויש לשאול, האם באמת הקב"ה בא לאברהם אבינו? ותיאור הקב"ה כ"בא אצלו" לאברהם אבינו, לאחר שהוא אומר שאברהם אבינו "לא הלך לעמוד לפני הקב"ה", הוא פשוט תיאור פשטני מזעזע.


ב) רש"י בפירושו כאן גם אומר מפורשות שיש שיבוש בתורה! כלומר, רש"י טוען שהפסוק "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ" הוא שגיאה! ולפי דעתו היה צריך להיות כתוב בתורה: "וה' עודנו עומד על אברהם"! ובמלים אחרות, רש"י מעז להגיה את פסוקי התורה! ואיני יודע איך להתייחס לסכלות כזאת, סכלות אשר נובעת לפי דעתי מגאווה ויהירות אשכנזית בלתי נתפשת, ומגסות מחשבתית ואמונית שאין גרועה ממנה.


ויתרה מזאת, רש"י רומז לכך שמשה רבנו או הקב"ה שגו בכתיבת הפסוק! שהרי הוא כותב: "והיה לו לכתוב", מי הוא זה אשר היה לו לכתוב? הקב"ה? משה? ואם כוונתו למשה רבנו, וכי משה רבנו כתב את התורה על דעת עצמו?! ואף שהוא כותב לאחר מכן: "אלא תיקון סופרים הוא זה", עדיין הרושם הכבד של דבריו לא נמחה, והערעור על סמכותו האלהית של הקב"ה ועל סמכותו הנבואית המוחלטת של משה רבנו, נותר עומד בעינו!


ואיני מתפלא על דבריו הנוראים, שהרי מי שמבקש להנחיל לעם-ישראל דת חדשה ולהחליף את דת משה, אין לו שום בושה ושום מניעה לומר שמשה רבנו שגה במסירת התורה. ויתרה מזאת, רק על-ידי ערעור על מעמדו ויושרו של משה רבנו נפתחת האפשרות להנחלת דת חדשה לעם ישראל, שהרי רק לאחר הטלת רפש במשה רבנו ניתן להמליך את "פרשן הדת" החדש (פרשנדתא האגגי), כאילו רש"י היה כל כך גדול עד שהוא החליף את משה רבנו, שהוא "פרשן הדת" האמתי במוסרו לנו את התורה-שבעל-פה שהיא פירושה של התורה-שבכתב. כינוי נוסף שמבטא את הכתרתו של רש"י במקום משה רבנו הוא כינויו: "רבן של ישראל", כאילו הקב"ה מינה אותו להיות הרב הראשי במקומו של משה רבנו.


ג) עתה אתייחס לטענתו של רש"י לעצם "השיבוש" שכתוב בתורה לפי חוסר דעתו: לפי רש"י לא היה נכון לומר שאברהם עודנו עומד לפני ה', אלא שה' עודנו עומד לפני אברהם, מפני ששני פסוקים לפני כן נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד", כלומר רש"י הבין שהפסוק הזה מסמל את תחילתו של הדיבור עם אברהם אבינו, שהחל לאחר שהקב"ה "בא אצלו" כלומר לאברהם אבינו.


אולם, רש"י לא ידע ולא יבין כי כל סיפור הדברים של אברהם אבינו ושלושת המלאכים, הוא משל לחזון נבואי, ומה שנאמר לפני שנזכרה זעקת סדום ועמורה: "וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם", וכן כל הברכות שבירך שם הקב"ה את אברהם אבינו ("כִּי יְדַעְתִּיו" וכו'), כולם היו במראה הנבואה, ולכן נכון לומר "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ", שהרי החזון הנבואי עדיין לא הסתיים, והנה הפסוקים לפניכם (יח, א–כב):


"וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו, [...] וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם, [...] כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו [...], וַיֹּאמֶר יְיָ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד, [...] וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ" – נמצא שלפני זעקת סדום נאמר: "וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם", כלומר החזון הנבואי נמצא במהלכו וטרם הסתיים, ולכן נאמר בהמשך: "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְיָ".


וכֹה דברי רבנו במורה (ב, ו), בעניין ראיית המלאכים במראה הנבואה:


"אבל מה שכל צורה שנראה בה המלאך היא במראה הנבואה, הרי כבר דברנו בכך. אתה מוצא נביאים [=כמו אברהם אבינו] רואים את המלאכים כאלו הוא איש אדם: 'וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים' [בר' יח, ב]. [...] ושם נאמר [ב"ר נ, ג]: 'אברהם שהיה כוחו יפה נדמו לו כדמות אנשים' [...], וזה סוד נבואי עצום, [...] התבונן היאך נתבאר מכל צד כי עניין מלאך הוא עשיית דבר, ושכל מראה מלאך אינו אלא במראה הנבואה וכפי מצב המשיג [="כפי דרגתו ומעלתו בהשגת המושכלות" (מָרי שם)]".


וכן כותב רבנו במורה (א, מט):


"גם המלאכים אינם בעלי גוף, אלא הם שכלים נבדלים מחומר, אבל הם פעולים וה' בראם, [...] הנה [נתבאר], [...] שאינם בעלי חומר ואין להם שום תואר גשמי קבוע מחוץ למחשבה [כלומר, רק בכוח המדמה בעת החזון הנבואי הם נדמים כבעלי תארים גשמיים], אלא כל זה במראה הנבואה וכפי פעולת הכוח המדמה".


וברור שמי שמגשים את הבורא יתעלה יגשים גם את המלאכים, וכבר ראינו דוגמאות רבות גם בסדרת המאמרים הזו, וגם בסדרת המאמרים: "אמונתו של רש"י בשדים" שרש"י הגשים את המלאכים...


"וְגַם בַּדֶּרֶךְ כְּשֶׁהַסָּכָל הֹלֵךְ לִבּוֹ חָסֵר וְאָמַר לַכֹּל סָכָל הוּא" (קה' י, ג).

0 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!