רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ח)

בפרשת נח (ח, יא) נאמר: "וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ", על פסוק זה אומר רש"י: "טָרָף בְּפִיהָ – אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמִים לשון זכר ופעמִים לשון נקבה, לפי שכל יונה שבמקרא לשון נקבה". רש"י טוען, שהיונה שנֹח שלח מן התיבה היה זכר ולא נקבה, מכיוון שהמקרא מתייחס ליונה של נח לעתים כאל זכר ולעתים כאל נקבה – מזאת הוא מסיק שהיונה של נח היה דווקא זכר, שהרי אם הוא היה נקבה, מדוע בכל המקרא רק ביונה של נח נאמר לעתים לשון זכר ולעתים לשון נקבה?


כבר התייחסתי בחלק הקודם של המאמר לעצם פירושו המוזר הזה, שהרי איזה תועלת יש בפירוש זה? לְמה או למי הוא מועיל? מה זה משנה אם היונה שנח שלח הייתה זכר או נקבה? אך גדולה מזאת, בדקתי את טענתו שלעתים המקרא מתייחס ליונה של נח כאל זכר ולעתים כאל נקבה – ומצאתי כי בשום מקום המקרא אינו מתייחס ליונה של נח כאל זכר! ובמלים אחרות, רש"י טוען שהמקרא "קוראו פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה", ומזאת הוא מסיק שהיונה של נח היה זכר – אך האמת שאין שום פסוק שמתייחס ליונה של נח כאל זכר! והנה לפניכם כל הפסוקים שבהם נזכרה היונה של נח:


"וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ" (יא, ח); "וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ" (ח, ט); "וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מִן הַתֵּבָה" (ח, י); "וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב" (ח, יא); "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד" (ח, יב).


ואיני יודע איך הבין שהפסוקים: "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה" או "וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה", מעידים על כך שהיונה היה זכר ולא נקבה, שהרי ביחס לפעל: "וַיְשַׁלַּח", נאמר שם בהמשך: "וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה", הנה ראיה ברורה שהפעל "וַיְשַׁלַּח" נאמר גם על נקבה. וברור שגם הפעל "שַׁלַּח" משמש לזכר ולנקבה כאחד, ויש ראיה לכך מן הנביא מלאכי (ב, טז): "כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח", והאמור שם הוא תוכחה לאנשים שיגרשו את נשותיהם אם הם שונאים אותן ולא יבגדו בהן.


קצרו של דבר, פירושו של רש"י הוא גם הבל וגם שיבוש, וכל מי שטוען שרש"י היה בלשן דגול, הנה לפנינו דוגמה מפורשת לבורות גדולה בענייני לשון. כמו כן, יש לשים לב בפירושו זה לנקודה נוספת, והיא, שבמהלך פירושו לתורה, רש"י אומר כ-35 פעמים את צמד המלים "אומר אני" או "אני אומר", ולאחר מכן הוא אומר את "חידושיו". שעוועל ראה במנהגו הזה של רש"י עדות ל"ענוותנותו הטהורה", וזה לשונו במבואו לספרו על רש"י (עמ' 12):


"ענוותנותו הטהורה של רש"י ניכרת במיוחד במקומות שהוא מידיין עם דעה רחוקה או זרה בפירוש. אחר שהוא מדחה [=דוחה] אותה בדברים של טעם, הוא מבליט את דעתו בלשון 'ואומר אני'. אלמלא זה הייתה אישיותו שוקעת כל כך בחיבורו, עד שלא היה אפשר להפריד בין המקור ובינו – החכם התלמודי המובהק המפרש את הספר. נדמה, שהתורה עם הפירוש יחד ירדו כרוכים מן השמים".


כמה הערות על דברי שעוועל המתפעל:


א) איני מבין איך שעוועל לומד על "ענוותנותו הטהורה של רש"י" מכך שהוא "מבליט את דעתו בלשון 'ואומר אני'"? אני, אני, אני... ואם היה אומר "נראה לי" או ייראה לי" היה מקום ללמוד על מידת הענווה, וכפי שרבנו הרמב"ם נוהג להתבטא בספרו "משנה תורה".


ב) שעוועל טוען שאם רש"י לא היה אומר מדי פעם שאלה הם דבריו, אישיותו הייתה שוקעת לחלוטין בחיבורו עד שלא היה ניתן עוד להפריד בין המקור לבין דברי רש"י. ודברים אלה איומים ונוראים, שהרי הם מלמדים על כך שרש"י טשטש את פירושו כדי שלא נדע מה הוא המקור ומה הם דבריו, וייחס לעצמו פירושים רבים שהעתיק מן האגדות (וכמו שנוהגים לומר הדרשנים הטיפשים: "רש"י על אתר אומר", "רש"י במקום אומר"... ולמעשה אין אלה דבריו כלל, אלא דברים המועתקים מן המדרשים ללא הבנה בסיסית על מהותם ותכליתם) – ושוב אנחנו רואים כאן ועוד נראה לקמן, כיצד חכמי-יועצי-אשכנז מסלפים את המציאות בהפיכת הסכלות לגאונות, הרשע לצדקות, והשקר לדברי אמת טהורים וישרים.


ג) עד כדי כך שעוועל מפריז בשבחו של רש"י, עד שהוא אינו חושש לשקר באופן גלוי וברור! שהרי שעוועל קורא לרש"י: "החכם התלמודי המובהק המפרש את הספר", וכי רש"י היה חכם תלמודי?! ולא סתם חכם תלמודי אלא "חכם תלמודי מובהק"?! וראש פרשני ההגשמה והמאגיה הפך אצל שעוועל ויתר חכמי-יועצי-אשכנז ל"חכם תלמודי מובהק"!


ד) שעוועל חותם את דבריו בשקר נוסף: "נדמה, שהתורה עם הפירוש יחד ירדו כרוכים מן השמים", כלומר שעוועל מעניק לפירוש רש"י מעמד של תורה-שבעל-פה! ולא לחינם שטפו לנו את המוח שרש"י הוא "רבן של ישראל", וזאת עשו כדי לטשטש את מעמדו של משה רבנו, ולהפוך את רש"י למשה רבנו החדש. שהרי כדי להנחיל תורה חדשה מלאת מאגיה והזיות אליליות – ההיפך מדת משה הטהורה באמת, אשר קידשה מלחמה כנגד העבודה-הזרה, יש צורך הכרחי להחליף את מוֹסֵר התורה, כלומר להחליף את משה רבנו ב"רבן [החדש] של כל ישראל". ועל דברי שעוועל ניתן לומר את דברי קהלת (י, יג): "תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִיהוּ סִכְלוּת וְאַחֲרִית פִּיהוּ הוֹלֵלוּת רָעָה".


חשוב לדעת, כי ייחוס מעמד אלהי לרש"י ולפירושו הוא הכרחי ביצירת דת חדשה, כי כדי לשכנע את ההמון בשקר, חובה לטשטש את כל מנגנוני הבקרה והביקורת, כדי שכל דברי השקר יתקבלו כדברי אלהים חיים. וכך רש"י התקבל, וכמעט אף-לא-אחד במשך אלף שנים עצר לרגע לחשוב, מה הוא בעצם אומר? ובדיוק כמו שאף-לא-אחד ממאמיני ישו ומוחמד עוצר לרגע לחשוב, מה הם בעצם אומרים? כלומר, ברגע שייחסנו מעמד אלהי לרש"י ולפירושו הוא הפך להיות בפועל מעל לכל ביקורת ובקרה, וכל מי שמעז לכפור בדבריו – הרי הוא כופר בתורה כולה ואף בעצם מציאות הבורא יתעלה!


ח. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת נח – המשך


דוגמה ראשונה


"וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן" (ט, יח), רש"י פירש שם: "וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן – למה הוצרך לומר כאן? לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם, ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן 'וחם הוא אבי כנען'".


כלומר, לפי רש"י, התורה ציינה שחם הוא אבי כנען כדי ללמד אותנו את ייחוסו של כנען, אך פירושו לא ברור, שהרי ארבעה פסוקים לאחר מכן נאמר: "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן", מדוע אפוא התורה חוזרת ללמד על ייחוסו של כנען? אלא, נראה פשוט שרש"י שגה כאן, ולא מסיבה זו התורה ציינה שחם הוא אבי כנען, אלא מהסיבה שרס"ג מבאר שם: "הוּא אֲבִי כְנָעַן – והיה חם מכונה אבי כנען", כלומר כדי ללמד אותנו שקראו לו בשני שמות: "חם" ו"אבי כנען". מָרי מוסיף ומסביר שם: "הוצרך [רס"ג] לכך, כדי שלא יקשה [=יהיה לנו קשה]: מדוע [נח] קילל [את] כנען והרי חם לבדו חטא?" – רס"ג מלמד אפוא, שקללת נח לכנען הייתה מכוונת למעשה לחם, כי שמו של חם היה גם "אבי כנען". עוד אומר שם מָרי: "ועוד, שלשון 'וחם הוא אבי כנען' נראה כמיותר כי הוא גם אבי השאר, אלא הכוונה שהוא מכונה אבי כנען, כנהוג אצל הערביים עד היום שמכנים את האב על שם המפורסם שבבנים".


נמצא לפי רס"ג, שהפסוק הראשון (פסוק יח) מלמד על שמו של חם והפסוק השני (פסוק כב) מלמד על ייחוסו. כמו כן, שלושת הפסוקים שנזכר בהם כנען (שם כה–כז), אין הכוונה לכנען אלא לאביו שנקרא על שם בנו: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו, [...] וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, [...] וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ", וכך פירש שם רס"ג: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן – ארור אבי כנען, [...] וִיהִי כְנַעַן – ויהי אבי כנען, [...] וִיהִי כְנַעַן – אבי כנען עבד להם".


דוגמה שניה


"וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם" (ט, כ), ופירש רש"י שם: "וַיָּחֶל – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק בנטיעה אחרת". יסוד דברי רש"י במדרש בראשית רבה (לו, ג), וברור שהם אינם מבטאים את פשט הכתוב, שהרי פשט הכתוב הוא כפירוש רס"ג שם: "וַיָּחֶל – וכאשר הֵחֵל נח בעבודת האדמה נטע כרם", וכן פירש אונקלוס שם: "וְשָׁרִי נֹח". ובמלים אחרות, מפירוש רש"י עולה, כי התחלת יישוב הארץ ועבודת האדמה בנטיעת כרם היא עבירה או חטא, ואין זו האמת אלא להיפך, כל נטיעה אשר תהא היא מצוה גדולה ורבה של יישוב האדמה והפרחת השממה. החטא הוא השתיה לשכרה, ובדיוק כמו שאכילה ושתיה אינן חטא, אלא ההפרזה בהן היא חטא – וכן על זו הדרך כל תאוות העולם המותרות בתורה, שהן אף נחוצות לאדם במידה מאוזנת לקיום חיים תקינים בריאים ומאושרים.


יוצא אפוא, שרש"י ייחס לנח חטא במה שלא היה עליו חטא, וכל תכלית ומטרת המדרש היא להרחיק אותנו מהנהייה אחר היין ותו לא. והבאתי דוגמה זו בעיקר כדי להראות כיצד האקסיומה שרש"י הוא פרשן פשטני רחוקה מאד מן האמת.


דוגמה שלישית


באותו פסוק רש"י ממשיך ומפרש: "אִישׁ הָאֲדָמָה – אדוני האדמה, כמו 'אִישׁ נָעֳמִי' [רות א, ג]", ופירושו תמוה, שהרי משמעו הפשוט של הפסוק הוא שנח היה עובד אדמה ותו לא, וכמו שאונקלוס מפרש: "גְּבַר פָּלַח בְּאַרְעָא", מדוע רש"י הכניס כאן משמעות של אדנות? ולא רק שעשה כן, הוא אף החדיר פירוש נוסף, ש"אִישׁ נָעֳמִי" פירושו "האדון של נעמי". ויש שני מקומות בלבד בכל התנ"ך שבהם האשה נזכרה כשפחה או פילגש שיש לה אדון: בעניין פילגש בגבעה נאמר: "וַתָּבֹא הָאִשָּׁה לִפְנוֹת הַבֹּקֶר וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית הָאִישׁ אֲשֶׁר אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם עַד הָאוֹר" (שו' יט, כו), וכן בתהלים (מה, יב) נאמר: "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ", וברור שמדובר כאן במלך שראוי להיקרא אדון, שהרי הוא אדון לכל עמו. נראה ברור אפוא, כי לא ראוי להתייחס לאיש כאל אדון של האשה, ואדון היא מלה אשר נועדה לתאר יחס של אדון ועבד: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי" (שמ' כא, ה).


וכבר ראינו מספר לא מועט של דוגמאות לכך, שיחסו של רש"י לנשים לא תואם את צוואת חז"ל "ומכבדה יותר מגופו", ודבריי כאן נאמרו בעדינות יתרה, ולכן תמוהים מאד דברי השבח של שעוועל לרש"י על יחסו המיוחד כלפי נשים (עמ' 11): "סגנון לשונו של רש"י מעמיד אותנו על אופיו הטהור והקדוש. ונעמוד על נקודות אחדות בלבד: [...] כבוד נשי ישראל – כל אלה מתלבשים במזיגה עילאית, ורישומיהם ניכרים בחלקי פירוש התורה" – והנה לנו דוגמה נוספת לכך שחכמי-יועצי-אשכנז המציאו אמנות חדשה והיא: הפיכת הסכלות לגאונות.


זאת ועוד, משמעו הפשוט של "איש האדמה" אינו אדנות אלא שיוך, איש אשר הקדיש את עצמו לעבודת האדמה; דוגמה נוספת: "איש מצרי" איש מזרע המצרים, השייך לעם המצרי. כלומר, הפסוק "איש נעמי" מבטא את ההיפך הגמור מאדנות ומכך שאלימלך היה אדון של נעמי, כי הפסוק הזה רומז לכך שדווקא נעמי הייתה הדומיננטית והחשובה בקשר ביניהם, ואלימלך בעלה נזכר רק כנספח לה.


דוגמה רביעית


"וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה" (ט, כא), רש"י פירש שם: "אהלו – אָהֳלֹה כתיב, רמז לעשרת שבטים שנקראו על שם שומרון שנקראת אהלה, שגלו על עסקי היין, שנאמר: 'הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן' [עמ' ו, ו]". שומרון נקראת בספר יחזקאל אהלה: "וּשְׁמוֹתָן שֹׁמְרוֹן אָהֳלָה וִירוּשָׁלִַם אָהֳלִיבָה" (כג, ד), ומקור פירוש רש"י הוא במדרש בראשית רבה (לו, ד). ברם, דברי המדרש שמובאים בפירוש רש"י אינם מדויקים מבחינה היסטורית, שהרי לא על עסקי יין גלו עשרת השבטים, והמדרש אינו מדייק במכוון, מפני שכל מטרתו ותכליתו גם כאן היא להרחיק מן היין והשכרות, ומדרש זה לא נועד ללמד מאומה על סיבת חורבן ממלכת שומרון וגלות עשרת השבטים – ורש"י לא ידע מאומה על מבנה המדרשים, מהותם ומטרתם (וראו מאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם").


הסיבה האמיתית לגלות עשרת השבטים הייתה עבודה-זרה חמורה וכעורה ביותר, וכאשר רש"י מחטיא את כוונת המדרש ומפרש שסיבת גלות שומרון הייתה שתיית יין מופרזת, הוא גורם לטשטוש חמור של האמת ומחליש מאד את מטרתם המרכזית של ספרי הנבואה והיא הרחקה מעבודה-זרה. כלומר, לא בעוון עבודה-זרה נחרבה ממלכת שומרון, ואלמלא שגו אחר שתיית יין מופרזת לא היו גולים למרות העבודה-הזרה שהייתה בידם – השקפה זו גורמת להקל ראש בעבודה-זרה, וכפי שאירע בפועל בהגשמתו של רש"י ובית-מדרשו.


והנה לפניכם הפסוקים אשר מסכמים את סיבת גלות שומרון (מ"א יז), והיין לא נזכר כלל:


"בִּשְׁנַת הַתְּשִׁיעִית לְהוֹשֵׁעַ לָכַד מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת שֹׁמְרוֹן וַיֶּגֶל אֶת יִשְׂרָאֵל אַשּׁוּרָה [...] וַיְהִי כִּי חָטְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַייָ אֱלֹהֵיהֶם [...] וַיִּירְאוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַיֵּלְכוּ בְּחֻקּוֹת הַגּוֹיִם [...] וַיִּבְנוּ לָהֶם בָּמוֹת בְּכָל עָרֵיהֶם מִמִּגְדַּל נוֹצְרִים עַד עִיר מִבְצָר, וַיַּצִּבוּ לָהֶם מַצֵּבוֹת וַאֲשֵׁרִים עַל כָּל גִּבְעָה גְבֹהָה וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן, וַיְקַטְּרוּ שָׁם בְּכָל בָּמוֹת כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר הֶגְלָה יְיָ מִפְּנֵיהֶם [...], וַיַּעַבְדוּ הַגִּלֻּלִים אֲשֶׁר אָמַר יְיָ לָהֶם לֹא תַעֲשׂוּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, [...] וַיִּמְאֲסוּ אֶת חֻקָּיו וְאֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אֲבוֹתָם וְאֵת עֵדְוֹתָיו אֲשֶׁר הֵעִיד בָּם וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ וְאַחֲרֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ אֹתָם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת כָּהֶם, וַיַּעַזְבוּ אֶת כָּל מִצְוֹת יְיָ אֱלֹהֵיהֶם וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה שְׁנֵי עֲגָלִים וַיַּעֲשׂוּ אֲשֵׁירָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבָּעַל, וַיַּעֲבִירוּ אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ וַיִּקְסְמוּ קְסָמִים וַיְנַחֵשׁוּ וַיִּתְמַכְּרוּ לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ לְהַכְעִיסוֹ, וַיִּתְאַנַּף יְיָ מְאֹד בְּיִשְׂרָאֵל וַיְסִרֵם מֵעַל פָּנָיו לֹא נִשְׁאַר רַק שֵׁבֶט יְהוּדָה לְבַדּוֹ, [...] וַיֵּלְכוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא סָרוּ מִמֶּנָּה, עַד אֲשֶׁר הֵסִיר יְיָ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פָּנָיו כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד כָּל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים וַיִּגֶל יִשְׂרָאֵל מֵעַל אַדְמָתוֹ אַשּׁוּרָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה".


דוגמה חמישית


"וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (יא, א), ופירש רש"י שם: "וּדְבָרִים אֲחָדִים – [דור הפלגה] באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימנו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה". כלומר, לפי פירוש רש"י אנשי דור הפלגה סברו שאלהים נמצא בשמים, והם יעלו אליו וילחמו עמו. ובמלים אחרות, לפי רש"י אנשי דור הפלגה היו מגשימים באופן מובהק, ואף שלכאורה רש"י אינו מגלה את דעתו האישית האם שיטתם היא אמת אם לאו, מדבריו עולה הצדקה ברורה לאמונת ההגשמה, שהרי מפירושו עולה בבירור כי לא על עצם האמונה שה' הוא בשר ודם הם נענשו, אלא על כך שבנו מגדל ורצו להילחם עם בורא עולם.


ויתרה מזאת, בואו נתבונן במקור של פירושו במדרש בראשית רבה (לח, ו), ושם נאמר כך: "דור הפלגה אמרו, לא כל הימנו שיבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, אלא בואו ונעשה לנו מגדל ונעשה עבודת כוכבים בראשו וניתן חרב בידה, ותהי נראית כאילו עושה עמו מלחמה". המשפט האחרון שהדגשתי לעיל נזכר פעמיים במדרש, והוא מבטא הרחקה מפורשת מן ההגשמה, שהרי לפיו גם לדעת אנשי דור הפלגה אין להקב"ה גוף ודמות הגוף, וכל פעולתם לפי המדרש הייתה פעולת התרסה ומרידה כלפי בורא עולם.


העובדה שרש"י בחר להשמיט את הרחקת ההגשמה שהובאה במדרש ולייחס לאנשי דור הפלגה הגשמה ברורה ומפורשת כאילו זה דבר של מה בכך – הינה חמורה ביותר, ומלמדת על מגמתו של רש"י לקרב אל הגשמת הבורא ולהכשיר את הדעות להשקפה הרעה הזו, שהרי הוא אינו מגנה או אפילו מסתייג ברמז מהשקפתם. וכל שכן כאשר מדבריו עולה בבירור כמו שאמרנו, שחטאם של דור הפלגה היה רק בכך שהם רצו למרוד ולהילחם עם הבורא ולא בעצם אמונת ההגשמה שרש"י ייחס להם בשקר. ובמלים אחרות, רש"י מנחיל לנו את ההשקפה, שזה תקין לחלוטין להאמין שהבורא יושב בשמים ויש לו גוף ודמות הגוף, כל מה שאסור הוא למרוד בו ולפתוח במלחמה כנגדו.


נוסיף עוד נקודה מעניינת, בהמשך הפרק בפסוק ט נאמר: "עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל יְיָ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְיָ עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "וכי אי זו קשה? של דור המבול או של דור הפלגה? אֵלּוּ [=דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להילחם בו". כך מובא בפירושו בדפוס ראשון (1480), וגם משם אנו לומדים כי הכפירה והמרידה היא המלחמה בה' ואילו בייחוס ההגשמה אין שום חטא ועוון.


לעומת נוסח זה, בפירוש רש"י שלפנינו נוספה מילה: "וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר כביכול להילחם בו", ונראה ברור כי שלל הראיות על הגשמתו של רש"י בעניין זה שהבאנו לעיל, וכן הנוסח הקדום של דפוס ראשון – כולם מובילים למסקנה כי מישהו כנראה הרגיש בהגשמתו של רש"י ואף הבחין שהוא שיבש את המדרש המקורי, והתעורר בקרבו צורך להוסיף את המלה "כביכול" כדי לקרב את דברי רש"י למדרש וליסודות הדת.


דוגמה שישית


"וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (יא, ה), ופירש רש"י שם: "לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו, במדרש ר' תנחומא". כדי להבין את פירוש רש"י כאן יש להתבונן תחילה במדרש שממנו שאב את פירושו, והנה לשון מדרש תנחומא (פרשת נח, יח): "וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת – וכי הוא צריך לרדת ולראות? והלא הכל צפוי וגלוי לפניו שנאמר: 'יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא' [דנ' ב, כב] – אלא ללמד לבריות שלא לגמור את הדין ושלא לומר דבר-מה שלא רואין".


נשים לב, כי רש"י השמיט את המלים "וכי הוא צריך לרדת ולראות?", ובמקום זאת הוא כתב: "לא הוצרך לכך", ויש הבדל גדול בין שני המשפטים: המשפט הראשון שמובא במדרש מבטא חוסר צורך מוחלט המבטא הרחקה מפורשת מן ההגשמה, ואילו המשפט המשוכתב של רש"י מבטא חוסר צורך מקומי בלבד ומקרב מאד אל ההגשמה, שהרי רש"י מחק את השאלה הכוללת והמוחלטת והפך את העדר הצורך לעניין מקומי בפסוק הזה בלבד. ובמלים אחרות, גם כאן רש"י מכשיר את הדעות לקבל את אמונת ההגשמה.


זאת ועוד, רש"י השמיט גם את המשך הרחקת ההגשמה: "והלא הכל צפוי וגלוי לפניו שנאמר: 'יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא' [דנ' ב, כב]" – כלומר אין להקב"ה כל צורך לרדת ולראות ולבחון מאומה, כי הכל צפוי וגלוי לפניו, ולא רק הדברים שמתרחשים עתה, אלא גם הדברים הצפויים והעתידיים להתרחש – הכל גלוי וידוע לפניו, וגם בהשמטתו זו רש"י מכשיר את הלבבות לקבל את אמונת ההגשמה.


ועוד אחת, רש"י החדיר מילה למדרש שאינה במקור: במדרש נאמר, "אלא ללמד לבריות" וכו', ואילו רש"י כותב: "לא הוצרך [הקב"ה] לכך, אלא בא ללמד לדיינים", המלה "בא" אינה מופיעה במדרש, ובהקשרה כאן היא מלמדת על כך שהקב"ה לא הוצרך לכך, אך למרות זאת הוא בא וירד לראות באופן פיזי את מעשי דור הפלגה, כדי ללמד לדיינים מוסר לדורות.


נמצא שיש לפנינו פרשן מין מתוחכם ביותר, אשר מתעתע ומחדיר את אמונת ההגשמה באופנים שכמעט ולא ניתן להבחין בהם, אך הם מזהמים לא פחות את הנפש ומחריבים לא פחות את דת משה, ומבלי שהאדם שאינו יודע את מטרתו של רש"י יבחין בכך. כלומר, האדם הממוצע עלול ללמוד בקלות מפירוש רש"י – ואפילו מבלי שישים לב לכך ודרך התת-מודע ההשקפה תחלחל למודע – כי הקב"ה יושב בשמים ורואה את כל מעשי האדם, וכאשר הוא דן את דור הפלגה על חטאיהם, רצה ללמד מוסר לדיינים וטרח וירד לראות מקרוב.


נעבור עתה לראות כיצד פירשו אונקלוס, רס"ג ורבנו הרמב"ם: אונקלוס הרחיק מן ההגשמה ופירש "וַיֵּרַד יְיָ" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ", וכוונתו לחלות העונש שעתיד לחול על דור הפלגה וכמו שתרגם בהמשך בפסוק ח: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" – "הַבוּ נִתְגְּלֵי" וכו'; רס"ג הרחיק עוד יותר מן ההגשמה וכתב: "וַיֵּרַד יְיָ – ויורד ה' פקודת הפחדה", וכן בהמשך: "הָבָה נֵרְדָה – הנני מוריד צו מבהיל"; ורבנו הרמב"ם עלה על כולם, במה שהוא מבאר לנו מדוע נאמר הפעל "ירד" ביחס לה', וכֹה דבריו במורה (א, י):


"ולפי שאנחנו [...] בני האדם בשפל השפלים [...] במעלת המציאות ביחס לסובב אותנו, והוא יתעלה נעלה על כל נעלה באמיתת מציאות וגדולה ורוממות – לא עליונות מקום, [...]. אם כן, כל ירידה ועליה שתמצאם מיוחסים לבורא יתעלה אין הכוונה בהם אלא על עניין זה. וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם, אשר מקדימים ספרי הנבואה לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' מעשיהם ואחר כך הביא עליהם את העונש – הרי הוא מכנה גם את העניין הזה בירידה, מפני שהאדם קל מכדי שיפקדו מעשיו וייענש עליהם אלמלא הרצון. וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה, ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' וכו' [תה' ח, ה], רומז לעניין זה, ולפיכך כינה את זה בירידה, אמר: 'הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם' [בר' יא, ז], 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת' [שם, ה], 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה', וכל העניין [של הפעל ירידה] הוא חלות העונש באנשי העולם השפל".


רבנו מדגיש מיד בתחילת דבריו שכל "עליונות" שמתוארת בכתבי-הקודש אינה "עליונות מקום" חלילה, ולעומתו רש"י לא נזהר במאומה מכל הדברים הללו, ומתאר את ה' בפירושו בכלים מגשימים מפורשים או בכלים גסים מאד על גבול ההגשמה. עוד רבנו מבאר, שכל "ירידה" שנאמרה ביחס לבורא יתעלה נועדה ללמד אותנו כמה השקפות:


א) שהאדם ועולמו בשפל השפלים ביחס למעלת מציאות שאר הנמצאים, כגון המלאכים.


ב) שאפסיותו של האדם כל כך מאופסת ומוחלטת, שלא היה ראוי כלל לפקוד את מעשיו, אלמלא רצה הקב"ה בכך, ברצון המיוחד לו שאין אנו יודעים היאך הוא.


ג) למרות אפסיות מין האדם, הקב"ה פוקד את מעשיו, וחסד גדול הוא למין האדם.


ד) כן ניתן ללמוד מעניין זה מידה טובה של הכנעה וענווה לפני ה' יתעלה, שעשויה ואמורה להתפתח למידת הכנעה וענווה גם כלפי בני האדם החסידים והכשרים.


דוגמה שביעית


"וַיֹּאמֶר יְיָ הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת", ופירש רש"י שם: "לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם וגו' לַעֲשׂוֹת – בתמיה; יִבָּצֵר – לשון מניעה". כלומר, לפי פירוש רש"י הקב"ה אינו יודע האם עתה כשהם מאוחדים לא ייבצר מהם כל אשר ירצו או שמא יש דברים אשר נשגבים אפילו מהם בעודם מאוחדים? והתמיהה שהוא מייחס לה' יתעלה תמוהה מאד, שהרי אין לפני ה' שום מגרעת וחוסר ידיעה, וייחוס מגרעת או אי ידיעה לה' יתעלה כמוה כהגשמה (וראו מה שכתבנו בעניין זה בחלק א פרק ג), וכבר ראינו כי במקומות רבים בפירושו, רש"י מייחס להקב"ה את מגרעת חוסר הידיעה.


דוגמה שמינית


"הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (יא, ז), ושם פירש רש"י: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה", רש"י מצייר את הבורא כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור כזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי...


כמו כן, תיאור הקב"ה כמתייעץ או כמבקש אישור לפעול הוא בגדר הגשמה ואף סכלות: בגדר הגשמה, כי הקב"ה אינו צריך להתייעץ ואינו זקוק להדרכה שהרי הכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף כל הדורות (וכבר ביארנו עניין זה בהרחבה בראש חלק ג). ואף אם נניח שרק בשל ענוותנותו הוא פנה להתייעץ עם הקטנים ממנו, עדיין אין הדבר אומר שעצותיהם אינן מועילות לו ו"מחכימות" אותו שהרי גם הדיין המומחה מתייעץ עם הקטנים ולומד מהם. ובמלים אחרות, רש"י אינו אומר שהקב"ה אינו זקוק לעצות... ודבריו גם בגדר סכלות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה מתנהג בענווה? וכי אדם הוא שעליו לזכור את ראשיתו ואחריתו? וכי אדם הוא שליבו עלול לרום ודעתו עלולה לזוח? לשם מה הוא זקוק למידת הענווה? וכי לחינם נאמר בתהלים (צג, א): "יְיָ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ"? ואין צורך לומר, שמטרתו היחידה והבלעדית של המדרש היא לשבח ולפאר את מידת הענווה, ולעודד אותנו להנחילה לנו ולבנינו ולכל מבקשי האמת.


ואולי גדולה מכולן, ייחוס מידות אנושיות ותכונות נפשיות לה' יתעלה הינה בגדר הגשמה ברורה ומפורשת, כי כל המידות האנושיות הללו נפעלות פועלות ומפעילות את האדם כתוצאה מהתעוררות ושינוי נפשיים אשר נובעים מקליטת והשפעת רשמים חיצוניים אשר מתקבלים בחמשת החושים הגופניים. כלומר, כל המידות האנושיות והתכונות הנפשיות מצויות אך ורק לכוחות הנפש-הנשמה שהיא כוח בגוף, וה' יתברך יתעלה ויתרומם מעל כל מושגי החומר, ואינו גוף ולא כוח בגוף, וכבר ביארנו גם עניין זה בהרחבה בחלק א פרק ג, וכן במאמרי: "לעורר רחמי שמים?" בפרק ג שם.


דוגמה תשיעית


"וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה" (יא, כט), ושם פירש רש"י: "יסכה – זו שרה, על שם שסכה ברוח הקודש, ושהכל סכין ביופייה", ואף שמקור מדרש זה בגמרא מגילה יד ע"א, ברור כשמש שיש בו שיבוש מסוים, שהרי איך יעלה על הדעת שכל העולם סכין, כלומר מתבוננים, ביופייה של שרה אמנו?! וְאַיֵּה הצניעות?! וכי שרה אמנו הייתה כנשים הטמאות אשר מציעות את מרכולתן לכל דכפין? ורש"י לא ידע ולא יבין, וחשב שמדרש זה כפשוטו ושהוא אמת, והחדיר השקפה רעה אשר מעודדת חוסר צניעות לתוך פירוש פשטני מוצהר שחכמי-יועצי-אשכנז ייעדו אותו וכפו אותו על כל בני ובנות ישראל.



59 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!