רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק כ)

עודכן ב: אוק 31

במורה (ג, מג) ישנו קטע שבו רבנו, אגב דברי הסבר בעניין מצות לולב וטעמיה, מתאר את הכיתות השונות שקמו ליהדות ואשר תפשו באופנים שונים את אגדות חז"ל. הכת הראשונה, והם למעשה רובם המוחץ של חכמי ישראל באלף השנים האחרונות, תפשו את דרשות חז"ל כפשוטן, וגזרו ולמדו מפשטיהן השקפות והלכות ומנהגים לרוב, ואף סברו שאותן האגדות נועדו לפרש ולבאר את פשטי פסוקי התורה. כמובן שראש וראשון לאותה הכת שהפכה לדת הוא רש"י, אשר פירש את פסוקי התורה בצמוד ובכפוף לפשטי אגדות חז"ל. אמנם, סביר להניח שהיו שקדמו לרש"י, אך מכל מקום הוא המפורסם שבכולם, והיחיד שחדר לתודעה כ"רבן של ישראל" כלומר כתחליף למשה רבנו, והיחיד שפירושיו הפכו לתורה-שבעל-פה כלומר כתחליף לקבלת חז"ל ממשה רבנו איש מפי איש.


והנה דברי רבנו במורה (ג, מג), בעניין תפישת הדרשות:


"אבל ארבעת מינים שבלולב כבר אמרו חכמים ז"ל בכך טעמים מסוימים על דרך הדרשות אשר דרכם ידוע אצל מי שמבין דבריהם, והוא, שהם אצלם כעין המליצות הפיוטיות, לא שכך הוא עניין אותו הכתוב. ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים: חלק נדמה לו שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק, וחלק זלזל בהן ועשאן ללעג כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב. ואותו החלק ["מאמיני הנמנעות התופשים דברי חז"ל כפשוטם, וכמו שכותב רבנו בפירושו לסנהדרין (י, א)" (מָרי)] נאבק והתווכח על אימות הדרשות לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים".


רבנו בקטע זה מלמד אותנו עניין חשוב מאין כמותו והוא, שאגדות חז"ל לא נועדו לפרש את פשטי הכתובים! וכן שאגדות חז"ל אינן בגדר מסורת הלכתית של התורה-שבעל-פה! ושתי השקפותיו הברורות האלה הן בניגוד גמור ומוחלט להשקפתו של רש"י ובית מדרשו, אשר שוב ושוב מפרש את פסוקי המקרא לפי פשטי אגדות חז"ל, ואף הנחיל את השיטה הזו כדרך פרשנית לגיטימית ומומלצת לכל בית ישראל באלף השנים האחרונות – עד שאין היום כמעט שום דרשן תועה ושוטה אשר מסביר לפי דמיונו את פרשת השבוע, מבלי להחדיר את פשטי האגדות לתוך פרשנותו-דרשתו, וכולם נוהגים כן, מן הקטן ועד הגדול.


וכאמור, לא רק פרשנות לפשטי פסוקי התורה: ביסוד הלכות ומנהגים רבים שנוהגים בימינו עומדים פשטי אגדות חז"ל, ואפילו זיופי אגדות! ראו לדוגמה את האגדה המפורסמת בעניין עילויי הנשמות על ר' עקיבא והמת שבא בכל יום לחטוב עצים שישרפו אותו בהם בגהינם – ולמרות שאגדה זו מזויפת שהרי היא אינה מופיעה בשום מקום בספרות חז"ל שבידינו, ולמרות שברור שהיא עיבוד של אגדה אחרת, עדיין אגדה זו הפכה למסורת של תורה-שבעל-פה והחדירה את אחת מההשקפות המרכזיות ביותר ביהדות בעניין עילויי הנשמות!


נחזור למורה (ג, מג), מָרי מתאר לעיל את אותם פרשנים ודרשנים כמאמיני הנמנעות, כלומר מאמיני ההזיות והדמיונות אשר כל סכלות נראית בעיניהם אפשרית. ואלה הם האנשים אשר נתטנפו מוחותיהם כמו שאומר רבנו בצוואתו למורה (עמ' יב): "אבל המבולבלים אשר כבר נתטנפו מוחותיהם בדעות הבלתי נכונות ובדרכים המטעים ויחשבו אותם מדעים אמיתיים, ומדמים שהם בעלי עיון ואין להם ידיעה כלל בשום דבר הנקרא מדע באמת, הם יירתעו מפרקים רבים ממנו [מן המורה], ומה מאד יקשו עליהם, כי לא יבינו להם עניין, ועוד כי מהם תתגלה פסולת הסיגים שבידם שהם סגולתם ורכושם המיועד לאידם".


כלומר, מאמיני הנמנעות הם אנשים ריקים ממדעים וכמו שהבור ריק אך נחשים ועקרבים יש בו למכביר, כך הריקנות מחכמה ומדע שואבת לתוכה את כל הדמיונות וההזיות, עד שלא נותר מקום ריק במוחות ההוזים, והם רוחשים באמונות תפלות ובהזיות מאגיות אליליות. ובמלים אחרות, הריקנות ממדעים גרמה להם לתפוש את אגדות חז"ל כפשוטן, ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה להם להאמין בנמנעות ולהחדיר למחשבתם את זרעי הפורענות באמונה במאגיה לשלל צורותיה, וזו-המאגיה הינה היסוד לכל צורות העבודה-הזרה. נמצא אפוא, כי הריקנות מן המדעים גוררת בסופו-של-דבר לעבודה-זרה!


תפישת אגדות חז"ל כפשוטן לא רק הכשירה את המחשבות לקבל את הנמנעות ולעבודה-זרה, היא אף סללה את הדרך לחדירת השקפות ההגשמה, שהיא עבודה-זרה חמורה וכעורה ביותר! שהרי כאשר רבנו מתאר את חכמי אשכנז אשר הגשימו את הבורא, הוא קושר את השקפותיהם הטמאות והרצוצות לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן. והדברים פשוטים וברורים: שהרי מי שמקבל את אגדות חז"ל כפשוטן על כל תיאוריהן את הבורא, את דבריו ואת מעשיו, עלול בקלות לשגות בהגשמה כאילו מדובר חלילה במלך בשר ודם אשר יושב בשמים בראש הפנתיאון האלילי יחד עם השטן והמקטרגים והמשטינים ומלאכי השרת...


וכֹה דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עא), על הראב"ד ושאר חכמי אשכנז המגשימים והמסופקים (התועים בספקות), שסברו שיש להבין את אגדות חז"ל כפשוטן:


"ובפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם, ושהוא [נחשב בעיני רבים שהוא] מחכמי ישראל באמת, ושהוא יודע דרך הלכה ויישא וייתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק: האם ה' גוף בעל עין ויד ורגל ומעיים כפי שנאמר במקראות, או שאינו גוף [וברור שרבנו מתכוון לראב"ד, וכמו שמָרי רומז שם: "ראה השגת הראב"ד בהלכות תשובה ג, טו"] אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהן".


מדברי רבנו עולה אפוא, כי תפישת אגדות חז"ל כפשוטן היא אֵם כל חטאת, כי לא רק שהיא גוררת לסכלות חמורה ולאימוץ הנמנעות ולקבלת המאגיה, ובסופו-של-דבר גם מדרדרת לעבודה-זרה – היא אף מכשירה את הלבבות ומחדירה להם את השקפות המינים בגשמות הבורא יתעלה! ולא לחינם רבנו תוקף בחריפות את הדרשנים והפרשנים אשר תופשים את אגדות חז"ל כפשוטן בהקדמתו לפרק חלק (עמ' קלו), ומכיוון שהדברים מתארים את אחד היסודות המרכזיים לריחוקנו מדרך האמת, חובה לשנן אותם שוב ושוב:


"וממה שאתה צריך לדעת, שדברי חכמים ע"ה [באגדותיהם] נחלקו בהם [=בהבנתן] בני-אדם לשלוש כתות: הכת הראשונה, והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם [=רש"י ובית מדרשו], מבינים אותם כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות. ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, [...] ולכן הם חושבים [=הוזים, שהרי במקור נאמר "בזעמהא", ועל מלה זו אומר מָרי שם: "ביטוי זה נאמר על דמיון שווא"] [...] [שדברי] חכמים בכל מאמריהם המחוכמים [...] הם כפשוטם, ואף-על-פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרוּת עד כדי שאם תספרנו כפשוטו להמון העם, כל שכן ליחידיהם [=לנבונים, למשכילים ליודעי המדעים], יהיו נדהמים בכך ואומרים: היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים? וכל שכן שימצאו חן בעיניו.


והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות [...], וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ, ועושים תורת השם בהיפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו [דב' ד, ו]: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה', והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'. והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו [...] 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], [...] ומעמידים את עצמם להבין [=לפרש ולהסביר] לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה".


וזו היא בדיוק שיטתו של רש"י! ומי שמעיין בפירושיו לתורה ובפירושיו למסכת ברכות וסנהדרין ולכל מסכתות הש"ס ימצא, שהוא מפרש את כל אגדות חז"ל כפשוטן, ואף מחדיר את פשטי האגדות כפירושים לסוגיות הלכתיות שאין להם שום זיקה אגדית. וזאת אחת הסיבות המרכזיות שפירושו הינו אסון לעם-ישראל, ולא רק כי הוא מחדיר את השקפות המינים, אלא גם כי הוא מנחיל את שיטת תפישת אגדות חז"ל כפשוטן, וגורם לרעה גדולה מאד, מפני שכל הפרשנים הבאים אחריו נתפשים לכל ההזיות המאגיות שהוא אחז בהן, ואף מוסיפים סכלות על סכלותו, כי מי שאוחז בגישה הזו אין גבול להזיותיו ולדמיונותיו.


בהמשך דברי רבנו במורה שם (ג, מג) הוא אומר כך:


"ולא הבינו שתי הכיתות, שהן [=אגדות חז"ל] נאמרו על דרך המליצות הפיוטיות, אשר לא יסופק עניינם [=לא יהיה ספק בעניינם] לבעל תבונה, ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים. אמרו ז"ל: תני בר קפרא, 'וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ' [דב' כג, יד], אל תקרא 'אֲזֵנֶךָ' אלא 'אֹזנך', מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה ייתן אצבעו בתוך אוזנו [כתובות טו]. מי ייתן וידעתי האם התנא הזה לדעת הסכלים הללו כך סבור בפירוש פסוק זה, ושזהו עניין המצוה הזו, ושהיתד היא האצבע ואזנך הם שתי האוזניים? אינני חושב שמישהו משלמי הדעת יסבור כן, אלא זו מליצה פיוטית נאה מאד, זירז בה על מידה נעלה, והיא, כשם שאסור לומר דבר מגונה כך אסור לשמעו, והסמיך את זה לפסוק על דרך המשלים הפיוטיים. וכך כל מה שאומרים בדרשות: 'אל תקרי כך אלא כך', זהו עניינו. וכבר יצאתי מן העניין, אלא שהיא תועלת שצריך לה כל בעל דעה".


מָרי בהערה שם מפנה לעיין ב"מאמר תחיית המתים", וזה לשונו: "וראה גם התקפתו החריפה של רבנו על תופשי הדרשות כפשוטם ב'מאמר תחיית המתים' עמ' עא והלאה". כלומר, ברור למָרי שיש זיקה חזקה והדוקה בין תפישת דרשות חז"ל כפשוטן לאימוץ תפישות מגשימות, שהרי ב"מאמר תחיית המתים" רבנו תוקף בחריפות את האוחזים בהשקפות ההגשמה. וכבר ראינו לעיל את הזיקה שתיאר רבנו שם (עמ' עא) בין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן לבין ההגשמה. נמשיך אפוא לעיין בדבריו שם, ונגלה את הסיבה הראשונה לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן ולאימוץ תפישות מגשימות, וכֹה דברי רבנו (עמ' עא–עב):


"וכאשר ידענו את אלה המפסידים מאד ושהם מסופקים [מלשון ספק, והכוונה שהם תועים בספק אם ה' בעל גוף ותמונה], והם מדמים שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מוחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות כנערים וכנשים, ראינו שכן ראוי שנבאר בחיבורינו ההלכתיים יסודות הדת על דרך ההודעה לא על דרך הלמידות, כי הלמידות על אותם היסודות דרוש לה בקיאות במדעים רבים שאין חכמי התורה יודעים מהם מאומה".


ושוב אנחנו רואים את הסיבה הראשונה לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן, אשר גוררת לאמונה בנמנעות לעבודה-זרה ולהגשמה, והיא העדר ידיעת המדעים. גם במורה (ב, כו) רבנו אומר במפורש כי חכמי ישראל הללו אינם אלא סכלים, מפני שריחוקם מן המדעים כיבה והחשיך את שכלם, והזיותיהם עיוורו אותם מלראות את האמת, וכֹה דבריו שם:


"וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...], יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו".


כלומר, חכמי ישראל הללו אינם חכמים באמת, רק מדמים שהם כאלה, ובימינו הבערות מהמדעים בקרב חכמי ישראל גדולה מזו שהייתה בימי הרמב"ם, עד כדי שרוב "גדולי התורא" למיניהם מטיפים לחסידיהם שלימודי המדעים הם בגדר כפירה (למעט לבנות, שהרי הבנות צריכות לפרנס את הבעלים) – וכשלו ונפלו בתהום הסכלות, שהרי בידיעת המדעים האדם לומר להכיר את מי-שאמר-והיה-העולם! ובעקבות סכלותם וריחוקם מן המדעים חלו במחלות נפש סופניות גרורתיות אלימות ביותר: באמונה בהזיות ובנמנעות, בעבודה-זרה, ובתפישות מגשימות (ועתה יובן גם איך הרסו וקידשו את פירוש רש"י).


רבנו ממשיך ומסביר ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עג), כי מטרתו בהנחלת יסודות התורה בכל רחבי חיבוריו, הינה כדי "שיהו אלה הנקראים תלמידי חכמים או גאונים או איך שתרצה לקרוא אותם [=כל תאריהם הבל המה מעשה תעתועים], בונים את פרטי הדינים על יסודות משפטיים [=כללי הלכה סדורים], [...] וכל זה נבנה על יסודות דתיים [=כללי מחשבה אמיתיים], ולא ישליכו ידיעת ה' אחרי גוום ["והכוונה על העוסקים באסור ובמותר ומזניחים את יסוד היסודות שהוא ידיעת השם" (מָרי)], אלא ישימו שאיפתם הגדולה והשתדלותם במה שיביאם לשלמות ויקרבם לבוראם ["שאין מקרב את האדם אל ה' כי אם ידיעתו עד קצה גבול יכולת האדם" (מָרי)], לא על מה שמראה בעיני ההמון שהם שלמים".


רבנו אומר במפורש שהעיסוק "באסור ובמותר" ללא ידיעת ה' הוא פסול, כלומר מי שעוסק במצוות התורה ללא לימוד ידיעת ה' והשקפות נכונות חוטא חטא גדול לאלהים. כל-שכן וקל-וחומר מי שעוסק באסור ומותר דמיוניים, כלומר באינסוף ההלכות החדשות והחומרות ההזויות שטפלו על דת משה באלף השנים האחרונות, עד שכדי למצוא הלכה אחת מקורית ואמיתית צריך ללמוד ימים שלמים וכולי האי ואולי... ולכן, אלה אשר לומדים בימינו "הלכה" רחוקים מאד מה' יתעלה, כי הם מכלים את ימיהם בלימוד הלכות שקריות והזויות שהמציאו חכמים בעיניהם, אשר השליכו את ידיעת ה' אחרי גוום ושגו בהשקפות המאגיה והמינות, והוסיפו חטא על פשע במה שהם החדירו אינסוף פרטי הלכות ודינים מטופשים, ולעתים אף מאגיים אליליים, כדי לחסום לחלוטין את הדרך לידיעת מי-שאמר-והיה-העולם (שהרי לא נותר זמן כדי לעיין בחכמות, מרוב עומס ההלכות המטופשות והמסובכות שלהם).


בסוף דברי רבנו בקטע האחרון הוא רומז ברמז עבה מאד, שאותם "חכמי ישראל" עסוקים מאד בהטעיית ההמון שהם-ורק-הם "בני-האלהים קדושי-העליון", אך מזניחים לחלוטין את הקרבה האמיתית לבורא-עולם. ובמלים אחרות, "חכמי ישראל" הללו שהשליכו את ידיעת ה' אחרי גוום הינם סכלים צבועים ושחקנים... וביחס לשחקני תיאטרון הרבנות מָרי מוסיף שם ואומר: "אותם המשננים דרשות ברכות וחלק כפשוטם, ומסגלים לעצמם ביטויים נבובים של ספר זה או אחר כדי להופיע בהם בפני עמי הארץ כדרשנים, ועליהם קרא רבנו לעיל את המקרא 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן' [איוב יג, ה], כי נזקם רב ושום תועלת אינם מביאים".


ויש בדבריו אמת אך גם הטעיה מן האמת, דבר האמת שבדבריו הוא הקשר שבין הסכלות המחשבתית וההלכתית לבין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן, ושהתפישה הזו, שצצה בהעדר המדעים, היא היסוד והמוצא לסכלות הדתית ולפרימיטיביות הנוראה של אנשי הדת בימינו. וההטעיה בדבריו היא, שמָרי מצמצם את ביקורתו של רבנו רק "לדרשנים" למיניהם, כאילו מדובר בביקורת שולית בלבד, בעוד שרבנו קובע במפורש במאמרו שהוא מתכוון בביקורתו ל"חכמי ישראל"! ולא רק לדרשני בתי האבלים וכיו"ב כפי שעולה מדברי מָרי. ולא אתפלא אם מָרי ניסה כאן לכסות ולהסתיר את ערוות הממסד הרבני וגדוליו, כי הוא היה חלק מרכזי ממנו, ושותפותו עמם ומשכורותיו מהם לא אפשרו לו לומר את האמת, וחוששני שבמשך הזמן וקבלת המשכורות וטובות ההנאה הוא אף נתעוור מן האמת בעניין זה.


י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (כב, א) נאמר: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ושם פירש רש"י: "יש מרבותינו אומרים: אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו [הקב"ה לשטן]: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו אפילו הייתי אומר לו זבח אותו לפניי לא היה מעכב". ובמקור האגדה במסכת סנהדרין (פט ע"ב) נאמר כך: "אמר שטן לפני הקדוש-ברוך-הוא: ריבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו? אם אני אומר לו זבח את בנך לפניי מיד זובחו" וכו'. ורש"י עיקם את לשון המדרש, וניסוחיו ולשונו לעיל, כמו במקומות רבים אחרים, גורמים למי שנתרגל ללשון הזהב של רבנו להיגעל עמוקות. ואם הייתי מחליט לעסוק גם בכתיבתו הירודה העלובה והעקושה, לא היה לדבר סוף...


וברור שאין להבין אגדה זו כפשוטה, כאילו השטן הוא מלאך חבלה מרושע ואכזרי שיושב בשמים ומקטרג לפני הקב"ה כנגד אברהם אבינו, שהרי לא יעלה על הדעת שמשרתיו של הקב"ה הנשגבים והמקורבים ביותר הם ישויות נבזיות ומרושעות! כמו כן, לא יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לקטגור, וכי הוא אינו יודע לפסוק דין צדק ואמת מדוקדק ומדויק מבלי קטגורים דמיוניים בשמים? וכי הקב"ה הוא כמו שופט בשר ודם שזקוק למערכת של תביעה משפטית שתציג לפניו את הראיות המפלילות? וברור שכל התפישות הפשטניות הללו מובילות בקלות להגשמה, כי הן מחדירות לנו דמיונות אליליים של בית-דין בשמים, שבו יושב הקב"ה והשטן המקטרג על הצדיקים, וכבר אמרו חז"ל: הוא שטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות.


ולכן נראה לי כי האגדה הזו נועדה ללמד שתכלית הניסיון הייתה לפרסם את אהבתו ומסירותו העצומה של אברהם אבינו לבורא-עולם. ואולי היו פקפקנים וספקנים וציניקנים למיניהם אשר יצרם הרע גרם להם להוציא-שם-רע על אברהם אבינו כדי להחליש את האמונה באל אחד ובדרך האמת. ובא הניסיון הזה ושיתק והשתיק את כל המקטרגים והמשטינים והמינים לדורותיהם, ונתקדש שמו של הקב"ה בעולם, ונתפרסם שאברהם אבינו שלם באהבתו ובמסירותו לבורא-עולם, ודרכו דרך האמת נתחזקה ופרצה ונסקה מעלה מעלה.


זאת ועוד, רבנו במורה (ג, כד) מבאר, כי אחת ממטרות פרשת העקידה היא "להודיענו גבול האהבה לה' יתעלה, והיראה ממנו לאיזה גבול מגעת. [...] לפיכך אמר לו המלאך 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה' [בר' כב, יב], כלומר שבמעשה זה, אשר בו ייאמר עליך בהחלט 'ירא אלהים', יידעו כל בני האדם גבול יראת ה' מה הוא". נמצא, שמטרת העקידה הייתה לפרסם ולהודיע לכל באי עולם עד כמה עלינו לאהוב ולירוא מבורא-עולם: "כי תכלית כל התורה כולה בכל מה שנכלל בה מציווי ואזהרה והבטחה והודעה אינו אלא דבר אחד, והוא לירוא ממנו יתעלה, והוא אמרוֹ: 'אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' כח, נח]" (רבנו שם).


וכן פירש רס"ג שם: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – כי עתה הודעתי לבני אדם כי ירא" וכו'. אבל רש"י הטיפש לא ידע ולא יבין, והחדיר לתוך פירוש פשטני מוצהר השקפות רעות מאד ביחס למלאכים שהם ישויות נבזיות ומרושעות, וכן ביחס לאופני הנהגת הבורא את העולם כאילו הוא זקוק לפרקליטים וליועצים משפטיים, וכן ביחס לאמיתת עצמותו של בורא-עולם כאילו הוא עלול להיות מושפע מקטרוג זולתו ולעוות את הדין. ובמקומות רבים בפירושו רש"י מנחיל לנו את ההשקפה בדבר קיומם של מלאכי שרת אשר "מקטרגים" בשמים לפני בורא-עולם, וכן עשה בפרק הקודם (כא, יז): "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים" וכו', וכן בהמשך (כב, יב): מעתה יש לי מה להשיב לשטן", ועוד בהמשך (כב, יג): "שהיה [האיִל] רץ אצל אברהם והשטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו" ועוד רבות מאד.


ובל נשכח, כי רש"י תולה את הפירוש הפשטני הגרוע הזה ברבותינו, כלומר בחכמי התלמוד, ובעשותו כן הוא מוציא עליהם שם רע, כאילו הם בעצמם התכוונו שנבין את האגדה הזו כפשוטה וכמו שאומר רבנו בפירושו למסכת סנהדרין (י, א): "והכת הזו המסכנה [=תופשי אגדות חז"ל כפשוטן] רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות".


דוגמה שניה


בבראשית (כב, ב) נאמר: "וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ", ורש"י פירש שם: "קַח נָא – אין 'נא' אלא לשון בקשה, אמר לו: 'בבקשה עמוד לי בזו הניסיון, שלא יאמרו: הראשונות לא היה בהן ממש". מדברי רש"י עולה, שהקב"ה ביקש מאברהם אבינו שיעמוד בניסיון, ומנוסח הדברים עולה, שהקב"ה זקוק לאברהם אבינו וכאילו אברהם אבינו מתבקש לעשות טובה גדולה לה' יתעלה. אולם, במסכת סנהדרין (פט ע"ב), הלשון שונה מלשונו של רש"י. וכפי שנראה לקמן רש"י חוטא בהגשמה, מפני שהוא מעתיק את הלשון שנאמרה ביחס למלך בשר ודם וקובע אותה ביחס למלך-מלכי-המלכים, וכך נאמר בתלמוד שם:


"אמר ר' שמעון בר אבא: אין 'נא' אלא לשון בקשה. משל למלך בשר ודם שעמדו עליו מלחמות הרבה, והיה לו גיבור אחד ונצחן. לימים עמדה עליו מלחמה חזקה, אמר לו: בבקשה ממך, עמוד לי במלחמה זו, שלא יאמרו: ראשונות אין בהם ממש. אף הקדוש-ברוך-הוא אמר לאברהם, ניסיתיך בכמה ניסיונות ועמדת בכולן, עכשיו עמוד לי בניסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים".


נשים לב, כי המלך בשר ודם שמתואר באגדה, מתחנן לפני הגיבור שינצח בעבורו את המלחמה, אך כאשר באים לתאר את הקב"ה לא נאמר שהקב"ה פנה בבקשה מיוחדת לאברהם אבינו – כי זה פחיתות כבוד להקב"ה יתרומם שמו, שהרי הוא אינו צריך לבקש ולהתחנן שיתקדש שמו בעולם; וכן לאברהם אבינו, שהרי לא היה שום צורך לבקש ולהפציר בו לקיים את מצות ה' לשחוט את בנו. ומה שנאמר במדרש אין "נא" אלא לשון בקשה, ומה שמתארים במדרשים אחרים את הקב"ה מבקש מאברהם לשחוט את בנו, הכוונה שהקב"ה פנה לאברהם אבינו באופני אהבה וחיבה כראוי לו לאברהם אבינו ותו לא.


אולם, רש"י העתיק את לשון הבקשה שביקש המלך בשר ודם מגיבורו, לבקשה שביקש מלך-מלכי-המלכים מאברהם אבינו, ולפי רש"י הקב"ה אמר לאברהם אבינו: "בבקשה עמוד לי בזו הניסיון", ומדבריו עולה שאברהם אבינו מתבקש לעשות טובה אישית גדולה להקב"ה יתרומם ויתעלה: כלומר לעמוד בניסיון העקידה, ובדיוק כמו שהגיבור מתבקש לעשות טובה אישית גדולה למלך שהוא עומד בראש צבאו. וכאמור, התפישות הללו הן תפישות מגשימות מאד, אשר מתארות את בורא-עולם כמלך אשר זקוק לעבדיו ולראשי צבאותיו, ואפילו משפיל את עצמו לבקש משריו שיתאמצו לנצח את מלחמותיו, וכפי שתואר המלך בשר ודם באגדה, בבקשתו ובתחינתו לפני גיבורו: "בבקשה ממך, עמוד לי במלחמה זו", ורש"י תיאר את בקשת ה' יתעלה מאברהם אבינו במלים כמעט זהות: "בבקשה עמוד לי בזו הניסיון".


אבחון תפישתו המעוותת של רש"י שהקב"ה זקוק לעבדיו, מקבל חיזוק מהמשך פירושו שם (כב, יב): "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה". וטרם שננתח את הזיותיו נעיין במדרש תנחומא (בובר, מו) שם נאמר לשון שונה לחלוטין:


"ריבונו של עולם, אדם מנסה לחברו שאינו יודע מה בליבו של חברו, אתה, שאתה חוקר ליבות וכליות, הייתה צריך לעשות לי כך? לא היה גלוי לפניך שאתה אומר שאקריב את בני ואני מזרז לשחטו בלב שלם? אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: להודיע לאומות העולם שלא על חנם בחרתי בך, שנאמר: 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה' [בר' כב, יב]".


והשקפת המדרש זהה להפליא לתפישתם של רס"ג ורבנו הרמב"ם, וכן לדברים שהוספתי לעיל לאור דבריהם של שני המאורות הגדולים הללו. כלומר, מטרת הניסיון הייתה ללמד את כל באי עולם על תכלית מידת האהבה והיראה כלפי בורא-עולם; וכן על אהבתו ומסירותו של אברהם אבינו לבורא-עולם, שהרי תיאור אהבתו ומסירותו ועמידתו בכל הניסיונות מחזק את דרך האמת, ומעודד רבים שהיא אכן האמת ולכן יש ללכת אך ורק בה.


עתה נעבור לנתח את פירוש רש"י אשר מפרש באופנים מגשימים וכעורים: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי – מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה". ויש לתמוה ולהזדעזע מדבריו: וכי הקב"ה היה זקוק לאברהם אבינו שיעמוד בניסיון כדי שיהיה לו מה להשיב לשטן ולאומות העולם? וכי ראוי לומר על הקב"ה שרק עתה בזכות אברהם אבינו "יש לו פתחון פה"? ובכלל, איך אפשר להעלות על הדעת שהקב"ה "ישתתק" ולא יהיה לו מה להשיב לזולתו? ובנוסף לתיאורים המגשימים כגון "פתחון פה", תפישת הקב"ה כבעל מגבלות וכישות אשר נדרשת לתת דין וחשבון לשטן ולאומות העולם הינה סכלות חמורה ביותר וכמובן הגשמה שיתוף ואלילות.


זאת ועוד, ביחס לשטן שמופיע בפירוש רש"י כאן, כבר דנו בחומרת החדרת השטן והנחלת האמונה בקיומו בתוך פירוש פשטני מוצהר. אך איני יודע מאין רש"י הביא את השטן המסוים הזה שהרי הוא אפילו לא מופיע במקור האגדה במדרש תנחומא, שהרי נזכרו במדרש זה אך ורק אומות העולם, ורש"י הוא זה שההזיות רחשו במה שנותר משכלו שהוסיף את השטן – והוא השטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות, הוא המשחית הגדול של דת משה.


ומה שמתארים במדרש את אברהם אבינו כגיבורו של הקב"ה, הוא אך ורק מפני שאברהם אבינו לחם בעוז כנגד העבודה-הזרה שבעולם, וקרא לכל באי עולם להכיר באל אחד שאין-כיוצא-בו, ולזנוח את כל השקפותיהם והזיותיהם המאגיות האליליות אשר מדרדרות את האדם לתהום הסכלות והתאוות, האכזריוּת והרשעות. ולא חלילה מפני שהקב"ה זקוק לאברהם אבינו שילחם את מלחמותיו, ולא עלתה זאת על דעתם של חז"ל.


נשים לב כי בהמשך פירושו שם רש"י כותב: "אֲשֶׁר אָהַבְתָּ – אמר לו: את שניהם אני אוהב", כלומר גם את ישמעאל וגם את יצחק; ואילו בפרק הקודם (כא, יד) רש"י כותב שאברהם אבינו שנא את ישמעאל עד-כדי-כך ששילח אותו למדבר יחד עם הגר רק עם לחם וחמת מים, וזה לשונו: "לֶחֶם וְחֵמֶת מַיִם – ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". וברור שלכל הסתירות הללו גרמו לו סכלותו ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן. ומטרת המדרש המפורסם, אשר מתאר כיצד הקב"ה גילה לאברהם שמדובר ביצחק, ומסביר מדוע נאמר שמדובר ביצחק רק בסוף הציווי: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק" – היא ללמד אותנו שלא לבשר בשורות קשות באופן פתאומי, אלא באופן הדרגתי ככל שניתן.


דוגמה שלישית


בבראשית (כב, ה) נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם", ופירש שם רש"י: "וְנָשׁוּבָה – נתנבא שישובו שניהם", ופירושו זה הוא סכלות גמורה וכפירה בתורה שהרי איך יעלה על הדעת שבמהלך הניסיון הקב"ה יגלה לאברהם אבינו בנבואה שבעצם מדובר בניסיון? וברור שרק לאחר שאברהם אבינו הוכיח שהוא שלם באהבתו וביראתו את בורא עולם: בהרימו את הסכין לשחוט את בנו, רק אז נשלם הניסיון ונתגלה לאברהם אבינו המלאך ואמר לו שלא ישלח ידו אל הנער.


כמו כן, פירושו של רש"י כאן סותר מיניה וביה את פירושו לפסוק הבא (כב, ו): "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו – אברהם, שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ובשמחה". כלומר, לפי רש"י בפסוק הבא אברהם אבינו היה סמוך ובטוח שהוא הולך לשחוט את בנו!


המקור לפירוש רש"י בפסוק ה נמצא במסכת מועד קטן (יח ע"א), אך כפי שנראה לקמן, הוא עיוות את הדברים האמורים בתלמוד לבלי היכר, וכך נאמר בתלמוד: "אמר ר' יוחנן: מנין שברית כרותה לשפתיים? שנאמר: 'וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם' – ואסתייעא מילתא דהדור תרוויהו".


וכל מה שנאמר במדרש הזה הוא שהייתה סייעתא דשמיא שחזרו שניהם בריאים ושלמים, ואיני יודע איך רש"י למד מכאן שאברהם נתנבא ששניהם ישובו בריאים ושלמים אל הנערים. וברור שמטרת המדרש ללמד אותנו להיות אופטימיים וחדורים תמיד במחשבות חיוביות מלאות תקווה וציפייה לישועת ה' ולגאולתו, ושתמיד נבטא את המחשבות החיוביות הללו באמירות חיוביות ומועילות אשר מוסיפות אור שמחה ועידוד לנו ולסובבים אותנו.


דוגמה רביעית


בבראשית (כב, ו) נאמר: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו", ושם פירש רש"י: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו – אברהם, שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר". ברם, פירושו של רש"י כאן סותר מיניה וביה את פירושו שני פסוקים לאחר מכן (כב, ח), שהרי בהמשך הוא מפרש: "ואף-על-פי שהבין יצחק שהוא הולך להישחט 'וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו' בלב שווה". וכמה סכלות וטיפשות אפשר לבלוע ועדיין לסבור שרש"י היה "רבן של ישראל"?


דוגמה חמישית


בבראשית (כב, יא) נאמר: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְיָ מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר: אַבְרָהָם אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי", ושם רש"י פירש: "אַבְרָהָם אַבְרָהָם – לשון חיבה הוא שכופל את שמו". ברם, במקור לפירושו במדרש בראשית רבה (נו, ז) נאמר כך: "תני רבי חייא לשון חיבה לשון זירוז", ולא הודגש אפילו במדרש שהקב"ה "מחבב" את אברהם ושיש לו רגשות כלפיו. אלא, מטרת לשון החיבה שנאמרה בפסוק הינה ללמד שהקב"ה זירז את אברהם אבינו שלא לפגוע חלילה ביצחק, שהרי אברהם אבינו כבר הרים את סכין השחיטה לשחוט את בנו, והיה צורך באמירה מפורשת ונחרצת מצד אחד ומושכת את הלב מצד שני, כדי לעצור את כל כוחות גופו ונפשו של אברהם אבינו שהיו מכוונים וחדורים במטרה אחת: לעשות רצון בוראו.


אך רש"י משום מה מחק את המטרה שלשמה הקב"ה קרא לאברהם פעמיים, והפך את הטפל לעיקר, כאילו מטרת הפסוק היא ללמד אותנו שהקב"ה "מחבב" את אברהם אבינו, ואם לפי רש"י זו מטרת הפסוק, עולה ממנו שיש להקב"ה רגשות ותכונות נפשיות אנושיות. וכל החיזיון הזה מוביל להגשמה. ומחבר ספר הזוהר למד את השיטה הזו, ובמקומות לא מעטים הוא מצייר את בורא-עולם באגדות שהוא ממציא ממוחו העכור, כאבא זקן ואוהב בשמים, אשר לבו נכמר ויוצא אל עבדו אהובו אשר רק צריך לומר "אבא", וכבר הקב"ה מוחל ומכפר על כל הפשעים והעוונות שלו. וכך סבורים המקוללים אשר פושטים ידם בעריות ובבצע ומתעים את העם אחר התהו, ואף נדמה להם שבתיקוניהם כל עוונותיהם המזעזעים נמחלים – מבלי לשוב בתשובה, מבלי לעשות חשבון נפש, ומבלי הייסורים הממרקים.


דוגמה שישית


בבראשית (כב, יב) נאמר: "וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי", ופירש שם רש"י: "אַל תִּשְׁלַח – לשחוט, אמר לו: אם כן לחינם באתי לכאן? אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם, אמר לו: 'וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה', אל תעש בו מום".


רש"י מתאר את כל הסיטואציה הזו כפשוטה, כאילו אברהם אבינו מאוכזב שהוא לא שוחט את בנו! שהרי רש"י תוקע בתוך פיו של אברהם אבינו חמש מילות תרעומת: "אם כן לחינם באתי לכאן?", ומלים אלה לא נזכרו כלל במדרש. זאת ועוד, במדרש נאמר "אוציא ממנו טיפת דם", ואילו רש"י מוסיף ואומר: "אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם", ומי ביקש ממנו להוסיף את כל החבלות וההזיות הללו ולייחס לאברהם אבינו תשוקות רצחניות?

והנה לשון המדרש בבראשית רבה (נו, ז):


"'אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר', אמר לו [אברהם אבינו להקב"ה]: אוציא ממנו טיפת דם, אמר לו: 'וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה' אל תעש לו מומה, 'כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי' הודעתי לכל שאת אוהבני". וברור שכל מטרת המדרש היא ללמד שאברהם אבינו באמת התכונן והתכוון לשחוט את בנו, ולא הייתה לו שום ידיעה ולא נאמר לו בשום רמז שברגע האחרון הקב"ה יורה לו שלא לשחוט את בנו – כלומר הניסיון היה אמתי. ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה לרש"י לצייר ולתאר את אברהם אבינו כאדם חדל אישים צמא דם, אשר משתוקק ותאב להשחית את בנו.


ומי שסבור שגדולי האומה באמת היו בעלי מידות רעות (כמו שמצאנו אותו סובר על אברהם אבינו ומשה רבנו ועוד), לא יתקשה לאמץ השקפות מבעלי המידות הרעות באמת כגון יש"ו וכומריו, הקראים, וכל שאר המינים והכופרים למיניהם, כי אי הבנת מעלת הגדולים באמת, מטשטשת את ההבחנה הברורה שבין הכופרים למייחדי ה' יתעלה.


דוגמה שביעית


בבראשית (כב, יג) נאמר: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ", ופירש רש"י שם: "נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו – שהיה רץ אצל אברהם והשטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו". כלומר, לפי רש"י האיל רץ לאברהם אבינו כדי להישחט, וברור שתפישה זו היא בגדר הנמנעות, כי אין איל בעולם שירוץ לשוחט שישחטהו. ופירושו גם מנוגד לפשט הפסוק שבו נאמר שהאיל הסתבך בקרניו באחד השיחים ואברהם אבינו בא ונטלו משם. כמו כן, לפי רש"י האיל ביקש לרוץ להישחט, אבל השטן "תקע" אותו בסבך השיחים "וערבבו באילנות" כדי לעכב אותו...


וכל התפישות הללו של השטן כישות מרושעת אשר תכליתה ומטרתה להזיק לצדיקים ולעכב את ישועתם ותשועתם היא הבל מוחלט, כי לא רק שאין שום שטן דמיוני כזה לא בשמים ולא בארץ, והאמונה בקיומו היא אף בגדר עבודה-זרה וכמו שהוכחתי במאמריי על השדים – ישועתם ותשועתם של הצדיקים אינן תלויות בשום גורם חיצוני – "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ"! (תה' צה, ז), ולא באיזה שד שטני מטופש ומרושע שחובה לבערו ממחשבותינו.


מקורו הנשבר של פירוש רש"י כאן הוא "פרקי דר' אליעזר", שהוא חיבור שמיוחס לר' אליעזר בן הורקנוס (ר' אליעזר הגדול), אך כבר הוכח בעולם המחקר שחיבור זה כלל לא שייך לו, והוא יוחס בשקר לתנא ר' אליעזר (מזכיר מאד את זיוף ספר הזוהר). למעשה, מדובר במדרש מאוחר בהרבה קרוב למאה העשירית לספירה הנוצרית. ולכן לפי דעתי, אם רבו בו ההזיות וההשקפות הרעות, כמו מדרשים מאוחרים לא מעטים, אין להתייחס אליו כלל ויש לזרוק את כולו לצפרדע המחזור הקרובה לבית ללא שום היסוס.


וכך נאמר בפרקי דחרטא ברטא: "ר' זכריה אומר: אותו האיל כשנברא בין השמשות היה, ובא להתקרב תחת יצחק, והיה סמאל עומד ומסטינו כדי לבטל קרבנו של אברהם אבינו, ונאחז בשני קרנותיו בין האילנות, שנאמר: 'וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו' [בר' כב, יג]". והנני נושא תפילה לבורא עולם, שישמור על שפיותי מכל ההזיות המבחילות הללו אשר מופיעות ברש"י ובשאר המדרשים המאוחרים הללו.


ובפירושו של רש"י למסכת ראש השנה (טז ע"ב) הוא מזכיר שוב את השטן, ושם שאלו בגמרא: מדוע תוקעין ומריעין בראש השנה גם מיושב וגם מעומד? והשיבו: כדי לערבב את השטן. ורש"י פירש שם: "כדי לערבב – שלא ישטין, כשישמע ישראל מחבבין את המצוות – מסתתמין דבריו". והוא ממש האמין בקיומו של השטן הדמיוני הזה, ואין ספק שהוא היה חולה בנפשו מאד, וההזיות והדמיונות כבר קנו אחיזה חזקה במה שנותר משכלו...


והוא שטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות, וחז"ל ביקשו ללמד אותנו שיש בכוח התקיעות לבער מקרבנו רוח שטות, כי קול השופר מרטיט את הלבבות ועשוי לעורר לתשובה וליראה מה' יתעלה, יראה זמנית שתפתח פתח לתהליך ארוך ומתמשך של תשובה. ולכן נאמר שקול השופר "מערבב את השטן", כלומר שיש בכוחו להרתיע את יצר הרע ולהביא לתהליך של התבוננות פנימית ועריכת חשבון נפש מקיף ועמוק בדרכינו ומעללינו, וכמו שרבנו פוסק בהלכה המפורסמת שנאמרת לפני התקיעות "עורו עורו ישנים משינתכם" וכו'.


דוגמה שמינית


בבראשית (כב, יד) נאמר: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְיָ יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה", ופירש רש"י שם: "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם – שיאמרו לימי הדורות עליו: בהר זה ייראה הקב"ה לעמו". ומכיוון שנאמר בפשט הפסוק שהקב"ה ייראה (ובהתאם לכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם"), גם אונקלוס וגם רס"ג נקטו במשנה זהירות שלא לחזור על אותן המלים בפירושיהם, כדי שלא ישתמע מהם שיש להקב"ה גוף ותמונה שבהם הוא ייראה על ההר הזה, כי אין לו גוף ולא דמות הגוף ואינו נראה בעיני הבשר ולא בעיני הנבואה...


וכך תרגם אונקלוס שם: "וּפְלַח וְצַלִּי אַבְרָהָם תַּמָּן בְּאַתְרָא הַהוּא, אֲמַר, קֳדָם יְיָ הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא, בְּכֵין יִתְאֲמַר כְּיוֹמָא הָדֵין, בְּטוּרָא הָדֵין אַבְרָהָם קֳדָם יְיָ פְּלַח", ותרגומו לעברית: "ועבד והתפלל אברהם שם במקום ההוא, אמר, לפני ה' כאן יעבדו הדורות, אז ייאמר, כיום הזה בהר הזה אברהם לפני ה' עבד". כלומר, אונקלוס מפרש שבמהלך הדורות יאמרו שאברהם אבינו הוא זה שנראה על ההר בעבודתו את ה' יתעלה, ולא שה' נראה על ההר.


רס"ג מפרש באופן שונה מעט: "שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְיָ יִרְאֶה – שם המקום ההוא ה' המתגלה; [אֲשֶׁר יֵאָמֵר] – על כן ייאמר, כדי שייאמר במשך הדורות הבאים בהר הזה ה' מתגלה". ורבנו אברהם בן הרמב"ם הוסיף: "ורבנו סעדיה פירש לעניין השראת השכינה במקדש".


אולם, רש"י כאמור מפרש: "בהר זה ייראה הקב"ה לעמו". כלומר, רש"י לא שינה בפירושו את לשון הפסוק כמו שעשו אונקלוס ורס"ג, ובזה הוא למעשה מעיד על עצמו כאלף עדים שהוא לא התכוון להרחיק מן ההגשמה. ומי שאינו מבין את חשיבות הרחקת ההגשמה הוא קרוב לוודאי מגשים בעצמו, ולא רק כי רבים מפירושיו מלאים וגדושים בהגשמה, לא פחות מכך מפני שברור כשמש שמי שלא נאבק להרחיק את הגשמות ממושגיו ופירושיו, לעולם לא יצליח להתרומם משוחת ההגשמה. כי אנחנו חיים בעולם גס וגשמי וכל מה שאנחנו מכירים ומבינים הוא עניינים שקשורים בחומר, ואם לא ניאבק לזכך ולטהר את מושגינו אין לנו סיכוי להתרומם למעלת ייחוד השם והרחקת הגשמות מבורא-עולם.


מפירוש רש"י עולה אפוא כי הפסוק: "בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה", הינו הבטחה לעתיד לבוא שהקב"ה ייראה לעמו על ההר הזה. ואין הקב"ה נראה ואפילו לא בחיזיון נבואה, ובוודאי שלא לעיני הבשר של כל עם-ישראל, כי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף שיתואר בו. "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).


דוגמה תשיעית


בהמשך פירושו לפסוק הקודם רש"י אומר כך: "ומדרש אגדה, ה' יִרְאֶה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שייאמר היום הזה בכל הדורות הבאים: 'בְּהַר יְיָ יֵרָאֶה', אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה". יסוד דברי רש"י בשינויים הוא במדרש בראשית רבה וסופם ממדרש תנחומא המאוחר. ברם, החדרתם לתוך פירוש פשטני מוצהר גרמה להפצת האמונה שקריאת פרשת העקידה והזכרתה לפני בורא-עולם מכפרת על הפשעים והעוונות, כאילו ניתן "לשחד" באמצעותה את בורא-עולם ולעורר את "רחמיו" שיוותר לנו על כל עוונותינו ופשעינו ומעללינו, ותפישה זו רעה מאד, ואין צורך לומר שאין זו כוונת חז"ל.


אלא, כוונתם של חז"ל היא, שבזכות התקיעה בשופר האיל הכפוף שנזכר בפרשת העקידה, נפשנו תזדעזע ולבנו ייחרד מדרכינו ומעללינו, ואז נשוב בתשובה לפני בורא-עולם. ולא שנסתום את אוזנינו ונאטום בערלה אטומה את ליבנו, ויחד עם זאת נדקלם את פרשת העקידה וכל עוונותינו יימחלו כבמטה קסם דמיוני. וכבר הגזימו מאד בדורות האחרונים באזכור פרשת העקידה, כאילו היא הגורם לסליחה ולכפרת העוון, והיא אינה אלא רמז ורעיון ופתח לתשובה, מכיוון שנזכר בה האיל ותקיעת השופר. ובמלים אחרות, בדורות האחרונים הפכו גם בזה את האמצעי למטרה והזניחו את המטרה – הַשִּׁיבָה לה' אלהינו.


קריאת פרשת העקידה נועדה כאמור לעורר את הלבבות לחשבון נפש, ברם יש לה עוד מטרה: להזכיר לנו את אהבתו ומסירותו ויראתו של אברהם אבינו כלפי בורא-עולם, וגם בזאת יש מוסר חינוכי גדול לנו-לבניו שתכליתו וייעודו לעורר אותנו לשוב לדרך האמת, ואם תרצו, כדי לעורר בנו את האמת שקברנו עמוק באלף השנים האחרונות, ואשר נחנקת ונאנקת תחת מעטה כבד של שקרים תאוות מינות והתחזות. וכמו שמטיף לנו הנביא ישעיה (נא, א–ב): "שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְיָ הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם, הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ".


וכך ביאר רבנו במורה (א, טז) את הפסוק הזה: "כאילו פירש כי הצור אשר חוצבתם ממנו הוא אברהם אביכם, ולכן לכו בעקבותיו ויהיה דתכם דתו, והתנהגו במידותיו. כי טבע המתכת הכרחי שיהא מצוי בדבר שנחצב ממנו". ומוסיף שם מָרי ואומר: "כך אנו בני אברהם, הכרחי שיימצאו בנו תכונותיו מידותיו דתו והנהגותיו".


ונחתום בדברי רבנו במורה (ג, ט) על גדולתו ורוממותו של אברהם אבינו:


"ואין ספק אצלי שהוא [=אברהם אבינו] [...] כאשר חָלק על שיטת כל בני אדם, היו מקללים ומבזים אותו ומזלזלים בו אותם התועים. וכיוון שסבל כל זה בשל אמונתו בה' יתעלה והעדיף את האמת על כבודו, נאמר לו: 'וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה' [בר' יב, ג]. והיה תכלית עניינו [כלומר בוא וראה למה זכה בשכר מסירותו], מה שאנו רואים היום מהסכמת רוב אנשי תבל לרוממוֹ ולהתברך בזכרוֹ, עד שמתייחס אליו [גם] מי שאינו מזרעוֹ, ואין חולק עליו ולא בלתי יודע את גדולתו".


"וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם" (בר' כא, לג).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק כ)
.pdf
Download PDF • 268KB

78 צפיות
01.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!