רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לז)

במסכת ברכות (ז ע"א) נאמר כך: "אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לִפְנֵי וְלִפְנִים וראיתי אַכְתְּרִיאֵל יָהּ יְיָ צבאות שהוא יושב על כיסא רם ונישא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני. אמרתי לפניו: רבונו של עולם, יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מידותיך, ותתנהג עם בניך במידת הרחמים, ותיכנס להם לפנים משורת הדין, ונענע לי בראשו. מאי קא משמע לן? שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך".


וכמו שכתבתי במאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם", אין ללמוד מאומה מפרטי האגדה הזו, ויש להתעלם מכל פרטי האגדה לחלוטין למעט המסקנה הסופית, וחז"ל אף אומרים זאת במפורש: "מאי קא משמע לן?", כלומר מה יש ללמוד מכל האגדה הזו? "שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך". ובמלים אחרות, כל פרטי האגדה משמשים כתפאורה בלבד למטרה הסופית, והיא ללמד את האדם החשוב שיהיה שפל רוח, ולא יתגאה, ויתייחס תמיד בכבוד ובסבלנות כלפי בני האדם הפשוטים אשר לא הגיעו לרמת השׂגתו.


אולם, רש"י התייחס לכל אגדות חז"ל כפשוטן ולכן הוא לא הבין שפרטי האגדה הזו הינם בגדר תפאורה בלבד לרעיון מוסרי מסוים, אף שחז"ל אומרים זאת במפורש: "מאי קא משמע לן?", וכו'. לפיכך רש"י מתעלם בפירושו מן המסקנה, ובוחר להתמקד באחד מפרטי האגדה אשר מוביל להגשמה ברורה, וכך הוא פירש שם: "ונענע לי בראשו – כמודה בברכתי ועונה אמן". כלומר, כדי שלא נתבלבל לרגע וחלילה יעלה בדעתנו שמדובר באגדה שאין להבין אותה כפשוטה, רש"י מפרש שנענוע הראש שנזכר באגדה מבטא הודאה בברכה וענית אמן, כאילו הנענוע הזה אכן התרחש במציאות, וכאילו כל האגדה הזו התרחשה כפשוטה! ואין שום מלה וחצי מלה בדברי רש"י על-כך שמדובר במשל או בעניין מסקנת האגדה.


וכבר אמרתי בעבר, שמי שאינו יודע מדעים והשקפות נכונות שיתרחק מלימוד התלמוד כמו מאש! וכל-שכן מלימוד תלמוד עם פירוש רש"י ותוספות אשר שיבשו את התלמוד כאוות נפשם הרעה, והמיטו על עם-ישראל אסון רוחני, בהחדרת שלל הזיות מאגיות, ובסילוף ועיוות כוונת חז"ל באגדותיהם והפיכתן לדברי מינות וכפירה! וככל שאני מעמיק בלימוד התלמוד ובפירוש רש"י, הנני מבין יותר ויותר לעומק מדוע הישיבה בישיבות מטמטמת את הלומדים, וישנם בקרב יושבי הישיבות ספרים מחשבת המן שהינם גרועים אפילו יותר מזה.


ולא רק שהאגדה הזו נלמדת כפשוטה, היא אף הפכה למעין המנון חסידי, כלומר, צאצאי המינים כל-כך אוהבים וקשורים להגשמה ולמינות עד שהם הפכו את האגדה הזו לזמר "חסידי" מפורסם וידוע, וגם בזמרם הנגעל אין שום אזכור למסקנה של האגדה: הם השמיטו את המסקנה ובחרו להתמקד ולרומם את פרטי האגדה שאין ללמוד מהם מאומה. בדרך זו הם הגיעו למינות ולהגשמה, ולשלל השקפות רעות ואיומות אשר הביאו עליהם כליה. וכבר הוכחתי במאמריי על רש"י את הקשר הישיר בין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן להגשמה, ראו: חלק א (פרק ב), חלק ה (מבוא), חלק יז (מבוא), ובעיקר בחלק כ (מבוא).


***

בהמשך הגמרא שם (ז ע"א) נאמר כך: "ומי איכא רתחא קמיה דקודשא-בריך-הוא? אין, דתניא: 'וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם' [תה' ז, יב]. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזהו רגע".


שואלים שם בתלמוד: האם יש זעם לפני הקב"ה? ומשיבים: כן. וממשיכים לשאול: וכמה זעמו? ומשיבים, חלק אחד מ-58,888 חלקים בשעה, וחישוב מהיר מעלה שמדובר בערך בחלק אחד מעשרים חלקים בשנייה אחת. כלומר, אם נחלק שנייה אחת לעשרים חלקים, החלק האחד יהיה אותו החלק שבו הקב"ה "זועם". מה אגדה זו מבקשת ללמד אותנו? ובכן, נראה לי ברור, שלא לחינם נאמר שהקב"ה "זועם" בחלק כל-כך זעיר של זמן, וזאת כדי ללמד אותנו שרוב דרכי הנהגתו של הקב"ה את עולמו הם באופני החסד והרחמים.


וכמו שרבנו אומר במורה (א, נד), בעניין שלוש-עשרה מידות של רחמים:


"וקיצר בהזכירו שלוש-עשרה מידות הללו ואף-על-פי שהשיג כל טובו, כלומר פעליו, כי אלה הן הפעולות הבאות מצידו יתעלה לגבי המצאת בני האדם והנהגתם. וזו הייתה תכלית מטרת שאלתו, כי סוף הלשון: 'וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה' [שמ' לג, יג] – אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בעקבות פעליך בהנהגתם [...] וראוי שיהו פעולות הרחמנות והסליחה והחמלה והחנינה באים מצד מנהיג המדינה הרבה יותר מפעולות העונשין, כי כל שלוש-עשרה מידות הללו מידות רחמים פרט לאחת" וכו'.


בהמשך הגמרא שם נאמר כך: "ואימת רתח? אמר אביי: בהנך תלת שעי קמייתא", כלומר, אביי מצמצם עוד יותר את הזמן שבו הקב"ה "זועם", כלומר החלק האחד מעשרים בשנייה, אינו בכל שעה ושעה אלא רק בשלוש השעות הראשונות של היום, ומשמע מדבריו שהקב"ה "זועם" רק פעם אחת באותן שעות, נמצא, ש"הזעם" של הקב"ה אינו אחד מעשרים בשנייה, אלא אחד מששים בשנייה ורק פעם אחת בשלוש השעות הראשונות של היום.


וברור שצמצום "הזעם" של הקב"ה נועד ללמד את הנבונים שאין באמת לפני הקב"ה "זעם" במובן האנושי הנפשי והרגשי של המילה, אלא הכוונה היא לפקודות עונש זעם וחורבן כלפי הראויים לעונש, אשר אינן מצויות לעתים קרובות, והקב"ה מאריך אפו אפילו לרשעים, שמא ישובו בתשובה, כי רוב פעולותיו ודרכי הנהגתו את העולם הם בדרכי החסד והרחמים כאמור. ברם, אגדה זו מלמדת עניין חשוב נוסף, והוא, שסוף-סוף יש לפניו גם זעם, ואין מנוס מעונשו אם חלילה מתעקשים להמשיך וללכת בדרכי עמל ואון. כך שאגדה זו מטפחת שתי השקפות: גם לימוד דרכי הנהגתו ופעולותיו של הבורא, כדי ללמד אותנו כיצד לנהוג עם הסובבים אותנו בכלל ומשפחתנו בפרט, וגם לחנך אותנו ליראת שמים, שסוף העונש לבוא...


רש"י מפרש שם: "בתלת שעי קמייתא – באחד מרגעי תלת שעות ראשונות". כלומר, אימתי הקב"ה "זועם"? "באחד מרגעי שלוש השעות הראשונות", ואין כאן ובשום מקום אחֵר בפירוש רש"י רמז לכך שאגדות חז"ל הינן משלים ואין להבין אותן כפשוטן, כאילו באמת הקב"ה "זועם" במובן האנושי והרגשי באחד מרגעי שלוש השעות הראשונות... ואף שכבר הבאנו ראיות רבות לסכלותו של רש"י, נצרף גם את דבריהם של שלושה חוקרים אשכנזים (מ' גרוס, י' ברקאי, י' מלמד) בספרם: "דרכים בפרשנות האגדה" (עמ' 26): "רש"י משאיר את האגדה במובנה הפשוט, ובמכֻוון אינו מפתח את תכניה ואת מסריה ואינו מבהיר אותם. נראה שרש"י קיבל את דברי האגדה כפשוטם וכמשמעם, כולל את אלה שנראים תמוהים".


ואני תמה על אנשים משכילים אשר אומרים על מורם ורבם הנערץ שהוא במכֻוון פירש את אגדות חז"ל כפשוטן, ואיך לא הבינו שבזה הם למעשה מודים בסכלותו ובמינותו?


"מֵשִׁיב חֲכָמִים אָחוֹר וְדַעְתָּם יְסַכֵּל" (יש' מד, כה).

"וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" (יר' ב, ה).


***

בהמשך הגמרא שם (ז ע"א) נאמר כך:


"ואימת רתח? אמר אביי: בהנך תלת שָׁעֵי קמייתא כַּד חָוְרָא כרבלתא דתרנגולא וקאי אַחַד כרעא. כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי! כל שעתא אית בה שׁוּרְיַיקֵי סוּמַּקֵי, בההיא שעתא לית בה שורייקי סומקי. ההוא מינא דהוה בשבבותיה דר' יהושע בן לוי, הוא קא מצער ליה טובא בקראי, יומא חד שקל תרנגולא ואוקמיה בין כרעיה דערסא ועיין בה, סבר כי מטיא ההיא שעתא אלטייה, כי מטת ההיא שעתא ניים, אמר: שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, 'וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו' [תה' קמה, ט] וכתיב: 'גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב' [מש' יז, כו]".


בגמרא שואלים: אימתי הקב"ה זועם? ואביי משיב: בשלוש שעות הראשונות ביום, כאשר כרבולת התרנגול מחווירה והוא עומד על רגל אחת, ומוסיפים להקשות: והרי לעתים קרובות מאד התרנגול עומד על רגל אחת! ומשיבים: בכל שעה יש בכרבולתו של התרנגול חוטים אדומים, אך באותה שעה שהקב"ה "כועס" כולה לבנה – וברור שכרבולת התרנגול לעולם אינה מחווירה ואינה משנה את צבעה כהוא-זה. לפיכך, אביי ביקש למעשה ללמד אותנו, שאין באמת לפני הקב"ה זעם וכעס כמו אצל בני האדם ובעלי החיים, אך אם הוא היה אומר זאת במפורש, בלא אגדה, השוטים היו מסיקים שהקב"ה אינו משלם לרשע כרשעתו...


בהמשך הגמרא סופר על מין אחד שהיה שכן של ריב"ל, אשר היה מצער אותו מאד בקושיות מינות מפשטי פסוקי המקרא. יום אחד, לקח ריב"ל תרנגול והעמיד אותו בין רגלי המיטה שהיה יושב עליה, והמתין לראות אימתי הקב"ה "כועס" כדי לקלל את המין הזה. כאשר הגיעה השעה לקלל את המין – נרדם, מתנומתו הוא למד שלא ראוי להרוג את המינים בקללה מאגית, שהרי כתוב: "וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" וכן כתוב: "גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב".


וכי יעלה על הדעת שיש להבין את האגדה הזו כפשוטה? וכי ריב"ל היה הוזה הזיות? וכי הוא היה מכשף עובד אלילים? כמו כן, חכמים קבעו בהלכה שדינם של המינים הוא "מורידין ולא מעלין", וכי ריב"ל יקל בענייני מינות וירחם על המין הזה נגד הוראות התורה המפורשות? ובכלל, איך יעלה על הדעת שריב"ל יגיע למסקנות מחשבתיות והלכתיות מכך שהוא נרדם? וכי הוא היה שוטה וסכל? אלא, יש כאן אגדה שנועדה ללמד אותנו שלא ראוי לתלמיד חכמים להקפיד ולהעניש, דהיינו לנדות לכבודו, וכמו שרבנו פוסק בסוף הלכות תלמוד תורה:


"אף-על-פי שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לתלמיד-חכמים להנהיג עצמו בדבר זה, אלא מעלים אוזניו מדברי עמי הארץ, ולא ישית לבו להן, כעניין שאמר שלמה בחוכמתו: 'גַּם לְכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר יְדַבֵּרוּ אַל תִּתֵּן לִבֶּךָ' [קה' ז, כא].


וכן היה דרך חסידים הראשונים: שומעין חרפתן ואינן משיבין, ולא עוד אלא שמוחלין למחרף וסולחין לו. וחכמים גדולים היו משתבחין במעשיהן הנאין ואומרין שמעולם לא נידו אדם ולא החרימוהו לכבודן. וזו היא דרכן של תלמידי-החכמים שראוי לילך בה.


במה דברים אמורים? בשביזהו או חרפהו בסתר. אבל תלמיד-חכמים שביזהו או חירפו אדם בפרהסיה – אסור לו למחול על כבודו, ואם מחל – נענש, שזה ביזיון תורה. אלא, נוקם ונוטר הרבה כנחש עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו".


אולם, רש"י מפרש בגמרא שם: "גם ענוש לצדיק לא טוב – לענוש את הבריות", כאילו יש בכוחו של הצדיק להעניש את הבריות באמצעות קללות מאגיות דמיוניות, או כאילו ניתן להכריח את בורא-עולם להעניש באמצעות תזמון הקללה לרגע שבו הוא "זועם". הזייתו הזו של רש"י, הצמיחה לדעתי את ההזיות בעניין "פולסא דנורא" או בעניין "כוחו" של המאגי של הצדיק "להקפיד" או לגרום לנזקים מאגיים למי שאינו מעריץ אותו או מקבל אותו עליו לאלוה – וכל דמיונות המינות הללו רוממו את "הגדּוֹלים" המהובלים למיניהם למעלת אלוה.


"אֹמְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנוּ כִּי פָנוּ אֵלַי עֹרֶף וְלֹא פָנִים וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ קוּמָה וְהוֹשִׁיעֵנוּ, וְאַיֵּה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לָּךְ יָקוּמוּ אִם יוֹשִׁיעוּךָ בְּעֵת רָעָתֶךָ כִּי מִסְפַּר עָרֶיךָ הָיוּ אֱלֹהֶיךָ יְהוּדָה" (יר' ב, כז–כח); "וּמַה תַּעֲשׂוּ לְיוֹם פְּקֻדָּה וּלְשׁוֹאָה מִמֶּרְחָק תָּבוֹא עַל מִי תָּנוּסוּ לְעֶזְרָה וְאָנָה תַעַזְבוּ כְּבוֹדְכֶם" (יש' י, ג).


***

בהמשך הגמרא שם (ז ע"א) רש"י מפרש את הפסוק במשלי (יז, י): "תֵּחַת גְּעָרָה בְמֵבִין מֵהַכּוֹת כְּסִיל מֵאָה", וזה לשונו:


"תחת גערה במבין – תחת גערה באדם מבין, טובה מהכות כסיל מאה. תֵּחַת, הטעם למעלה תחת התי"ו ולא כמו 'אל תירא ואל תֵּחָת' [דב' א, כא] שטעמו בחי"ת, אלא למעלה תחת התי"ו ראשון, לומר שהוא שם דבר [=שם עצם], שאי אפשר לפותרו לשון תפעל לומר: תכניע את האדם, אלא תיכנע היא בעצמה, ולכך שינה את נקודתה, לומר שהוא שם דבר".


רש"י מסביר בלשון עילגים שהמילה "תֵּחַת" טעמה במלעיל, בשונה מהמלה "תֵּחָת" בפסוק: "אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת" שהיא במלרע, וזאת כדי ללמד שהמלה "תֵּחַת" היא שם עצם. ואיני מומחה ללשון אך איני יודע איך אפשר לפרש שהמילה "תֵּחַת" היא שם עצם, כאשר ברור כשמש שהיא מתארת את פעולתה המועילה של הגערה על האדם הנבון, כלומר היא בבירור פועל, וכך מפרש שם רס"ג: "תועיל הגערה במבין יותר מהכות כסיל הרבה".


רש"י מוסיף לעיל: "שאי אפשר לפותרו לשון תפעל, לומר: תכניע את האדם, אלא תיכנע היא בעצמה". ושוב, איני יודע על מה הוא מדבר, מה זה "לשון תפעל"? אלא, המילה "תכניע", שרש"י טוען שהיא "לשון תפעל", הינה כידוע פועל בבניין הפעיל. ויתרה מזאת, מה שרש"י אומר עליו שאי אפשר לפרש כמותו, זהו בדיוק הפירוש הנכון: גערה קלה לנבון תועיל להכניע את לבו ולהשיבו לדרך הישר, יותר מאשר מאה מלקות לכסיל. כמו כן, איך אפשר לפרש שהגערה תיכנע בעצמה? וכי הגערה היא הנכנעת? והלא לב האדם הוא הנכנע!


זאת ועוד, בעניין ההבדל בניקוד המלים: "תֵּחַת" ו"תֵּחָת", במקום לומר "שינה את ניקודה" רש"י אומר: "שינה את נקודתה", כאילו מדובר בנקודה ולא בניקוד, ושוב דבריו עילגים.


נחתום בפירוש רס"ג (מש' יט, כה): "רוצה לומר שדבריך לנבון פועלים כמו הכאתך לסכל, ואף יותר, שנאמר: 'תֵּחַת גְּעָרָה בְמֵבִין מֵהַכּוֹת כְּסִיל מֵאָה'" – חובה אפוא לייסר ולהוכיח גם את הכסיל, וכמו שאומר החכם במשלי (כו, ג): "שׁוֹט לַסּוּס מֶתֶג לַחֲמוֹר וְשֵׁבֶט לְגֵו כְּסִילִים".


***

בהמשך הגמרא שם (ז ע"א) נאמר כך: "ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים ביקש משה מלפני הקדוש-ברוך-הוא ונתן לו; ביקש שתשרה שכינה על ישראל [...] ביקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם [...], ביקש לידע דרכיו של הקדוש-ברוך-הוא [...] ופליגא דר' מאיר, דאמר ר' מאיר: שתיים נִתנו לו ואחת לא נִתנה לו, שנאמר: 'וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן' [שמ' לג, יט] – אף-על-פי שאינו הגון; 'וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם' [שם] – אף-על-פי שאינו הגון".


לפי ר' מאיר הקב"ה לא נתן למשה רבנו את הבקשה האחרונה לידע את דרכיו של הקב"ה, כי מן הפסוק שמביא ר' מאיר ניתן ללמוד, שעדיין לא ברור מדוע הקב"ה חונן ומרחם, שהרי לעיני בן אנוש נדמה לעתים שהקב"ה חונן ומרחם על מי שאינו ראוי לכך.


אגב, רבנו פירש במורה את הפסוקים הללו באופנים אחרים, לא בעניין ידיעת דרכי השכר והעונש שאינן גלויות לבני האדם, אלא בעניין ידיעת דרכי פעולתו והנהגתו הטבעית של בורא-עולם, וזאת בעיקר באמצעות לימוד מדעי הטבע שהן פעולותיו ובהן הקב"ה מנהיג ומנהל את עולמו השפל, ראו מאמרי: "מה ביקש משה רבנו מאת הקב"ה?". חשוב לציין, כי פירושו של רבנו תואם יותר את פשט הכתוב מפני שנזכרו בו שתי בקשות בלבד.


מכל מקום, רש"י מפרש בגמרא שם: "את אשר אחון – את אשר יכמרו רחמי עליו לשעה, ואף-על-פי שאינו כדאי". ופירושו זה רע מאד-מאד, שהרי הוא מתאר את הקב"ה כמו מלך בשר ודם אשר נכמרים רחמיו על פקודיו, וכן שרגשות הרחמים הללו גורמים לו לעוות את משפט הצדק! וכי יעלה על הדעת שרחמיו של הקב"ה נכמרים כרחמי בני האדם? וכי יש לו תכונות נפשיות אנושיות כבני האדם? וכי ניתן לעורר את רחמיו כבני האדם? וכי ניתן להשפיע עליו לנהוג שלא לפי שורת הצדק? וכי הקב"ה יעוות את משפט הצדק?


ובעניין ההזיה הזאת ראו מאמריי: "לעורר רחמי שמים?"; חלק א של מאמר זה, שם בפרק ג: "ייחוס תכונות נפשיות לבורא-עולם הוא הגשמה"; "מבוא למצות ייחוד השם", ועוד.


***

בהמשך הגמרא שם (ז ע"א) נאמר כך: "וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי [שמ' לג, כג] – [...] אמר רבי שמעון חסידא: מלמד שהראה הקדוש-ברוך-הוא למשה קשר של תפילין". ר' שמעון רומז לכך שהקשר של התפילין הוא משל למראה של אחור לעומת מראה של פנים, שהרי קשר של תפילין נמצא בצדו האחורי של ראש האדם. כלומר, הקב"ה גילה למשה רק משהו על אמיתת עצמותו, אך לא לימדו את כל היקף ועומק העניין, כי לא יראני האדם וחי.


ובשתי הפסקות הבאות מובא לפניכם ביאורו של רבנו לעניינים עמוקים אלו, מתוך הקדמתו למסכת אבות סוף הפרק השביעי, וכֹה דבריו:


"ולפי שידע משה רבנו שלא נשאר לפניו מסך שלא קרעו, ושכבר נשלמו בו המעלות המידותיות כולן והמעלות ההגיוניות כולן, ביקש שישיג את ה' כפי אמיתת מציאותו כיוון שלא נשאר לו שום מונע, ואמר: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], אז הודיעו ה' יתעלה שזה בלתי אפשרי מכיוון שהוא שֵׂכל מצוי בחומר, כלומר מחמת היותו אדם, והוא אמרו: 'כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי' [שמ' לג, כ]. ולא נשאר בינו ובין השׂגת ה' יתעלה כפי אמיתת מציאותו אלא מסך אחד בהיר והוא השֵּׂכל האנושי שאינו נפרד, והיטיב לו ה' ונתן לו מן ההישג אחר ששאל יותר ממה שהיה לו קודם ששאל, והודיעו שהתכלית בלתי אפשרית לו כל זמן שהוא בעל גוף.


וכינה את אמיתות ההשגה בראיית פנים, לפי שהאדם כאשר רואה את פני חברו תיקָּבע לו בליבו צורה שאינה מתחלפת לו בזולתו, אבל אם ראה אחוריו, ואף-על-פי שהוא מכירו באותה הראייה [...] אפשר שיסתפק בו ואפשר שיתחלף לו בזולתו. כך השׂגתו יתעלה לפי האמת: [...] שתושג בנפש מאמיתת מציאותו באופן שלא ישותף באותה המציאות זולתו משאר הנמצאים, עד שימצא [המשׂיג] את מציאותו [יתעלה] קבועה בנפשו באופן שונה ממה שימצא בנפשו ממציאות שאר הנמצאים, ואין יכולת בהשׂגת האדם להשיג עד כדי השגה זו, אבל הוא עליו השלום השיג פחות מזה מעט, והוא שכינה בו 'וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי' [שמ' לג, כג]".


אולם, רש"י פירש שם כך: "ותמונת ה' יביט – זה מראה אחוריים, כך שנויה בספרי; קשר של תפילין – מאחוריו הוא, ואמרינן לעיל דהקדוש-ברוך-הוא מניח תפילין". בספרֵי נזהרו מאד מלומר שמראה האחוריים הוא של הקב"ה, אלא אמרו בסתם: "זה מראה אחוריים", ואילו רש"י היטה את העניין לגוף שלישי נסתר: "קשר של תפילין – מאחוריו הוא", כלומר מאחורי הקב"ה! ואם יש לפני ה' יתעלה צדדים – אחור ופנים, הרי שיש לו גוף בהכרח!


בהמשך פירושו, רש"י מנסה לבסס את פירושו הנגעל מן הסוגיה שלמדנו במאמר הקודם, אך בפועל הוא מוכיח ומבסס את מינותו והגשמתו, וזה לשונו: "ואמרינן לעיל דהקדוש-ברוך-הוא מניח תפילין". דברי רש"י הללו הם דברי מינות מפורשים, שהרי הם באים מיד לאחר שהוא אומר שהקשר של התפילין הוא "מאחוריו". כלומר, ברור שאם יש להקב"ה פנים ואחור, אז הוא גם מניח תפילין באופנים גופניים וממשיים! נמצא לפי חוסר-דעתו, שלא רק שיש להקב"ה אחוריים, יש לו גם תפילין שאותם הוא מניח על ראשו כבני האדם!


ואולי יתרה מזאת, רש"י מנסח את דבריו כקביעה פשטנית ברורה: "ואמרינן לעיל דהקדוש-ברוך-הוא מניח תפילין", כאילו כוונתם של חז"ל לעיל היא שהקב"ה מניח תפילין באופנים הרגילים והפשוטים שאנחנו מכירים מעולמינו הגופני והחומרי! והיה יכול לומר: "ואמרינן לעיל באגדה" או "ואמרינן לעיל במדרש" או "ואמרינן לעיל על דרך המשל", כלום! כאילו מדובר בענייני פשט מובהקים כמו פשטי המקראות או פשטי המצוות.


יד. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וישלח


דוגמה ראשונה


בבראשית (לב, ד) נאמר כך: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם", ושם פירש רש"י: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים – מלאכים ממש". ובהמשך הפסוקים נאמר: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ. וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" וכו'.


ואיני מבין, אם לפי רש"י יעקב אבינו שלח מלאכים ממש, והם אף חזרו אליו לומר לו שעשו בא לקראתו וארבע-מאות איש עמו, מדוע הוא כל-כך פחד וחשש שעשו יכה אותו? וכי מי שמלאכי השרת עומדים לרשותו צריך לחשוש ממשהו? ועוד עד שייאמר עליו: "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ"? וברור שמדובר במלאכים בשר ודם, ואם היו ליעקב אבינו מלאכים שעבדו אצלו, הוא לא היה נחרד ואימתה ופחד לא היו נופלות עליו לפני פגישתו עם עשו.


אמנם, במדרש בראשית רבה נאמר שלדעת רבנן מדובר ב"מלאכים ממש", אך ברור שאין להבין מדרש זה כפשוטו, אלא כל מטרת חז"ל לרומם את מעלתו של יעקב אבינו, והנה לפניכם לשון מדרש בראשית רבה שם (פרשה עה, מהדורת תיאודור-אלבק):


"מלאכים אֵלּוּ לא היו אלא שלוחי בשר ודם. ורבנן אמרי מלאכים ממש: מה אם אליעזר שהוא עבדו שלבית [=בית אברהם יצחק ויעקב] נזדווג לו מלאך, זה שהוא אהובו שלבית [=יעקב אבינו] על-אחת-כמה-וכמה. אמר ר' חמא בר' חנינה: הגר שפחת שרה היית ונזדווגו לה חמישה מלאכים, זה שהוא אהובו שלבית על-אחת-כמה-וכמה. אמר ר' ייניי: יוסף קטן שבטים היה ונזדווגו לו שלושה מלאכים: 'וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ' [בר' לז טו], 'וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ' [שם], 'וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה' וגו' [בר' לז, יז], זה שהוא אביהם על-אחת-כמה-וכמה".


ואיני יודע כמה סכל אפשר להיות ולחשוב שהמדרש הזה הוא כפשוטו, שהרי ברור לפי פשטי המקראות שליוסף הצדיק לא בא אלא מלאך אחד, וכן להגר, ואין זה אלא מדרש אשר מטרתו ללמד על מעלתו של יעקב אבינו ותו לא, ראו נא את הפסוקים שם בעניין יוסף:


"וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים. וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן" – האם יש איזה צל-צילו-של-ספק שכל הפסוקים עוסקים במלאך או בשליח אחד? ובמדרש דרשו שמדובר בשלושה לתפארת המדרש בלבד.


ועתה ראו נא את הפסוקים בעניין הגר (בר' כא, יז–יח): "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ: מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם, קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ" – וכי יש איזה בר-דעת אשר סבור שמדובר בחמשה מלאכים שונים? אך רש"י לא ידע ולא יבין בחשכת הכסילות הבערות והרשעות יתהלך, ופירש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשות.


ועדיין לבי אינו שקט עם המדרש הזה, ולא אתפלא כלל אם חלו בו זיופים מבית המינות הרשעות והתעתועים של צאצאי המינים, שהרי נאמר בתחילת המדרש במפורש: "מלאכים אֵלּוּ לא היו אלא שלוחי בשר ודם", וברור שזו דעת חכמים ולא דעת חכם מסוים, מדוע אפוא ממשיכים לומר במדרש: "ורבנן אמרי"? כמו כן, מדוע הקטע הזה סומן בסוגריים במהדורת תיאודור-אלבק? מאין הם השלימו אותו? ואין בידי את ההערות למהדורתם כדי לבדוק.


נחתום באונקלוס ורס"ג, אונקלוס תרגם: "מַלְאָכִים" – "אִזְגַּדִּין", ובכל המקומות שהוא מתרגם "אִזְגַּדִּין" מדובר בשליחים בשר ודם: "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים מִקָּדֵשׁ אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם" (במ' כ, יד); "וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי לֵאמֹר" (במ' כא, כא); "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן בְּעֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹ לִקְרֹא לוֹ" (במ' כב, ה); "וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר" (דב' ב, כו). ורס"ג פירש: "מלאכים – שלוחים". נמצא אפוא, שהמלאכים האמורים אינם מלאכי השרת...


דוגמה שנייה


בבראשית (לב, ה) נאמר כך: "וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה", ושם פירש רש"י: "גַּרְתִּי – לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכת אביך שברכני: הוה גביר לאחיך, [שהרי] לא נתקיימה בי". דברי רש"י אינם מופיעים במדרש, והם שקר מוחלט, שהרי התורה מעידה על יעקב אבינו: "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים" (בר' ל, מג); "וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" (בר' לא, א); "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" (שם, טז).


דוגמה שלישית


בבראשית (לב, ו) נאמר כך: "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ", ושם פירש רש"י: "שׁוֹר וַחֲמוֹר – דרך ארץ לומר על שוורים הרבה 'שור'. אדם אומר לחברו: בלילה קרא התרנגול, ואינו אומר קראו התרנגולים". רש"י מאריך בדברים הברורים כשמש, ודבר זה מעיד על סכלות חמורה, ראו לדוגמה כיצד פירש רס"ג: "שׁוֹר וַחֲמוֹר וכו' – שוֹרים וחמורים וצאן ועבדים ושפחות". וכן תרגם אונקלוס: "וַהֲווֹ לִי תוֹרִין וּחְמָרִין, עָן וְעַבְדִּין וְאַמְהָן", וכו'. והקיצור מעיד על חכמה אמיתית ולדעת רבנו גם על עזר אלהי, וכמו שהוא אומר בהקדמתו לאבות (סוף הפרק החמישי):


"כבר כללו חכמים עליהם השלום כל העניין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות, והקיפו את העניין היקף שלם מאד-מאד, עד שכאשר אתה מתבונן בקוצר אותן המלים איך נאמרו על העניין הגדול העצום הזה בכללותו, שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפו את כולו, תדע שהוא נאמר בכוח אלהי בלי שם ספק כלל, והוא אמרם בצוואותיהם במסכתא זו [ב, טו]: וכל מעשיך יהיו לשם שמים".


עוד פירש רש"י שם: "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ – שאני שלם עמך ומבקש אהבתך". הביטוי "מבקש אהבה" מלמד שיעקב אבינו אהב את עשו! וכמו שאומר החכם במשלי (יז, ט): "מְכַסֶּה פֶּשַׁע מְבַקֵּשׁ אַהֲבָה", וכן נאמר שם (י, יב): "וְעַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה". אולם, יש לשאול: האמנם? האמנם יעקב אבינו ביקש את אהבתו של עשו? וכי יעקב אבינו אהב את עשו הרשע? ולדעתי רק רשע ומין מסוגל לתאר את יעקב אבינו כמי שאוהב רשע וכופר ועובד אלילים, כי רק מין ורשע יעלה על דעתו שראוי או ניתן לאהוב את הדומה לו. ומטרת התורה ללמד שיעקב אבינו נכנע לפני עשו כדי להינצל ממלחמה עקובה מדם ותו לא.


דוגמה רביעית


בבראשית (לב, כא) נאמר כך: "וַאֲמַרְתֶּם גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי". ושם פירש רש"י: "אֲכַפְּרָה פָנָיו – אבטל רוגזו, וכן: 'וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת' [יש' כח, יח], 'לֹא תוּכְלִי כַּפְּרָהּ' [יש' מז, יא]".


רש"י מוסיף ואומר שם: "ונראה בעיניי שכל כפרה שהוא אצל עוון וחטא ואצל פנים, כולן לשון קינוח והעברה הן, ולשון ארמי הוא הרבה בתלמוד: 'וכפר ידיה' [ב"מ כד ע"א], 'בעי לכפורי ידיה בההוא גברא' [גטין נו ע"א], וגם בלשון המקרא נקראים המזרקים של קודש: 'כְּפוֹרֵי זָהָב' [עז' א, י], על-שם שהכהן מקנח ידיו בהן בשפת המזרק". ובפירושו לישעיה (כח, יח) הוא אומר כך: "'וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת' – ויתבטל הברית אשר אמרתם כרתנו ברית את מות. כל כפרה לשון קינוח סילוק דבר וכן 'אכפרה פניו'". נמצא, כי לפי רש"י כל לשון כפרה שנוגעת לעוון וחטא, היא לשון קינוח וסילוק. ואגב, התוספת "ואצל פנים" בפירושו לבראשית הינה שיבוש, כי אין שום מקום במקרא שכפרה נזכרה יחד עם פנים בעניין עוון וחטא.


מכל מקום, דברי רש"י גם עילגים וחמור מכך גם משובשים, מפני שמשמעותה המקורית של המלה "מכפר" אינה קינוח סילוק וניגוב, אלא כיסוי, ולכן מִכְסֶה ארון העדות שעליו היו הכרובים נקרא "כפורת", ולכן גם נאמר בתורה בעניין תיבת נח: "וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר" (בר' ו, יד), דהיינו כיסה וציפה את התיבה בכופר. ממשמעות של כיסוי וציפוי הושאלה הכפרה לעניין כפרת עוון, כי מי שמכפר כאילו מכסה את החטא וסולח ומוחל עליו.


והנה לפניכם ביאור הפועל "מכפר" מתוך מילון ספיר שברשת:


1) סולח על חטא, מעביר עוון: "לכפר על נפשֹתיכם כי הדם הוא בנפש יכַפֵּר" (ויק' יז, יא); "כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם" (ב"ב יג); סלח לנו מחל לנו כפר לנו (מלשון התפילה); 2) מפַצֶה, עושֶׂה מִצוה שבּזכוּתהּ אפשר לסלוח על עבֵרה שעָבר: במעשה זה הוא מכפר על כל מעשיו; 3) מבַטֵל, מֵסיר: 'חמת מלך מלאכי מָוֶת, ואיש חכם יכַפרֶנה' (מש' טז, יד); 4) מְכַסֶּה עצם מסוים, כגון תיבה.


לאור האמור, שוו בנפשכם אפוא, אם רש"י הסכל היה קיים בימינו ולומד באחת המכללות או האוניברסיטאות, מה דעתכם, אם הוא היה מגיש כמה פרקים מפירושו בתור מטלת סיום קורס, אפילו לא עבודה סמינריונית, מה היה הציון שהוא היה מקבל על עבודתו? נכשל נוקב ומהדהד! והפיכתו ל"רבן של ישראל" היא אחת העוולות הגדולות ביותר לדת האמת.


דוגמה חמישית


בבראשית (לב, כב) נאמר כך: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה". ושם פירש רש"י: "עַל פָּנָיו – כמו לפניו, וכן: 'חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי תָּמִיד' [יר' ו, ז], וכן: 'הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל פָּנַי' [יש' סה, ג]". פירוש זה אינו מופיע בדפוס ראשון של רש"י (מסוף המאה הט"ו), אך הוא מופיע בפירוש רש"י שנמצא בידינו, וכן בכתב-יד לייפציג שהוא כתב-היד "החשוב" ביותר של פירוש רש"י שנמצא בידינו כיום (מן המאה הי"ג), והנה כמה מלים שאומר פרופ' גרוסמן על כתב-יד לייפציג (מתוך מאמרו: "נוסח פירוש רש"י לתורה"):


"מקור חשוב לבירור הנוסח המקורי של פירוש רש"י לתורה ודרך כתיבתו והשלמתו הוא כתב-יד לייפציג 1. פירוש רש"י לתורה שבכתב-היד הזה קרוב מאוד אל המקור שכתב רש"י [...] כתב-היד הזה ראוי להיחשב כאחד המקורות החשובים לחקר הנוסח של פירוש רש"י לתורה הן בשל קדמותו והן בשל הנוסח של פירוש רש"י הקיים בו".


לאחר שביררנו מעט את ענייני הנוסח, נעבור לנתח את עצם הפירוש, נשים לב, רש"י משווה בין הביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס ליעקב אבינו לביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס להקב"ה בפסוקים: "חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי תָּמִיד" (יר' ו, ז), וכן: "הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל פָּנַי" (יש' סה, ג). ובמלים אחרות, רש"י קובע שהביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס ליעקב אבינו זהה לביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס לה' יתעלה! אף שכלל אין מה להשוות ביניהם: ביחס ליעקב אבינו המנחה עברה לפניו ממש, דהיינו בקרבת מקום. לעומת זאת, ביחס להקב"ה הביטוי "עַל פָּנַי" לא נאמר כדי לבטא קרבת מקום ויחס גשמי, אלא כדי לבטא את מציאותו וידיעתו של הקב"ה לכל מה שנעשה בעולמנו, וכן כדי לתאר את חומרת העוון של החוטאים אשר מועלים ופושעים ביד רמה כאילו אין אלהים אשר יודע ורואה את מעשיהם ומחשבותיהם.


דוגמה שישית


בבראשית (לב, כה–כו) נאמר כך: "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר, וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ". ושם פירש רש"י: "וַיֵּאָבֵק אִישׁ – [...] ולי נראה שהוא לשון 'ויתקשר', ולשון ארמי הוא: 'בתר דאביקו ביה', 'ואביק ליה מיבק', לשון עניבה, שכן דרך שניים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו. ופירשו רז"ל: שהוא שׂרו של עשו [...] וַתֵּקַע – נתקעקעה ממקום מחברתה".


מפירושו של רש"י עולה במפורש שהוא תפש את מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך כמאבק גופני וכוחני בין שני מתאבקים, שהרי הוא מדגיש שמדובר בשניים "שמתעצמים להפיל איש את רעהו" וכו', ואף מוסיף בהמשך שכף ירכו של יעקב אבינו "נתקעקעה ממקום מחברתה [=חיבורה]", כאילו מדובר בחבלה גופנית ולא במשל למאבק ולנזק רוחני. לפי רש"י, שׂרו של עשו הוא מלאך גופני על-טבעי שנשלח על-ידי עשו כדי להכות את יעקב אבינו, ואם-כך, היה לעשו אפוא כוח מאגי לשלוח ישויות על-טבעיות בעלות מאפיינים גופניים ופיסיים מובהקים, כדי להזיק ולחסל את יריביו. תפישתו הפשטנית הזו של רש"י מעודדת הזיות ודמיונות מאגיים, כגון אמונה בקיומם של שדים ובממשות השפעות הכישופים והמכשפים.


ואם היה מדובר במאבק גופני חומרני בין יעקב אבינו למלאך, וכי יעלה על הדעת שיעקב אבינו היה יוצא וידו על העליונה? וכי גם ליעקב אבינו היו "כוחות" על-טבעיים ויכולת לכשף כישופים? שהרי ראינו בתורה שיש בכוחם של המלאכים להחריב ערים שלמות על יושביהן, איך אפוא יעלה על הדעת שיעקב אבינו גבר על מלאך בעל כוחות על-טבעיים?


אלא ברור, שפירושו של רש"י הבל מהובל, וכבר הסברתי במאמרי: "מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך", כיצד יש להבין את המאבק שהתחולל בנפשו של יעקב אבינו, ומי הוא זה "שרו של עשו" אשר נזכר במדרש. ואגב, נשים גם לב, שרש"י לא אומר בפירושו לעיל: "חז"ל דרשו שהוא שרו של עשו", אלא אמר: "חז"ל פירשו שהוא שרו של עשו", כאילו מדובר בפירוש פשטני שיש להבין אותו לפי הזיות הנוצרים ואמונותיהם בשדים ובהזיות.


גם ניתוחו הלשוני מעוקל ומעוקש, והנה לשון התלמוד בסנהדרין (סג, ע"ב), משם רש"י מביא ראיה לכך ש"אביקו" הוא לשון "מאבק" ומלחמה:


"אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה-זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה-זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיה. מתיב [=מקשה] רב משרשיא: 'כִּזְכֹּר בְּנֵיהֶם מִזְבְּחוֹתָם' וגו' [יר' יז, ב], ואמר רבי אלעזר: כאדם שיש לו געגועין על בנו! [נמצא שישראל נהו אחרי עבודה-זרה מאהבה ולא רק כדי להתיר להם עריות! ומשיבים:] בתר דאביקו ביה [לאחר שהחלו לעבוד עבודה-זרה החלו לדבוק בה ולאהוב אותה]".


ואיני יודע כיצד רש"י משווה בין "אביקו" שבתלמוד שמבטא דבקות ואהבה, ל"וַיֵּאָבֵק" שנאמר בתורה שהוא לשון של מאבק ומלחמה קשה, ההיפך מדבקות ואהבה, מאבק שנועד לדחות להכניע ולשבור, ולא להתחבר ולדבוק להתרועע ולהשתעשע.


והנה הדוגמה השנייה שרש"י מביא ממסכת מנחות (מב ע"א): "רב אחא בר יעקב רמי ארבעה ועייף להו מיעף [=היה מטיל ארבעה חוטים בטלית וכופל אותם], ומעייל להו בגלימא [=ומכניס אותם בנקב הטלית] ואביק להו מיבק [=ולאחר מכן היה קושר ועונב אותם]" וכו'. והקשר בין קשירת חוטי הציצית לבין המאבק עם המלאך רופף מאד. ויתרה מזאת, המלה "וַיֵּאָבֵק" כלל אינה ארמית, אלא עברית, שהרי אונקלוס תרגם שם מלה זו: "וְאִשְׁתַּדַּל".


אמנם, לפי עדותו של ר' אברהם בן שלמה בפירושו לשופטים (פרק ו), גם רס"ג היה סבור שמדובר במלאך "שנראה ליעקב אבינו כבעל גוף", ואם עדות זו נכונה עדיין אין אנו יודעים כיצד הוא תפש את המאבק עצמו. ונראה לי ברור שהוא לא היה סבור שהם "הלכו מכות" או התאגרפו באגרוף תאילנדי, שהרי רס"ג היה ממובילי מרחיקי הגשמות ביחס למלאכים, ואף מתח ביקורת נוקבת מאד על פירוש זהה לפירוש רש"י בעניין הגשמת המלאכים, ביקורת שהיא חריפה אפילו יותר מביקורתו של רבנו במורה בעניין זה, ראו מאמרי זה: חלק ה (דוגמה א). מכל מקום, כאמור, לדעתי לא מדובר במלאך מן הסוג הזה כלל.


דוגמה שביעית


בבראשית (לב, לג) נאמר כך: "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה". ושם פירש רש"י: "גִּיד הַנָּשֶׁה – למה נקרא שמו גיד הנשה? לפי שנשה ממקומו ועלה. והוא לשון קפיצה, וכן: 'נָשְׁתָה גְבוּרָתָם' [יר' נא, ל], וכן: 'כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי' [בר' מא, נא]".


ראש דברי רש"י לקוחים ממסכת חולין צא ע"א: "למה נקרא שמו גיד הנשה? לפי שנשה ממקומו ועלה", כלומר, שם דרשו את המלה לעניין תזוזת הגיד ממקומו. ברם, המשך דברי רש"י הינם הבל מהובל: "והוא לשון קפיצה", ועל איזו קפיצה הוא מדבר? ומה הקשר בין הראיות שהוא מביא לקפיצה? נבחן אפוא יחדיו את הפסוקים שהוא מביא כ"ראיות":


לפי רש"י "נָשְׁתָה גְבוּרָתָם" הוא "קפצה גבורתם", ובפירושו לירמיה שם (כג, לט) הוא מוסיף לההביל בעניין זה ואומר: "קופץ ומטלטל ממקום למקום". ברם, לפי האמת משמעות הפסוק בירמיה שם היא: נשברה גבורתם, וכתרגום יונתן שם: "אִתְּבַרַת גִּבָּרוּתְהוֹן". נמשיך עתה לפסוק מבראשית: "כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי": לפי רש"י משמעו כי "הקפיץ" אלהים את כל עמלי, בעוד שאונקלוס מתרגם שם: "אֲרֵי אַנְשְׁיַנִי יְיָ יָת כָּל עַמְלִי", כלומר, יוסף כל-כך שמח בלידת מנשה עד שהבן הזה שניתן לו השכיח ממנו את כל צרותיו ותלאותיו. קצרו של דבר, היחיד שקופץ כאן הוא רש"י אשר קופץ למסקנות מהובלות שאין להן שחר, וידיעתו את הלשון העברית פשוט מתחת לכל ביקורת: רדידות, שטחיות, סכלות, בערות ועילגות!


ונראה לי כי נקרא שמו גיד הנשה, כדי לרמוז על שכחה וחולשה רוחנית שאחזה ביעקב אבינו, באותן שעות קשות בלילה האפל והמבעית שקדם לפגישתו עם עשו, ובדומה למה שנאמר בתורה: "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵל מְחֹלְלֶךָ" (דב' לב, יח). ברם, יעקב אבינו זכה להתגבר על האימה הגדולה והנוראה ועל החרדות שאחזו בו, לדבוק בה' יתעלה ולצמוח ולהתחזק מתוך הקושי העצום, וכמו שהסברתי במאמרי: "מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך".


דוגמה שמינית


בבראשית (לג, ה) נאמר כך: "וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הַיְלָדִים וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה לָּךְ וַיֹּאמַר הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ". ושם פירש רש"י: "מִי אֵלֶּה לָּךְ – מי אלה להיות שלך", ודבריו עילגים מאד, שהרי יש בהם סתירה פנימית: עשו גם אינו יודע מי אלה (="מי אלה") וגם יודע שהם של יעקב אבינו (="להיות שלך"), ורש"י הפך את הסכלות והטמטום לאמנות, שהרי ליצור סתירה פנימית בארבע מלים בלבד זה לא דבר של מה בכך... ולהבדיל, רס"ג פירש שם פירוש נקי נאה ובהיר: "מִי אֵלֶּה לָּךְ – מי אלה שֶׁעִמָּךְ".


דוגמה תשיעית


בבראשית (לג, י) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי". ופירש שם רש"י: "וַתִּרְצֵנִי – נתפייסת לי. וכן כל רצון שבמקרא לשון פיוס [...] 'כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם' [ויק' כב, כ], הקרבנות באות לפייס ולרצות. וכן: 'שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן' [מש' י, לב], יודעים לפייס ולרצות".


א) בקביעה ש"כל רצון שבמקרא לשון פיוס" רש"י למעשה מוביל אותנו להגשמה, שהרי אין אנו "מפייסים" את הקב"ה במאומה, הוא לא נעלב או כועס עלינו במובן האנושי והרגשי ולכן הוא לא זקוק לפיוס. אמנם, אם הוא היה אומר זאת פעם אחת, אולי הייתי מתעלם, אולם, רש"י לא הסתפק בקביעה ש"כל רצון שבמקרא לשון פיוס", הוא מדגיש שוב ושוב שהקב"ה "מתפייס": "וַתִּרְצֵנִי – נתפייסת לי", "הקרבנות באות לפייס ולרצות", "[הצדיקים] יודעים לפייס ולרצות". ההדגשה המשולשת של מאפיין כל-כך גשמי ואנושי, וייחוסו להקב"ה כאילו הוא בעל נפש אשר מתפייס ונרגע ומסלק את כעסו ותרעומתו – הינה חתירה להגשמה.


ובמקומות רבים רש"י מתאר את הקב"ה כאלוה שמתפייס:


"ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות, ולפיוס ולתפלה" (בר' יח, כג); "ויעתר לו – נתפצר ונתפייס ונתפתה לו" (בר' כה, כא); "אז תרצה – תפייס את כעס המקום שכעס על שמיטותיה" (ויק' כו, לד); "רצון – נחת רוח ופיוס, וכן כל רצון שבמקרא" (דב' לג, טז); "נרצה – נתפייס" (יש' מ, ב); "יהיו לרצון – לפיוס לרצותך" (תה' יט, טו); "חיים ברצונו – וחיים ארוכים יש בהרצותו ובהפייסו" (תה' ל, ו); "שפתי צדיק ידעון רצון – יודעים לרצות ולפייס את בוראם" (מש' י, לב); "אבן חן – כשהאדם בא לפני הקדוש-ברוך-הוא ומפייסו בדברים" (מש' יז, ח); "שוחד מחיק רשע יקח – הקדוש-ברוך-הוא מקבל דברי הכנעה ופיוס מחיק הרשעים, כלומר בסתר בינו לבינם" (מש' יז, כג; ואוי ואבוי לפירוש כזה, כאילו הקב"ה מקבל שוחד מהרשעים); "מתפייס הימנו – מקבל הימנו פיוסים" (יומא פו ע"ב), ועוד.


אגב, בכמה מקומות רש"י משתמש בעניין הפיוס כדי לתאר ענייני אישות! ראו לדוגמה: "שבעה נקיים – שמא מחמת חימוד פרסה נדה בשעה שנתפייסה" (יבמות לז ע"ב); "שמא פייס – כשהיה בא אצלה פייס קטטה שביניהם ונתייחד עמה" (גטין עו, ע"ב); "דבזיזא – בושה היא לטבול עד שיפייסנה" (נדה טו ע"ב); "מקבל פיוס – נוח לרצות [ומדובר שם בענייני תשמיש ביחס לאיש]" (נדה לא ע"ב) – וכמה סכל ורשע צריך להיות כדי להשתמש באותו ביטוי גם לענייני חומר שפלים, וגם כלפי ה' יתעלה ויתרומם לעילא-לעילא.


אגב, אם תשימו לב, בפירושו למשלי (י, לב) שראינו לעיל, רש"י מפרש כך: "שפתי צדיק ידעון רצון – יודעים לרצות ולפייס את בוראם, ויודעים לרצות את הבריות ולהטיל שלום ביניהם" (מש' י, לב). כלומר, רש"י משתמש בשני פעלים מגשימים ביחס לבורא, ואילו ביחס לבריות בשר ודם הוא משתמש רק בפועל הגשמה אחד! וזה חירוף וגידוף קמי שמיא.


ב) זאת ועוד, מי הוא זה אשר זקוק לפיוס? רק מי שנפגע ונעלב וכועס ומתרעם על זולתו! וכמו שאומרים יהודי תימן: חַנֵג או גבעוני... אולם, חז"ל ציוו על בני האדם הנבונים שלא ייפגעו ולא ייעלבו מזולתם, וכמו שרבנו פוסק בסוף הלכות תלמוד תורה שראינו לעיל:


"אף-על-פי שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לתלמיד חכמים להנהיג עצמו בדבר זה, אלא מעלים אוזניו מדברי עמי הארץ, ולא ישית לבו להן, כעניין שאמר שלמה בחוכמתו: 'גַּם לְכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר יְדַבֵּרוּ אַל תִּתֵּן לִבֶּךָ' [קה' ז, כא].


וכן היה דרך חסידים הראשונים: שומעין חרפתן ואינן משיבין, ולא עוד אלא שמוחלין למחרף וסולחין לו. וחכמים גדולים היו משתבחין במעשיהן הנאין ואומרין שמעולם לא נידו אדם ולא החרימוהו לכבודן. וזו היא דרכן של תלמידי החכמים שראוי לילך בה".


ואם זו הדרך שראוי שבני האדם ילכו בה, וכי יעלה על הדעת שראוי לתאר את הקב"ה באופנים אשר אינם רצויים אפילו מבשר ודם? ובמלים אחרות, דברי רש"י הינם חירוף וגידוף קמי שמיא, שהרי מי שנעלב ונפגע לא רק שאינו נוהג כהוראת חז"ל, אי שליטתו ברגשותיו מעידה על חולשה מידותית מחשבתית ושכלית! וכי יעלה על הדעת שיש להקב"ה חולשה או מגרעת כלשהי? ועוד חולשה כזו שאפילו בני האדם מצֻווים להתרחק ולהתגבר עליה?


ג) כמו כן, כל תפישת הקורבנות של רש"י שגויה מיסודה, כי הקורבנות כלל לא נועדו לפייס ולהשפיע על ה' יתעלה, אלא להשפיע עלינו ולהשיב אותנו בתשובה שלמה לפניו, כלומר כל טקסי הקרבנות נועדו לעורר בקרב המקריב הרהורי חרטה וסליחה עמוקים וקבלה לעתיד של עזיבת החטא, וכן להפנות את עבודתנו ומחשבותינו כלפיו ואליו בלבד.


בדברי רש"י ישנם אפוא שלושה עניינים שמובילים להגשמה: 1) הקב"ה "מתפייס" בזכות הקורבנות שאנחנו מביאים לו; 2) הקרבנות גורמים "הנאה" לה' יתעלה, שהרי בזכותם הוא "מתפייס"; 3) באמצעות הקרבת הקורבנות אנחנו משפיעים עליו וגורמים לו "להתפייס"...


כל התפישות הללו הן תפישות פגאניות מובהקות שאין להן מקום בפירוש שטחי ופשטני מוצהר לפשטי המקראות, ולפי דעתי בשום מקום. נשים גם לב, שרס"ג נזהר מאד בפירושו בספר ויקרא שם, וכֹה דבריו: "כִּי לֹא לְרָצוֹן – כי לא יירצה מכם". כלומר, קרבן שיש בו מום לא יתקבל לפני ה' יתעלה ולא תהיה בו כפרה: "כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם", ופירושו הטהור רחוק כרחוק מזרח ממערב מפירושו המגשים של רש"י.


ד) השקפה רעה נוספת שיש בפירוש רש"י באה לידי ביטוי בדבריו: "וכן: 'שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן' [מש' י, לב], יודעים לפייס ולרצות" – רש"י משנה את לשון הפסוק מצדיק אחד לצדיקים הרבה, כאילו יש בכוחו של כל אחד שנחשב לצדיק להשפיע על הקב"ה. תפישתו הרעה הזו של רש"י מנחה להערצת כל נוכל שבונה סביבו חצר וכל "פויסק" שממלמל דברים מהובלים. דרך זו הובילה את עם-ישראל לעבודת אלילים בשר ודם, ביצירת תרבות ה"גדּוֹלים" המיובלים והמהובלים, כאילו יש להם כוחות על-טבעיים לידע את הנסתרות ולהשפיע על הקב"ה.


נחתום נקודה זו בפירוש רס"ג לפסוק במשלי (י, לב): "שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת", וממנו תראו עד כמה רחוק רס"ג מרש"י הנבל והסכל, ועד כמה אין שום קשר בין הפסוק הזה לבין ענייני פיוס וריצוי, וכֹה דברי רס"ג שם:


"שִׂפְתֵי – שפתי הצדיק כבר התרגלו לרצון [=לדברי יושר ואמת], ופי הרשעים התרגל לתהפוכות [=לדברי שקר רמייה ומדוחים]". ובפירושו הארוך הוסיף: "ידיעה – הרגל, כמו שאמר אֱלִיהוּא: 'כִּי לֹא יָדַעְתִּי אֲכַנֶּה' [איוב לב, כב], והוא יודע לכנות, אלא שלא הורגל לכך". ופירושו נאה ויאה ונאמן לפשט הפסוק, כלומר, רס"ג גם לא הרחיב אותו לכל שוכני הקברים המתקדשים והמיטהרים למיניהם, וגם התייחס לשתי צלעותיו: "שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת", דהיינו, אם בעניין הרשעים מדובר בתהפוכות הלשון ועיוות האמת והצדק, ברור שבעניין הצדיק מדובר בדברי יושר ואמת מדויקים מבוררים ונכוחים למבין.


נמצא אפוא, שאין שום קשר בין שפתי הצדיק לפיוס בכלל ולפיוס ה' יתעלה בפרט...


"שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת" (מש' י, לב).

67 צפיות
01.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!