top of page

רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק סד)

עודכן: 15 ביוני 2023

במסכת ברכות סב ע"א נאמר משמו של ר' תנחום, שכל מי שצנוע בבית-הַכְסֵא ניצול מהנחשים, מהעקרבים ומהמזיקים. בהמשך סוּפר שם על בית-הַכְסֵא אחד בטבריה, שאפילו שהיו נכנסים לתוכו שניים ואפילו ביום – היו ניזוקים. לעומת זאת, ר' אמי ור' אסי היו נכנסים בו כל אחד לבדו ולא היו ניזוקים. ושאלו חכמים את ר' אמי ור' אסי: האם אינכם פוחדים? והשיבו להם ר' אמי ור' אסי: יש בידינו קבלה מרבותינו: שהנוהַג הראוי בבית-הַכְסֵא הוא צניעות ושתיקה, והנוהג הראוי בייסורים הוא שתיקה ובקשת רחמים. עוד סוּפר שם על אימו של אביי שגידלה טלה כדי שייכנס עמו לבית-הַכְסֵא ולא יזיקו לו המזיקים. ושואלים בתלמוד: מדוע לא גידלה לו שעיר? והשיבו שם: משום ששעיר-עז מתחלף [=כנראה מבחינה לשונית] עם שעיר-שד. עוד סוּפר שם על אשתו של רבא, שבעת שהיה בבית-הַכְסֵא, הייתה מקשקשת באגוז בתוך ספל, ולאחר שנעשה חכם פתחה חלון ודרכו הייתה מניחה את ידה על ראשו.


והנה לשון התלמוד שם:


"אמר ר' תנחום בר חנילאי: כל הצנוע בבית-הַכְסֵא ניצול משלשה דברים: מן הנחשים, ומן העקרבים, ומן המזיקין. ויש אומרים: אף חלומותיו מיושבים עליו. ההוא בית-הַכְסֵא דהוה בטבריא, כי הוו עיילי ביה בי תרי אפילו ביממא מתזקי, רבי אמי ורבי אסי הוו עיילי ביה חד וחד לחודיה ולא מתזקי. אמרי להו רבנן: לא מסתפיתו? אמרי להו: אנן קבלה גמרינן, קבלה דבית-הַכְסֵא – צניעותא ושתיקותא, קבלה דייסורי – שתיקותא ומבעי רחמי. אביי מרביא ליה אמיה אמרא למיעל בהדיה לבית-הַכְסֵא. ולרביא ליה גדיא! שעיר בשעיר מיחלף. רבא, מקמי דהוי רישא – מקרקשא ליה בת רב חסדא אמגוזא בלקנא, בתר דמלך – עבדא ליה כוותא, ומנחא ליה ידא ארישיה".


סוגיה זו היא דוגמה מצוינת מדוע אסור ללמוד תלמוד לפני שלומדים מדעים והשקפות נכונות, כי לימודו ללא הכלים הנכונים עלול לטמטם את הלומד! ואף להחדיר לו הזיות מאגיות אליליות! שהרי סוגיה זו מבטאת את אמונת ההמון בשדים הכעורים באופן פשטני מאד. אמונה זו חדרה לתלמוד הבבלי כמו אמונות-הבל רבות; וראו: "וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי – הַוָּיוֹת דאביי ורבא", "האמנם חז"ל היו כסילים?", "האם לדעת הרמב"ם צריך ללמוד גמרא?", שם ביארתי שהתלמוד הוא בליל של השקפות והלכות שרובן דחויות, ורק חלקן הקטן נפסק להלכה והוכשר להיכנס להיכל המחשבה. נחזור לענייננו, יש שני מסרים שעולים מסוגיה זו:


המסר הראשון מופיע מיד בפתיחת הסוגייה בדברי ר' תנחום: "אמר רבי תנחום בר חנילאי: כל הצנוע בבית-הַכְסֵא" וכו', כלומר כל מטרת הסוגייה הזו היא ללמד על צניעות בבית-הַכְסֵא, וכל שאר ההזיות והדמיונות שנזכרו בה לא נועדו אלא לשרת את המטרה המרכזית הזו לפי דעתן, או יותר נכון, לפי חוסר-דעתן של בני אדם הפתאים התועים אחרי השדים וההזיות.


המסר השני הוא תשובת ר' אמי ור' אסי לשואליהם, ואף שנאמר בתלמוד שהשואלים היו "רבנן", כנראה שהם היו כמו ה"רבנן" שאנו אומרים עליהם בקדיש-דעתיד: "על ישראל ועל רבנן", שברוב המקרים האנשים בבית-הכנסת שאומרים קדיש זה, הם וחבריהם ה"רבנן" הינם עמי-ארצות רודפי שׂררה וכבוד מן הסוג העלוב ביותר, מפני שהם הוזים לחשוב שהם חכמים גדולים, ופתי וריק שהוזה לחשוב שהוא חכם גדול לא מסוגל עוד לקבל את האמת.


מכל מקום ראוי לתמוה: מדוע ר' אמי ור' אסי אינם משיבים על השאלה שהם נשאלו? שהרי הם נשאלו מדוע הם אינם פוחדים מהמזיקים? והם השיבו שיש בידם קבלה שכך-וכך יש להתנהג בבית-הַכְסֵא, ואף הוסיפו שכך-וכך יש להתנהג בעת שמתרגשים ייסורים על האדם... ובכן, נראה ברור שר' אמי ור' אסי מתחמקים מלהשיב באופן ישיר על הזיות ההמון כדי שלא לחזק את תעייתם, ומנסים לקרבם להיכל-הדעת בתשובת-אמת שמתעלמת מהזיותיהם.


ועוד יש לתמוה, וכי יעלה על הדעת שהשדים-המזיקים מתחשבים בהתנהגות נאותה בבית-הַכְסֵא? האמנם השדים הדמיוניים יודעים להעריך דרך-ארץ ומוקירים תלמידי-חכמים? והלא בסדרת מאמריי: "אמונתו של רש"י בשדים" ראינו, ולקמן עוד נראה, שהשדים "מקנאים" בתלמידי-החכמים ומתגרים בהם במטרה להזיק להם יותר מאשר לבני אדם הפשוטים?!


אלא ברור, שר' אמי ור' אסי הבינו "שאין עם מי לדבר", ולכן הם לא שללו את דברי שואליהם בעניין השדים, אלא כל שנותר להם לעשות הוא להפנות את חשש הסכלים מהשדים לכיוונים חיוביים, כלומר להתנהגות צנועה בבית-הַכְסֵא, ולכניעה לשתיקה ולבקשת-רחמים בשעת חלות הייסורים, אף שאין עניין זה קשור לשאלה שנשאלו. וראיה לכך "שלא היה עם מי לדבר", כלומר שהאמונה בשדים הייתה כל-כך חזקה ונטועה עמוק במחשבת ההמון הנבער, ניתן להביא ממנהגי הנשים באותם הימים שנזכרו בסוגייה הנדונה, וברוך מחסֵּר הדעות. והחכמים והנבונים באמת, לא פסקו מאומה מהמנהגים הללו להלכה המציאותית, ואין להם שום זכר.


ואם תבקשו להבין: מדוע חכמים יצאו מגדרם כדי להזהיר על שמירת הצניעות בבית הַכְסֵא? ובכן, כדי על כל השבתי בהרחבה במקומות אחרים, ראו: "הפיוט שלום עליכם: 'שָׁלוֹם שָׁלוֹם וְאֵין שָׁלוֹם'", וכן: "דרכי תלמידי החכמים האמיתיים – חלק ג".


נחזור לרש"י, הוא היה גרוע מאותן הנשים החסרות שנזכרו בתלמוד, כי הן סכלו לעצמן בלבד, ורש"י נכשל ונחבל בהבל והִתעה דורות רבים אחר התהו וההזיות האליליות, והנה פירושו:


"מן הנחשים ומן העקרבים ומן המזיקין – דמתוך צניעותו מתנהג בנחת ובשתיקה, ואין הנחשים מרגישים להתקנאות בו, ואף המזיקין חסין עליו [השדים האכזריים והרשעים הם פתאום "רחמניים"?]; חלומותיו מיושבין עליו – שאין המזיקין מבהילין אותו".


בנוסף להזיות בעניין השדים הדמיוניים שרחשו במוחו הרקוב של רש"י, שימו לב לדברי השכרות שהוא אומר: "ואין הנחשים מרגישים להתקנאות בו", כלומר, כל מי שצנוע בבית-הַכְסֵא, לפי רש"י, הנחשים אינם מקנאים בו ולכן הם גם אינם מזיקים לו... ועל פירושו המהובל הזה יש לתמוה: וכי יש לנחשים רגשות ומודעות-אנושית שבהם הם מקנאים בזולתם?


כמו כן, לפי רש"י, השדים מבהילים את בני האדם בשעה שהם ישנים, ומי שצנוע בבית-הַכְסֵא השדים מתחשבים בו ולא מעוררים בו חלומות-בעתה... וכאן מתגלה סכלות נוספת שרש"י החזיק בה, שהרי הוא כלל לא הבין את מהות החלומות ואת אופני הופעתם בדמיון בעת השינה. ואין זה המקום היחיד שרש"י נכשל ונחבל בעניין זה, ראו חלק נז שם רש"י אומר שהמלאכים הם אלה שממונים על החלומות; ובחלק מד הוא אומר שהקב"ה הוא זה אשר אחראי לחלומות ההמון הסכלים, וכל דבריו הבל, והסברתי בחלק נז את מקור החלומות.


בהמשך פירושו במסכת ברכות שם, רש"י מוסיף לההביל בדברי סכלות גמורים:


"שעיר – שד של בית-הַכְסֵא הדומה לשעיר, ועליהם נאמר: 'וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם' [יש' יג, כא]; אמגוזא בלקנא – נותנת אגוז בספל של נחושת ומקרקשת בו מבית, והוא נפנה כנגדה מבחוץ; בתר דמלך – ונעשה 'ראש ישיבה' צריך שימור טפי מפני המזיקים, שמתקנאים השדים בתלמידי-חכמים יותר משאר בני אדם".


נמצא, כי לפי רש"י יש שדים מיוחדים לבית הַכְסֵא אשר דומים לעזים, וכבר ראינו את דבריו לעיל ובשלל מקומות במאמרי: "אמונתו של רש"י בשדים", שהשדים הם ישויות בעלות תכונות אנושיות רעות כגון קנאה ורשעות. ושוב הטמבל הזה מודה בעבודה-זרה ומחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא, בהחדרת הזיות מאגיות אליליות כעורות למחשבת עם חכם ונבון. ואפילו גדולי טחורי האסלה הטיפשים והמיובלים של ימינו אינם מאמינים בשדים של בית-הַכְסֵא...


***

כאמור, רש"י מפרש לעיל את הפסוק בישעיה: "וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם", כך: "שעיר – שד של בית-הַכְסֵא הדומה לשעיר, ועליהם נאמר: 'וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם' [יש' יג, כא]". כלומר, לפי רש"י השעירים שנזכרו בספר ישעיה הם שעירים-שדים ייחודיים ומיוחדים לבית הַכְסֵא...


ובכן, הבה נבחן את הפסוק:


בישעיה (יג, כא) נאמר: "וְרָבְצוּ שָׁם צִיִּים וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם", ועל הפסוק הזה קפצו כל הוזי ההזיות למיניהם, וטענו: הנה ראיה לקיומם ולאמיתתם של השדים! שהרי ישעיה הנביא מספר לנו על מציאותם ואף על מעשיהם...


ויש שתי אפשרויות מושכלות להבין את הפסוק הזה בישעיה:


האפשרות הראשונה – מדובר בעיזי-הבר וכמו שפירש רס"ג לקמן, שהרי המלה "שעיר" במקורה היא שֵׁם לעזים, ובתורה מלה זו מופיעה כחמישים פעמים כְּשֵׁם לעזים! לדוגמה: "שְׂעִיר עִזִּים" (ויק' ט, ג). מן המשמעות הבסיסית הזו של עיזים, המלה "שעירים" הושאלה לשדים, וכפי שאומר רבנו במורה לעיל: "וסוברים שהם מתדמים בצורת העיזים, ולפיכך היו קוראים את השדים – שעירים". ועתה לפירוש רס"ג לישעיה שם שהזכרתי לעיל: "וּשְׂעִירִים – עיזי הבר", והוסיף שם המהדיר י' רצהבי: "והוא היעל". ברור אפוא שהמלה שעירים היא שֵׁם מושאל, במקור היא משמשת לעיזי הבית, והיא הושאלה משם לשדים ואף לעיזי הבר.


"וַיַּעֲמֶד לוֹ כֹּהֲנִים לַבָּמוֹת וְלַשְּׂעִירִים וְלָעֲגָלִים אֲשֶׁר עָשָׂה" (דה"ב יא, טו).


האפשרות השנייה – הפסוק בישעיה מובא במסגרת נבואת החורבן לבבל, וכֹה דברי הנביא שם: "וְהָיְתָה בָבֶל [...] כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה [...] וְלֹא יַהֵל שָׁם עֲרָבִי וְרֹעִים לֹא יַרְבִּצוּ שָׁם. וְרָבְצוּ שָׁם צִיִּים וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם".


מדברי הנביא ישעיה ניתן ללמוד על עוצמת האמונה בשדים בקרב עובדי האלילים הקדמונים, וכפי שאומר רבנו הרמב"ם לעיל. כלומר, בימי קדם האמונות בשדים היו כל-כך חזקות ונטועות ומושרשות כל-כך עמוק, עד שהנביא ישעיה ע"ה השתמש באמונת ההמונים בשדים, ושהם מצויים במקומות השוממים, כדי לבטא את השיממון והחורבן המוחלט שיחול על בבל.


והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה במורה (עמ' שפה):


"ודע, שלא נאסר בשר-תאווה אלא במדבר בלבד, כי מאותן ההשקפות המפורסמות, שהשדים שוכנים במדברות, ושם הם מְדַבְּרִים ומתגלים. אבל בערים וביישוב אינם נראים, עד שמי שרצה מאנשי-העיר לעשות דבר מאותן ההזיות, צריך לצאת מן העיר לישימון ולמקומות השוממים, ולפיכך הותר בשר-תאווה אחר שנכנסו לארץ".


וכמו שדיברה תורה כלשון בני אדם בעניין ההגשמה, כך דיבר הנביא ישעיה כאן כלשון בני אדם בעניין השדים; וכמו שרש"י לא הבין שדיברה תורה כלשון בני אדם בעניין ההגשמה, כך הוא לא הבין שהנביא דיבר כלשון בני אדם בעניין השדים, ולכן רש"י פירש את הפסוק בספר ויקרא (יז, ז) באופן מעֻוות, וכך נאמר שם: "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם, חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם", ושם אומר רש"י: "לַשְּׂעִירִם – לשדים, כמו 'וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם'". רש"י הבין אפוא שלשדים יש רגליים והם יודעים לרקוד, ומעניין באיזה סגנון הם רוקדים, דיסקו-פופ או במעגלי מינות חסידיים כשראשו של-זה בעורפו של-זה...


יונתן תרגם בישעיה כך: "וְשֵׁידִין יְחָיְיכוּן תַּמָן", ואת הפסוק שבויקרא הוא תרגם: "וְלָא יְדַבְּחוּן תּוּב יָת דִּבְחֵיהוֹן לְטָעֲוָן דִּמְתִילִין לְשֵׁידִין דְּאִינוּן טָעַן בָּתְרֵיהוֹן". כלומר, השדים הם עבודה-זרה, ולפיכך יונתן ע"ה תרגם בישעיה "יְרַקְּדוּ" – "יְחָיְיכוּן", כי כבר ראינו אצל אונקלוס שמלה זו משמשת לפולחן של עבודה-זרה, שהרי במעשה-העגל אונקלוס תרגם: "וְאַסְחַר עַמָּא לְמֵיכַל וּלְמִשְׁתֵּי וְקָמוּ לְחַיָּיכָא" (שמ' לב, ו), וכן: "קָל דִּמְחָיְכִין אֲנָא שָׁמַע" (שם, יח) – ונראה שכוונת יונתן שבבל תהיה מקום שומם שאליו יבואו התועים כדי להתחבר עם השדים הדמיוניים.


***

אגב, רש"י גם לא הבין את דברי הגמרא הפשוטים: בסוגייה שנדונה לעיל נאמר כך: "אביי מרביא ליה אמיה אמרא למיעל בהדיה לבית-הַכְסֵא", דהיינו, אימו של אביי גידלה טלה כדי שייכנס עמו לבית-הַכְסֵא ולא יזיקו לו המזיקים. ברם, רש"י פירש שם: "מרביה ליה אימרא – מגדלת לו שה, ומלמדתו שהולך עמו תמיד", תמיד? והלא בגמרא נאמר: "למיעל בהדיה לבית הַכְסֵא", ולא לכל המקומות כפי שעולה מפירושו של השיכור. "כִּי אֱוִיל עַמִּי אוֹתִי לֹא יָדָעוּ בָּנִים סְכָלִים הֵמָּה וְלֹא נְבוֹנִים הֵמָּה, חֲכָמִים הֵמָּה לְהָרַע וּלְהֵיטִיב לֹא יָדָעוּ" (יר' ד, כב).


***

בברכות סב ע"א נאמר כך:


"מַשְׁמֵשׁ וְשֵׁב, ואל תשב ותמשמש, שכל היושב וממשמש, אפילו עושין כשפים באספמיא – באין עליו. ואי אִינְּשִׁי ויתיב, ואחר-כך משמש מאי תקנתיה? קאי לימא הכי: לא לי לא לי, לא תחים ולא תחתים, לא הני ולא מהני, לא חרשי דחרשא ולא חרשי דחרשתא".


ובכן, לפי פשט הדברים, מי שצריך לגעת בפי-הטבעת מכל סיבה שהיא, יעשה כן לפני שהוא עושה את צרכיו, אך לאחר שהוא התיישב לעשות את צרכיו, אסור לו לגעת במקום ההוא, מפני שאפילו יעשו כשפים באספמיא – יבואו עליו אותם הכשפים. וממשיכים לומר שם: ואם שכח וישב, ואחר-כך משמש באותו מקום, מהי תקנתו? ובכן, נאמר שם שיאמר כך: "לא לי לא לי" וכו', דהיינו שיאמר דברי תהו והבל אשר יגנו עליו לפי דמיון ההוזים מאותם הכשפים.


ופעם נשאלתי בדיוק בעניין הסוגייה הזו, וכך השבתי לשואל:


כתבתי במקומות לא מעטים שהתלמוד הוא "פרוטוקול שמשוקעת בו תורה-שבעל-פה", אך יש בו הרבה מאד השקפות דחויות, מחשבתיות והלכתיות, וכן תיאורים שלקוחים מן ההווי הבבלי האלילי. תיאורים כגון אלה נועדו ללמד לפי דעתי על התרבות הבבלית שחדרה ליהדות בבל, וכמו שקאפח השכיר תיאר את מגוון האמונות התפלות שהיו בתימן בספרו "הליכות תימן", וכמו שרבנו מפרט בעניינו של ספר הרפואות שגנז חזקיהו (מתוך מאמרי שם):


נעיין עתה בדברי הרמב"ם בפירושו הראשון, וכֹה דבריו בפירוש-המשנה (פסחים שם):


"ספר רפואות, היה ספר שהיה בו סדר רפואות במה שאין מן הדין להתרפא בו, כגון מה שמדמין בעלי ה'טלסמאת' [=בעלי הקמיעות], שאם עושין 'טלסם' בסדר מסוים, מועיל לחולִי פלוני וכיוצא בזה מדברים האסורים [=דברים שאסרה אותם התורה], ומחברוֹ לא חיברוֹ אלא על דרך הלימוד בטבעי המציאות [כפי שהסברנו לעיל], לא כדי להשתמש במשהו ממה שנכלל בו, וזה מותר כמו שיתבאר לך, שהדברים שהזהיר ה' מלעשותם מותר ללמדם ולדעת אותם, כי ה' אמר: 'לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת' [דב' יח, יט] ובא בקבלה [=במסורת פירוש הפסוק] אבל אתה [=הדיין והשופט] לָמֵד להבין ולהורות. וכאשר קלקלו בני אדם ונתרפאו בו – [חזקיה] גנזוֹ".


בסוף דבריו אלה, רבנו הרמב"ם מבאר, שמותר לחבר ספר בענייני העבודה-הזרה של העמים, מפני שחשוב שאנשים מסוימים בעם, בעיקר מנהיגים, חוקרים, שופטים ופילוסופים, יכירו את דרכי העבודה-הזרה של הגויים: כדי להיזהר מפניה, ואף כדי להבין טוב יותר את חוקי התורה, מפני שרבים מחוקי התורה נחקקו כדי להרחיק אותנו מן העבודה-הזרה.


עד כאן מתוך המאמר בעניין ספר הרפואות שגנז חזקיה.


וזו לפי דעתי הסיבה שחדרו הזיות מאד פרימיטיביות לתלמוד: כדי ללמד על ענייני האלילות שפשׂוּ בבבל, אך לא כדי ללמד מאומה על הלכה ומחשבה אמיתית. ובאו הרשעים הנבערים או השוטים הפתאים, ושגו לחשוב או הִתעו שההזיות הללו הן אמת, והחדירו אותם להלכה.


והנה לפניכם מה שכותב יוסוף קארו בספרו הערוך בתקרובות למינים האירופים (או"ח ג, ג): "אם רוצה למשמש בפי הטבעת בצרור או בקיסם לפתוח נקביו, ימשמש קודם שישב ולא ימשמש אחר שישב, מפני שקשה לכשפים". ואין ספק שיוסוף קארו היה בטוח שהכישופים הדמיוניים הם אמת לאמיתה, וזו סכלות חמורה ועדות ברורה על ריחוקו העצום מן המדעים והחכמות. כמו כן, מקור דברי היוסוף הנגעל הוא בפירוש רש"י המכשף שחייב סקילה:


"מַשְׁמֵשׁ – בצרור או בקיסם לפתוח נקבים, כדאמרינן במסכת שבת [פב ע"א], לשון אחר: מַשְׁמֵשׁ המושב שלא יהא מלוכלך. ולשון ראשון הגון, דאם כן למה לי משום כשפים, תיפוק לי כיון שישב כבר מלוכלכים בגדיו, ומה יועיל משמושו" (ברכות סב ע"א).


לפי רש"י, המשמוש שנזכר בפי-הטבעת הוא בצרור או בקיסם כדי "לפתוח נקבים", ופירושו הזה הוא שיא חדש של שכרות וטמטום, והוא אף מביא ראיה לסכלותו ממסכת שבת פב ע"א, אך שם כלל לא דובר ב"פתיחת נקבים", אלא בקינוח לאחר עשיית הצרכים, וכך נאמר בשבת שם: "היו לפניו צרור וחרס, רב הונא אמר: מקנח בצרור ואין מקנח בחרס" וכו'. וברור שכוונת הגמרא למשמוש מכל סוג שיהיה: לשם טיפול בפצע או בטחורים וכיו"ב, והמטרה היא להזהיר את האדם שלא יגע בפי-הטבעת לאחר שהוא עשה את צרכיו הגדולים, וברור שהחשש הוא מזיהומים ומחלות, והדברים כל-כך פשוטים וברורים אפילו יותר מן השמש בצהרי יום קיץ.


גם המשך פירושו של רש"י שם הזוי לחלוטין: "מַשְׁמֵשׁ המושב שלא יהא מלוכלך", דהיינו נַקֵּה את המושב מטינוף, ולפי זה, חכמים אסרו על האדם לנקות את המושב לאחר שהוא התיישב לעשות את צרכיו, ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! ומצוה רבה וחינוך חשוב לנקיות ולדרך ארץ שהאדם ינקה את מקומו לאחר שהוא עשה את צרכיו, וישאיר את המקום נקי לבאים אחריו.


ורש"י ממשיך לעיל במעשה זמרי: "ולשון ראשון הגון, דאם כן למה לי משום כשפים? תיפוק לי כיוון שישב כבר מלוכלכים בגדיו, ומה יועיל משמושו". כלומר, ממה שנאמר בגמרא שאסור למשמש בפי-הטבעת לאחר עשיית הצרכים משום כשפים, רש"י לומד שמדובר דווקא בצרור או קיסם "לפתוח בהם את נקביו", ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! בגלל שנזכרו כשפים בגמרא יש לבחור דווקא בפירוש הראשון? דהיינו שאסור לאדם "לפתוח נקביו" לאחר עשיית צרכיו? ומה הקשר שבין כישופים לבין פי-הטבעת? וכן מהי "פתיחת הנקבים" הדמיונית הזאת? מדוע שהאדם ירצה "לפתוח את נקביו" באמצעות קיסם או צרור לפני או אחרי עשיית צרכיו? וברור שרש"י היה שיכור גמור בעת כתיבת הדברים, ואף סבר באופן כללי, גם בעתים הקצרים-מאד שהוא התרונן משכרותו, שהכישופים הם אמצעיים מאגיים נפלאים ומופלאים אשר מעניקים יכולת למכשפים להיטיב או להרע באמצעותם, כנגד רצון הבורא יתעלה ויתרומם שמו.


כמו כן, לפי רש"י, אם מדובר באיסור לנקות את מושב האסלה לאחר שהוא התיישב, ובכן, אם זה היה הטעם לאיסור, לא היה נאמר שהאיסור הוא משום כשפים אלא משום שבגדיו כבר ממילא מלוכלכים. ושוב, מהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי האדם יושב בבגדיו על מושב האסלה עד שהם מתלכלכים במושב? והלא האדם מפשיל את שמלתו או פושט את מכנסיו לפני שהוא מתיישב על האסלה! ודבריו הם פשוט מקשה אחת של שכרות וטמטום שאין להם קצה.


חשבתם שהשיכור הזה סיים את הגיגיו המהובלים? ובכן, הוא ממשיך ו"מפרש" כך:


"לא לי לא לי – לא תוכלו לי [דהיינו השדים או הכישופים]; לא תחים ולא תחתים – הם שמות הכשפים העשויים על ידי תחתוניות [=מכשפים ומכשפות]; לא הני ולא מהני – לא כולן ולא מקצתן; לא חרשי דחרשא ולא חרשי דחרשתא – ולא מכשפות מכשף זכר, ולא מכשפות מכשפה נקבה, לשון אחר: לא הני ולא מהני – לא יצלח ולא יועיל עוד מכשפות".


והפירוש הארוך והמפורט שרש"י-שר"י ייחד לענייני ההבל הללו פשוט מחליא, גם בגלל עילגות לשונו המחרידה, אך יותר מכך בשל שכרותו וסכלותו המבחילה, ושתי אלה מעידות יותר מכל על ריחוק עצום מן המדעים, אשר גרם לו להתדרדר לגהינום בוער של סכלות ומינות. וחבירתו של יוסוף קארו להבלים ולהזיות הללו מעידה על עומק חנפנותו ושקיעתו בהבל.


יט. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת בא – המשך


בעבר שלח אלי אחד מן החוקרים הדרדעים האורתודוקסים האוכלין מן התורה, את פירושו של רש"י לשמות (טו, ח). הוא נפנף בו נגד פני כמוצא-שלל-רב, ובתרועת ניצחון "הוכיח" לי לפי דמיונו שרש"י לא היה מגשים, אלא לפי דבריו, והנני מצטט: "רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם", אתם שומעים? בדיוק כמו הרמב"ם! אלה הם דברי הדרדעי אשר אכילתו מן התורה וגבהות-לבו גרמו לו להעליל על רבנו שהוא מייחד את ה' "בדיוק כמו רש"י"! עד-כדי-כך! "הֲלָרָשָׁע לַעְזֹר וּלְשֹׂנְאֵי יְיָ תֶּאֱהָב? וּבָזֹאת עָלֶיךָ קֶּצֶף מִלִּפְנֵי יְיָ!" (דה"ב יט, ב).


ובכן, הבה נעיין יחדיו ב"ראיית המחץ" של הדרדעי הטמבל הזה מהפסוק: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם" (שמ' טו, ח), והנה פירוש רש"י לפסוק הזה:


"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. (דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר). כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן: 'וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ' [איוב ד, ט], וזהו שאמר: 'לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי' [יש' מח, ט] – כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה. 'וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ' [שם] – ולמען תהילתי אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו; 'לָךְ' – בשבילך; 'אֶחֱטָם' – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת [נא ע"ב], כך נראה בעיניי. וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר: 'נתקררה דעתו' [יבמות סג ע"א]".


לאחר עיון בפירוש המסורבל והעילג הזה של רש"י, ולאחר השוואתו לפירושי רש"י השונים לפסוקים שרש"י מצטט בתוך פירושו הנדון (יובאו לקמן), אין לי צל של ספק שמדובר בפירוש שנערך על-ידי זייפן. כלומר, דווקא בגלל שמדובר בפירוש מגשים ואלילי בצורה מחרידה ומכוערת ביותר, קם לו איזה מגיה או תלמיד אשר חרד לכבודו של רש"י, ולכבודם של חכמי-יועצי-אשכנז המינים והוסיף משפט בתחילת הפירוש. סימנתי את המשפט הזה בסוגריים עגולים, אתם מוזמנים לקרוא בעיון ובדקדוק את הפירוש הזה עם המשפט המוסגר ובלעדיו, ואין לי ספק שתבחינו כמוני שמדובר בתוספת של זייפן, ואף אוכיח זאת בשלל ראיות.


טרם שאגיע למסכת הראיות, התבוננו נא בראש הפירוש, והנה הוא שוב לפניכם: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. (דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר). כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" וכו'. שימו לב, רש"י פותח בעניין הרוח היוצא משני הנחיריים, ולאחר התוספת הוא ממשיך בעניין הרוח היוצאת מן הנחיריים. כלומר, אם הוא היה רוצה לומר שמדובר במשל, הוא היה כותב זאת לפני שהוא עוסק בענייני הנחיריים של יתברך לפי דמיונו, או לכל הפחות בסוף ענייני הנחיריים. אך העובדה שמשפט זה תקוע באופן כל-כך מלאכותי בתוך ענייני הרוח היוצאת מן הנחיריים, עובדה זו מעידה על-כך שמדובר בתוספת של איזה מגיה נבער.


ובמלים אחרות, אם תמחקו את התוספת הזו, תראו שהפירוש הזה נמשך באופן טבעי, כך: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף. [כאן מחקתי את התוספת] כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" וכו', וכבר בשלב זה ניתן לראות שמדובר בזיוף שהוחדר לפירוש רש"י. הזייפן התכוון לטשטש את זיופו בתקעו אותו באמצע הפירוש אך לא הבין שדווקא זאת הסגירתו.


ועתה נעבור לראות שבע ראיות נוספות לכך שמדובר בתוספת של איזה מגיה נבל...


ראיה ראשונה


ראשית יש לתמוה, איך ייתכן שרק במקום אחד בכל פירושו של רש"י לתורה ולתלמוד הוא אומר דברים מפורשים בעניין הרחקת הגשמות? וכי יעלה על הדעת כדבר הזה? ואם רש"י "האמין באי גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם", כלשון החוקר הדרדעי הזחוח שאוכל מן התורה, איך ייתכן שרק במקום אחד הוא יזהיר מן ההגשמה? ואגב, האין זו השפלה איומה ונוראה כלפי רבנו משה, לומר ש"רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם"?


אלא, העובדה שזהו הפירוש היחיד שבו רש"י אומר דברים מפורשים נגד הגשמת הבורא, יחד עם העובדה שיש לרש"י מאות רבות ואולי אלפי פירושים מגשימים, שתי העובדות הללו מעידות כאלף עדים שמדובר בתוספת של איזה זייפן. וכבר עמדו על-כך חוקרי רש"י הבכירים ביותר, כלומר אפילו הם מודים בפה מלא שפירושו של רש"י מלא וגדוש בתוספות ובהוספות (=זיופים), והנה לפניכם שתי פְּסקות מתוך מאמרו של גרוסמן: "נוסח פירוש רש"י לתורה":


"התופעה הזאת – כתיבת הוספות על פירוש רש"י – ידועה גם מפירושיו לספרים אחרים, והיא קשורה במישרין עם אחת הבעיות המרכזיות בדיון בפירושיו של רש"י למקרא: שאלת הנוסח. [...] בפירושיו למקרא – הן אלה שבדפוס והן אלה שבכתבי-יד – כלולים גם פירושים של תלמידיו, ובמיוחד של ר' שמעיה, ר' יוסף קרא והרשב"ם [...] שאלת נוסח פירושי רש"י מורכבת מאוד, והיא חשובה לחקר יצירתו הספרותית [שימו לב, גרוסמן הטמבל קורא לפירושו של רש"י לתורה: 'יצירה ספרותית', ואין קץ לשקרי האשכנזים]. בשל הוספות של מעתיקים ובשל תפוצתם הגדולה של פירושי רש"י במרכזים השונים, נוצרו הבדלים בין הנוסחים.


חשובה ביותר ומורכבת מאוד היא שאלת נוסח פירושו של רש"י לתורה. זו ראויה לדיון נרחב, מכיוון שתיאור שיטתו מבוסס על המקורות הללו. כל הבודק את הנוסחים של פירוש רש"י לתורה בכתבי-היד, יגלה כי קיימות בהם הוספות רבות. חלק מהן אף נקראות על שם מחבריהן [...] עם הזמן הושמטו שמות החכמים הללו, ופירושיהם שולבו בגוף פירושו של רש"י. דומה כי אין עוד חיבור של חכמי ישראל בימי-הביניים ששאלת נוסחו כה מוטלת בספק ושנויה במחלוקת. [...] אין ספק שמעתיקים יהודים בגרמניה ובצרפת בימי-הביניים הרשו לעצמם לשנות את נוסח המקורות, להוסיף עליהם ואף לגרוע מהם".


ראיה שנייה


זאת ועוד, התוספת הנדונה נאמרה בלשון עילגת והססנית, וזה מעיד על-כך שידו של הזייפן רעדה מאד כאשר הוא החדיר את הפירוש הזה לתוך פירוש רש"י, והתעה את הרבים אחרי ההבל. ולפני שאבהיר את דבריי אעתיק שוב את התוספת: "דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר".


דוגמה להססנות – אם כבר נאמר "כביכול" מדוע יש צורך להוסיף ולומר "דוגמת"? שהרי ידוע ששתי שלילות בזו-אחר-זו מובילות לחיוב. כלומר, המגיה אומר שכביכול מדובר בדוגמה, ומשמעו של המשפט הזה הוא, שלא מדובר בדוגמה אלא בפשט ממשי. וכל מי שניגש לבחינה הפסיכומטרית, ולמד היטב את החלק של הבנת הנקרא, יבין על מה אני מדבר.


דוגמה לעילגות לשון – "כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה", מה זה "כפי ההווה"? ואם רצונו להרחיק מן הגשמות היה עליו לומר: "כלשון בני אדם" ('דיברה תורה כלשון בני אדם'), כי המלים "כפי ההווה" משמען הגשמה! כלומר, המגיה למעשה אומר שהפסוק מתאר את המצב המציאותי, כאילו יש להקב"ה אף שיוצא ממנו רוח כאשר הוא כועס. והנה לפניכם פירוש המלה "הווה" במילון ספיר: "הֹווֶה – מציאוּת, המצב המצוי: 'דבר הכתוב בהווֶה' (ב"ק ה, ז)", ובמשנה שם נאמר: "אם כן למה נאמר שור או חמור? אלא שדיבר הכתוב בהווה".


ובמלים אחרות, נאמר בפסוק: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם" (שמ' טו, ח), ובפירוש רש"י נאמר: "דיבר הכתוב [...] כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה". כלומר, הפסוק שאמר: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" דיבר כפי המציאות הפשוטה והממשית! האין זו הגשמה ברורה? ובתחילה חשבתי שהקב"ה שיבש את מחשבת הזייפן הטיפש באותם רגעי מינות זיוף וסילוף, כדי שנמצא בתוך דבריו שני שיבושים מגשימים שידריכו אותנו אל האמת, ונבין כי מאת ה' הייתה זאת ושאין זה אלא זיוף מכֻוון. ברם, בעיון נוסף נראה שהקב"ה כלל לא התערב בעניין זה, ומה שגרם לזייפן לשגות בהגשמה, היא עצם מינותו אשר משכה אותו להיכשל בהגשמה ולחשוף את הרהורי לבו.


"לֹא יַחְפֹּץ כְּסִיל בִּתְבוּנָה כִּי אִם בְּהִתְגַּלּוֹת לִבּוֹ" (מש' יח, ב).

"פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ וּשְׂפָתָיו מוֹקֵשׁ נַפְשׁוֹ" (מש' יח, ז).


ראיה שלישית


ברור כי תחילת פירושו של רש"י מנותק לחלוטין מן התוספת שכביכול מרחיקה מן הגשמות, שהרי לפני ואחרי התוספת הוא כותב שני פירושים מגשימים: "[רוח] היוצא משני נחיריים של אף [...] כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו". כלומר, רש"י מזכיר בפירושו פעמיים את הנחיריים, אף שאיבר גופני זה כלל לא נזכר בפסוק! כמו כן, איך רש"י מעז להשוות בין "רוח אפו" של הקב"ה שנזכרה בפסוק לבין הרוח שיוצאת מנחיריו של האדם? ובכלל, מדוע יש צורך להדגיש שהרוח יוצאת מן הנחיריים, ושוב לחזור ולומר "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו"? ומי שטורח להדגיש, בפירוש לפסוק שעוסק במשל לזעמו של הקב"ה, את זעמם של בני האדם ואת הרוח שיוצאת מנחיריהם, אין צל של ספק שהוא מין אשר מנסה להחדיר השקפות גשמות.


קצרו של דבר, החזרות המיותרות הללו על ביטויי ההגשמה, וכן שלל ביטויי הגשמות שיבואו בהמשך פירושו לקמן, כולם נועדו להחדיר ללבנו מחשבות גשמות והשקפות מינות. ואין שום הסבר אחר לריבוי ביטויי הגשמות, המיותרים לחלוטין, בפירושו הזה ובכל רחבי פירושו.


ראיה רביעית


נעיין עתה בהמשך פירושו: "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן: 'וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ' [איוב ד, ט]". שני הפסוקים הללו אמורים כלפי הקב"ה. ואיני יודע איך הוא אומר: "כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו" ובאותה נשימה הוא מעז לומר "וכן:", ומביא שתי דוגמאות לכעס הגשמי והגופני הזה מן הקב"ה יתרומם ויתעלה שמו?!


ולא רק כאן הוא קושר את הכעס הגשמי והגופני הזה לה' יתעלה, גם בפירושו לשמואל ב (כב, ט) הוא עושה כן: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון-אף שהאף נוחר ומעלה הבל". ובאמרוֹ "כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו" הוא כולל גם את הקב"ה יתרומם ויתעלה, שהרי עליו נאמר הפסוק הזה! וכדי שלא נתבלבל לרגע, רש"י אף מדגיש במפורש שמגמתו לכלול גם את ה' יתעלה, שהרי הוא אומר: "כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'". כלומר, גם הקב"ה יתעלה ויתרומם מסכלותו של רש"י, גם הוא כאשר הוא כועס יוצא עשן מנחיריו! ולולא היה צורך גדול להוקיע את רש"י ולהוכיח את סכלותו, לא הייתי מעז לכתוב כל זאת, ועם ה' הסליחה והמחילה והכניעה.


ושימו לב לזֵּהות במהות הפרשנית המגשימה שיש בפירוש רש"י לשמות (טו, ח) ובפירושו לשמואל ב (כב, ט). בשמות רש"י אומר (ללא התוספת של הזייפן) כך: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ – [רוח] היוצא משני נחיריים של אף, כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו", ובפירושו לשמואל רש"י אומר כך: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, הזייפן שכח להוסיף את התוספת האמורה גם בפירוש רש"י לשמואל, ופירושו של רש"י לשמואל נותר עדות לפירושו המקורי בשמות.


ויתרה מזאת, רש"י בפירושו לשמואל מסגיר באופן ברור את זיופו של הזייפן, שהרי הוא אומר בפירושו לשמואל: "וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, כל לשון "חרון אף" שנאמר בכתבי-הקודש, בין ביחס לבני האדם ובין ביחס להקב"ה יתעלה שמו, הוא בעניין ש"האף נוחר ומעלה הבל", וכי יעלה על הדעת לומר דברים כאלה על השם הנכבד והנורא? ברור אפוא גם מזאת, כי מי שהוסיף את הרחקת הגשמות בשמות הוא זייפן סכל ונבל.


וגם בפירושו לפסוק הזה בתהלים (יח, ט), הוא מפרש כך: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – [...] כן דרך כל חרון-אף להעלות עשן מנחיריו". וכאמור לעיל, גם כאן המלים: "כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו" כוללות בתוכן גם את הקב"ה שהרי עליו נאמר הפסוק הזה! וגם מהכללה זו ניתן ללמוד על-כך שהתוספת בפירושו של רש"י לשמות היא של זייפן חובבני מאד. ויתרה מזאת, על פסוק שמתאר את הקב"ה הוא אומר: "כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו" – ואם הפסוק הזה נאמר על הקב"ה, אל מי רש"י כיוון את כינוי הנסתר באמרוֹ: "מנחיריו"?


קצרו של דבר, אין כל זכר בפירושו של רש"י לפסוק: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ", המופיע בשמואל ובתהלים, להרחקת הגשמות, ואפילו לא ברמז, אלא ההיפך הגמור! האין זו ראיה ברורה שהרחקת הגשמות בפירושו לשמות (טו, ח) הינה תוספת של איזה מגיה? ואפילו אם נניח שהוא זה אשר כתב את הרחקת הגשמות בפירושו לשמות (טו, ח), מה הוא חשב לעצמו? שמי שילמד את פירושיו המגשימים המפורשים והבוטים לפסוק הנדון בשמואל או בתהלים יבין אחרת? האם הוא סמך על-כך שהקורא יזכור את המשפט הבודד בפירושו לשמות (טו, ח), שנאמר בלשון עילגת והססנית אשר טובעת בתוך בליל כבד של הגשמה... האמנם?!


ראיה חמישית


גם בהמשך פירושו לשמות (טו, ח) רש"י אומר דברי הגשמה גסים ביותר, וזה לשונו:


"וזהו שאמר: 'לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי' [יש' מח, ט] – כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה; 'וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ' [שם] – ולמען תהילתי אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו; 'לָךְ' – בשבילך; 'אֶחֱטָם' – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת [נא ע"ב], כך נראה בעיניי".


ראו נא כמה הגשמוֹת מכוערות בפסקה קצרה אחת: "כשזעפו נח נשימתו ארוכה וכשהוא כועס נשימתו קצרה" – וכי יש לפניו יתעלה נשימה ארוכה או קצרה? עוד אומר רש"י: "אשים חוטם באפי לסתום נחיריי בפני האף והרוח שלא ייצאו" – וכי יש לו חוטם ונחיריים? וכי יוצאת רוח מנחיריו? ויתרה מאלה, ראו נא את הדוגמה המזעזעת והמחרידה שהוא מביא לפסוק שעוסק בהקב"ה יתרומם שמו! "אֶחֱטָם – כמו: נאקה בחוטם במסכת שבת" – וכי יתברך זקוק לזמם לסתום את נחיריו "בפני האף והרוח שלא ייצאו"? אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה! ופירושים כאלה הם בגדר מינות להכעיס בשאט בנפש ביד רמה, לא פחות מכך!


ועתה מובנים לי היטב דברי רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, ט):


"והמינים, הם התרים אחר מחשבות לבם בסכלות בדברים שאמרנו, עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט בנפש ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון".


ושימו לב גם כיצד רש"י מפרש את הפסוק הזה במקורו, בפירושו לישעיה (מח, ט): "לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ", ושם פירש רש"י: "אַאֲרִיךְ אַפִּי – לשון הווה הוא". כלומר, המלים הללו בנבואת ישעיה אינן משל, אלא הן מתארות מציאות ממשית ומוחשית! והמשך הדברים אף חמור מזה: "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ – וזאת היא תהילתי, אשר 'אֶחֱטָם לָךְ' לשון חוטם, אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי, ומקצוף עליך, שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם".


ושוב, בפעם השלישית הוא חוזר על הכלל המגשים והבוטה, ש"כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם" או "לשון שהאף נוחר ומעלה הבל" וכיוצא בזה מן הניסוחים המגשימים הגסים.


יתר-על-כן, מה הרשע הזה חשב לעצמו כאשר הוא כתב: "אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי"? ולא שם לב, אך הוא מתאר את הקב"ה אפילו גרוע מבני האדם, שהרי בן אדם שולט ברוח היוצאת מנחיריו, ואילו הקב"ה יתעלה שמו אינו שולט ברוח היוצאת מנחיריו, והוא זקוק לזמם, כמו... "אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין בְּמֶתֶג וָרֶסֶן עֶדְיוֹ לִבְלוֹם בַּל קְרֹב אֵלֶיךָ" (תה' לב, ט).


"שׁוֹט לַסּוּס מֶתֶג לַחֲמוֹר וְשֵׁבֶט לְגֵו כְּסִילִים" (מש' כו, ג).


ואפילו אם זה היה הפירוש המגשים והנתעב היחיד בכל פירושו, לא ניתן להטותו מפשוטו בשום צורה, שהרי הוא כאילו נאמר במילותיו של הקב"ה: "אסתום חוטמי, מִצֵּאת עשן נחיריי". כלומר, לפי פירושו הנתעב הזה של רש"י-שר"י, הקב"ה יתרומם שמו מלמד אותנו שיש לו חוטם ויש לו נחיריים! ובהמשך הוא שוב אומר שהקב"ה יתעלה שמו מלמד אותנו שיש לו חוטם: "חרה אפי – וכן: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל] – נחר חוטמי מרוב חימום".


והנה עוד ראיה, רש"י אומר לעיל: "שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'". כלומר, הוא שוב אומר שמי שכועס יוצא עשן מנחיריו, ושוב חוזר ומדגיש שהציור הזה נכון גם ביחס להקב"ה, שהרי הוא אומר באותה נשימה: "כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'".


ראיה שישית


בתחילת הפירוש הזייפן אומר כך: "(דיבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה שיוכלו להבין דבר)", ויש ארבע ראיות מפירושי רש"י לעיל, שמדובר בתוספת של זייפן שפל, שניסה, ואף הצליח לא מעט בקרב הפתאים, להכשיר את רבותיו ואבותיו ורעיו המינים, ולהתעות את עם-ישראל אחרי ההבל אשר לא יועיל ולא יציל.


ו.1) הראיה הראשונה להוכחת הזיוף היא מסוף הפירוש הנדון בשמות (טו, ח), וזה לשונו של רש"י: "וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר: 'נתקררה דעתו' [יבמות סג ע"א]".


כלומר, כל "אף" ו"חרון" שנזכרו במקרא, בין ביחס להקב"ה שנאמר בו: "וְחָרָה אַף" (דב' ז, ד), ובין ביחס לאדם שנאמר בו: "וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב" (איוב ל, ל), שניהם הם לשון חמימות! דהיינו שניהם לשון שמבטא חום גשמי וגופני! ואם בכל מקום שנזכר בו לשון "אף" מדובר בחמימות גשמית וגופנית, איך הזייפן אומר בראש הפירוש הנדון שמדובר במשל ודוגמה?


רש"י גם משווה בין חרונו ורוגזו וכעסו של ה' יתעלה, שכולם משלים, לחמתו של מלך בשר ודם, ואפילו לא מלך נעלה וחכם, אלא מלך שיכור וכסיל! שהרי רש"י אומר לעיל: "וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן: 'וְחָרָה אַף' [דב' ז, ד], כמו: 'וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב' [איוב ל, ל], חמימות, על-כן הוא אומר: 'וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ' [אס' א, יב], ובנוח החמה אומר [בספרות חז"ל]: 'נתקררה דעתו'". רש"י גם מוסיף פרטים מגשימים מיותרים לחלוטין, כלומר, כמו שאצל מלך בשר ודם בשוך חמתו דעתו מתקררת, כך גם אצל הקב"ה יתעלה שמו, שהרי רש"י כורך את ענייני החֵמה והחרון שנאמרו ביחס להקב"ה להתקררות הדעת שנאמרה ביחס לבני האדם!

"וַתְּמָאֵן הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי לָבוֹא בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ [...] וַיִּקְצֹף הַמֶּלֶךְ מְאֹד וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ" (אס' שם).


ו.2) ולא רק בסוף פירושו הנדון לשמות (טו, ח), גם בפירושו לשמואל ב (כב, ט) שראינו לעיל, גם שם רש"י אומר שכל לשון חרון-אף הינה לשון גשמיות וגופניות, וזה לשונו: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – כן דרך הכועס יוצא עשן מנחיריו, וכן: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ'. וזהו כל לשון חרון אף שהאף נוחר ומעלה הבל". כלומר, אם כל לשון "חרון אף", ובעיקר ביחס להקב"ה, הוא לשון גשמיות וגופניות – שהרי רש"י אומר בהמשך לדברים אלה: "שהאף נוחר ומעלה הבל" – איך הוא אומר בראש פירושו לשמות (טו, ח) שכל לשון "אף" ו"חרון" ביחס לה' הם דוגמה ומשל?


ואגב, איך רש"י מסוגל לפרש פסוק שהינו לפי דבריו "כביכול דוגמה" ומשל ביחס להקב"ה, באופנים כל-כך גשמיים ממשיים ופשטניים, ואף בהמיים? שהרי הוא מפרש כך: "שהאף נוחר ומעלה הבל"? וגם משפט מכוער זה הינו ביטוי מובהק למינות בשאט בנפש ביד רמה להכעיס! כי רק חיה ובהמה כגון חמור או שור, נוחרים באפם באופנים גסים כאלה שמעלים הבל!


"מִדָּן נִשְׁמַע נַחְרַת סוּסָיו" (יר' ח, טז).


ו.3) גם בפירושו לפסוק בתהלים (יח, ט) שראינו לעיל, רש"י מפרש שכל לשון חרון-אף הינה לשון שמבטאת גשמות וגופניות, וזה לשונו: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ – [...] כן דרך כל חרון אף להעלות עשן מנחיריו". כלומר, אם המלים: "כן דרך כל חרון-אף להעלות עשן מנחיריו" כוללות בהכללתן גם את ה' יתעלה, שהרי עליו נאמר הפסוק הזה; ואם כל לשון חרון-אף היא העלאת עשן מהנחיריים באופן פשטני וגשמי – איך לעיל בראש פירושו לשמות (טו, ח) הוא אומר שביחס לה' מדובר בדוגמה ומשל? האין זו ראיה ברורה שהתוספת היא זיוף חובבני?


ו.4) בפירושו של רש"י לישעיה (מח, ט) שראינו לעיל, רש"י אומר כך: "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ – וזאת היא תהילתי, אשר אחטם לך לשון חוטם, אסתום חוטמי מצאת עשן נחיריי, ומקצוף עליך, שהכועס יוצא עשן מנחיריו, כמה דאתאמר: 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ' [ש"ב כב, ט; תה' יח, ט], וכן כל חרון אף הוא לשון חימום החוטם". ושוב, אם גם ואף בעיקר ביחס להקב"ה (שהרי הפסוקים הללו מתארים את הקב"ה), כל לשון "חרון אף" הוא לשון "חימום החוטם", איך הוא אומר בראש דבריו בפירושו לשמות (טו, ח) שכל לשון "חרון אף" הוא רק כביכול דוגמה ומשל?


ואולי לא לחינם הדבר, שדווקא מתוך פירושו לשמות (טו, ח), דווקא מתוך הפירוש שמנפנפים בו כל מיני פתאים תועים וסכלים כדי לטהר את השרץ מטומאתו, דווקא מתוך הראיה המרכזית שלהם ל"כשרותו" של רש"י, דווקא מתוך פירושו הזה עולה קמה וניצבת רשעותו ומינותו של רש"י במלא שפלותה וכיעורה. ולאחר שראינו כל זאת, נבין עד כמה נגעלים הם דבריו של איתמר כהן אשר טען כנגדי: כי "רש"י האמין באי-גשמות הבורא בדיוק כמו הרמב"ם"...


ראיה שביעית


יתר-על-כן, גם אם נניח שרש"י-שר"י הוא זה אשר הוסיף את התוספת הנדונה, איך יעלה על הדעת שכוונתו הייתה להרחיק מן ההגשמה? וכי ייתכן שאדם יחרף ויגדף את השם הנכבד והנורא, ובתוך מסכת חירופיו וגידופיו הוא ישחיל איזה "בעזרת ה'" ונתייחס אליו כצדיק? אלא ברור כשמש, שלא רק שאסור באיסור חמור להאמין במינים ולקבל אותם בתשובה, אלא מן הצדק לחשוד בהם שכוונתם רעה מאד, ואף ניתן להוכיח זאת בקלות: שהרי החדרת מעט מן האמת לתוך מסכת שלמה של מינות היא מתעתועיהם העתיקים ביותר של המינים, שהרי בדומה לכך נוהגים רבותיהם הנוצרים בְּדַמּוֹתָם את שילושם הטמא, ועל שילושם הם אומרים: "והכל אחד", והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נ), ובמאמר תחיית המתים (עמ' סט):


"הדעה אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש [...] אבל מי שסבור שהוא [=ה' יתעלה] בעל תארים מספר הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים: 'הוא אחד אלא שהוא שלושה והשלושה אחד', כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים"; ובמאמר תחיית המתים מוסיף רבנו: "שמע ישראל [...] והנה למדו הנוצרים בפסוק זה [...] ואמרוּ: אמר 'יְיָ', ואמר 'אֱלֹהֵינוּ', ואמר 'יְיָ', הרי אלו שלושה שמות, ואמר אחרי כן 'אֶחָד' – ראיה שהם שלושה ושהשלושה אחד, יתעלה ממה שסכלו".


ותעתועיהם הללו של המינים קשים מאד, ואסביר: הם מחדירים ערֵמות של השקפות מינות ומדוחים, ומבינים היטב שלאחר שהחדירו אותן עמוק, טשטושן המועט והאפסי בדברי אמת, לא יערער במאומה את השקפות המינות שהוחדרו – ההיפך הגמור! החדרת זיק של אמת לתוך בליל של השקפות מינות מטונפות מועילה להחדרתן ללבבות! שהרי אותו זיק של אמת מגומגמת ומסולפת תשמש בידי השוטים והכסילים כ"תעודת הכשר" שבה יוכלו לנפנף בפני אנשי האמת, ו"להוכיח" להם שהנה רש"י אלילם המגואל היה ממרחיקי הגשמות! ובסיכומו של דבר, אותו זיק של דברי אמת, מקל על המינים להחדיר את המינות לעם ה' צבאות.


לפיכך, בכל מקום שתמצאו דברי מינות לצד דברי אמת, דעו כי מינים אורתודוקסים כתבום. וכבר הזהירנו רבנו מ"דברי האמת" שנמצא בדברי המינים, וכך הם דבריו בפירושו למסכת אבות (א, ו): "וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, וראינו שעשה מעשה שכל צדדיו מראים שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק מאד לרע, צריך להיזהר ממנו ולא להאמין בו טוב, כיוון שיש בו אפשרות לרע אמר: 'כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ' [מש' כו, כה]".


כלומר, גם אם היה נכון לייחס את התוספת הזו לרש"י, וגם אם היה ניתן ללמוד ממנה שהוא מפרש באופן טהור ונכון – לאחר שהוברר במאות ראיות שהוא מין גמור אשר הִתעה ומתעה את עם-ישראל אחר ההבל, אין להאמין בו ואפילו אם כל צדדי פירושו הנדון מראים שהוא טוב ויש בו רק צד אפשרות רחוק מאד לרע! כל-שכן שתוספת פירושו כאן רעועה ונגעלה מאד-מאד, וכל צדדי "פירושו" זועקים עד לשמים בראיות חזקות שמדובר בזיוף ובסילוף מכֻוון.


וחז"ל ורבנו הוסיפו להזהיר אותנו בעניין זה, ראו נא פסקם בהלכות עבודה-זרה (ב, ח–ט): "ישראל שעבד עבודה-זרה הרי הוא כגוי לכל דבר [...] וכן המינים מישראל, אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים' [מש' ב, יט] [...] ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: 'וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ' [מש' ה, ח], ומחשבת מין לעבודה-זרה". כלומר, גם כאשר המין יכזֵּב ויתעתע שמחשבתו לשמים, מחשבתו סוטה אחרי טינופי מינותו, ולעולם אין להאמין בדבריו.


כמו כן, על כל "ראיה" שרש"י לא היה מגשים יש שבעים ושבע ראיות שהוא היה מגשים, וזו דרכם של המינים, לטשטש את רשעותם בכמה מקומות בודדים, כדי להכשיר את כללות פירושיהם וכדי להחדיר את תבשילם הנתעב. וכך נהגו כאמור גם הנוצרים שטענו שה' יתעלה שמו, הוא שלושה שהם אחד – והנה לנו אפוא ראיה חותכת לכך שהנוצרים מייחדים, שהרי הם אומרים במפורש שהוא אחד! וההגנה על רש"י באמצעות הפירוש הנדון, כמוה כהגנה על הנוצרים בטענה שסוף-סוף הם אמרו שהוא אחד... ויתרה אף מזאת, גם בכל כתבי הדתות הפגאניות הגסות מובאות אי-אלו השקפות נכונות, והנני בטוח שאם יחפשו בנרות ימצאו גם בספר הזוהר השקפות נכונות בעניין ייחוד השם... האם מיעוט של השקפות נכונות מכשיר מכלול עצום של סכלות ומינות? אתמהה! וגם באסלאם יש לא מעט רעיונות נכונים כמו לדוגמה בעניין צדקה, ותפילה, ואפילו ייחוד ה', האם יש מזה ראיה לאמיתת דרכם ודתם?


לסיכום, דרכם של המינים היא דרך הטומאה המגונה ביותר: דרך החזיר. החזיר הפך להיות לסמל הטומאה והתיעוב אף שיש לו סימן טהרה, וזאת מפני שהוא נראה כלפי חוץ כטהור. כלומר, מכך שדווקא החזיר הפך להיות לסמל התיעוב והגיעול אנו למדים, שהטומאה הגדולה ביותר והמינים הרשעים והמסוכנים ביותר הם אלה שפושטים את טלפיהם כלפי חוץ: "טהורים אנו". מפני שכך הם מדיחים ומפילים המונים ברשת המוות והמינות. אולם, עיון נוסף ואמיתי חושף שמדובר בהתעיות מסוכנות, שכל מטרתן להחדיר השקפות מינות אפלות.


סוף דבר, כל עוד עם-ישראל לא יבין את עומק התהום הארורה שרש"י-שר"י וחבר מרעיו השליכו לתוכה את דת משה ועם-ישראל, לעולם לא נצליח לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולעולם לא נהיה עם חכם ונבון, אלא רק עם סכל ונבל הגוי הקטן, הנבער והערמומי הזה.


"כביכול" – תכסיסם השפל של המינים


עד כאן ניתוח פירושו של רש"י לשמות (טו, ח), וכפי שראיתם כל הפירוש זועק עד לשמים מן ההגשמה שבו, למעט מילה אחת אשר בה נתלו כל הפתאים הנבערים וההוזים למיניהם, וכמו אותו דרדעי עיקש ויהיר שנדמה לו שהוא גאון – וכולם הביאו ראיה ממילת "כביכול" אחת, שהוחדרה לתוך בליל של הגשמה ומינות, לכך שרש"י היה נקי מן ההגשמה לפי דמיונם!


מכל מקום, מדובר בתופעה שחוזרת מדי פעם בפירושו של רש"י, דהיינו החדרת מילה אחת: "כביכול" לתוך בליל של הגשמה וסכלות, וזו נועדה לנקות את רש"י מחשד המינות. ומכיוון שמדובר בהתעיה ברורה, ניתן בהחלט להסביר את התופעה הזו כעדות נוספת לנוכלותם ולרשעם של המינים חכמי-יועצי-אשכנז, אשר ניסו לטשטש את מינותם וכפירתם בעיקר.


כאמור, תופעה זו מסוכנת מאד, מפני שהיא משמשת כלי ניגוח בידי התועים והפתאים למיניהם אשר מתעקשים לטעון שרש"י לא היה מין. תופעה זו גם שופכת אור על חומרת מינותו של רש"י וחבר מרעיו, ללמדנו שהם לא היו רק מינים, אלא גם צבועים שהִתעו את העם אחרי ההבל. כלומר, לא מדובר במינים פרימיטיביים אלא במינים מתוחכמים, אשר לצד החדרה מאסיבית של השקפות מינות, שילבו מדי פעם תעתועים כדי לכזב לטשטש ולהסתיר באמצעותם את מינותם – אך את מטרתם הם השיגו, והיא החדרת השקפות מוות ומינות.


והנה לפניכם ראיה לתעתועיהם ולנכלוליהם של המינים: בבראשית (יא, ט) רש"י פירש: "אֵלּוּ [=דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להילחם בו" – כך מובא בפירושו בדפוס ראשון (1480) וכן בכתב-יד לייפציג שהוא כתב-היד "הנחשב ביותר" במחקר הנוסח של פירוש רש"י. לעומת נוסח זה, בפירוש רש"י שלפנינו נוספה מילה: "וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר כביכול להילחם בו", וכבר ניתחתי את פירושו של רש"י הזה בחלק ח (דוגמה ה), ונראה ברור כי שלל הראיות שהבאתי שם על הגשמתו של רש"י בעניין האמור, וכן הנוסח הקדום של דפוס ראשון וכת"י לייפציג – כולם מובילים למסקנה כי מישהו כנראה הרגיש בהגשמתו הבוטה של רש"י ואף הבחין שהוא שיבש שם את המדרש המקורי, והתעורר בקרבו צורך להוסיף את המלה "כביכול" כדי לקרב את דברי רש"י למדרש וליסודות הדת.


וכבר הודו בכך צאצאי המינים, ראו את דבריו של א' גרוסמן במאמרו: "יצירתו הספרותית [רש"י? יצירה ספרותית?] – הפירוש לתלמוד", וזה לשונו: "ממחקרים אלה ואחרים עולה כי ההבדלים בין כתבי-היד של פירוש רש"י לתלמוד רבים אף מאלה של כתבי-היד של פירוש רש"י לתורה. תפוצתו הגדולה של הפירוש לתלמוד גרמה לכך שהוכנסו בו הגהות רבות".


***

אגב, יש מקום שבו חכמי-יועצי-אשכנז דווקא מחקו את המלה "כביכול", וכך נאמר במסכת ברכות (לב ע"א) לפי כתבי-יד תימן: "'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כביכול שתפשׂוֹ הקב"ה למשה בבגדו". ברם, במהדורת המינות והכיעור של ווילנא הטמאה נאמר כך:


"'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שתפסוֹ משה להקב"ה כאדם שהוא תופס את חברו בבגדו, ואמר לפניו: ריבונו-של-עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם".


ולעיון בניתוח נרחב לדוגמה זו ראו חלק נא במבוא.


תרגומו של אונקלוס ופירוש רס"ג


ואסיים בכמה מתרגומיהם ופירושיהם של אונקלוס ורס"ג לפסוקים שראינו לעיל:


דוגמה ראשונה


"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם" (שמ' טו, ח) – אונקלוס תרגם שם: "וּבְמֵימַר פּוּמָּךְ חַכִימוּ מַיָּא" וכו'. כלומר, אונקלוס מטה את המלים מ"רוח אפיך" ל"פקודת פיך", וברור שהרחקתו מציור הבורא כישות שנושפת באפה ובנחיריה על המים, די בה כדי ללמוד על מגמתו להרחיק מן הגשמות, ולהבין ש"פקודת פיך", הינה משל.


רס"ג פירש שם: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ – וברוח רוגזך נעשו המים ערֵמות". וגם רס"ג מרחיק אותנו מציור הבורא כאל יווני שנושף על המים, והופך את "רוח אפיך" ל"רוח רוגזך". והעובדה שרס"ג מרחיק מהגשמת כלים גופניים, כמו אף ונחיריים, מעידה על-כך שגם המלה "רוגזך" הינה משל לעונשו הכבד והחריף שהנחית הקב"ה על צוררנו המצרים בים סוף.


וכבר למדנו, שככל שהפירוש קרוב לתרגום כך אחריותו להרחקת הגשמות פחותה יותר, וככל שהפירוש מתרחק מפירוש שהוא בגדר תרגום, ומתקרב לפירוש שהוא בגדר חיבור נפרד, כך אחריותו להרחקת הגשמות מתעצמת. והראיה לכך, שיש מקומות שרס"ג נזהר עוד יותר מאונקלוס בהרחקת הגשמות, ורבנו נזהר יותר מכולם בחיבורו "מורה הנבוכים", לפיכך הוא מרחיק מן ההגשמה אף יותר מתרגומיהם של אונקלוס ורס"ג כאן, וטורח להבהיר במורה עשרות פעמים שאין לייחס שום תכונה אנושית לה' יתעלה, כגון כעס וחרון-אף וכיו"ב.


ולמרות שפירוש רש"י לתורה הרבה יותר מרחיב מתרגומיהם-פירושיהם של אונקלוס ורס"ג, והיה עליו להרחיק מן ההגשמה אלף מונים יותר מאשר אונקלוס ורס"ג, לא רק שהוא אינו מרחיק מן ההגשמה, הוא כותב פירושים רבים שמדיפים צחנה עזה של מינות אירופית.


דוגמה שנייה


"עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ וְאֵשׁ מִפִּיו תֹּאכֵל גֶּחָלִים בָּעֲרוּ מִמֶּנּוּ" (ש"ב כב, ט; תה' יח, ט) – יונתן תרגם בשמואל כך: "סְלֵיק זְדוֹנֵיהּ דְּפַרְעֹה, כְּתַנְנָא קֳדָמוֹהִי. בְּכֵן [הקב"ה] שְׁלַח רוּגְזֵיהּ כְּאִישָׁא בָּעֲרָא, דְּמִן קֳדָמוֹהִי מְשֵׁיצְיָא. מַזּוֹפִיתֵיהּ כְּגוּמְרִין דְּנוּר, דָּלְקָא מִמֵּימְרֵיהּ" – "עלה זדונו של פרעה כתנור לפניו [=לפני הקב"ה]. לכן שלח הקב"ה רוגזו כאש בוערת אשר יוצאת מלפניו. חרונו כגחלי אש, הדולקות מאמירתו". ויש בתרגומו ארבע הרחקות מן ההגשמה: א) יונתן מסביר ש"עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ" הוא שדינו ורשעו של פרעה עלו לפני דיין האמת והצדק, כלומר הגיע זמן השילום לפרעה על רשעו; ב) מהמשך תרגומו עולה שפרעה נמצא חייב ולכן הקב"ה שלח את רוגזו, כלומר, הרוגז האמור בפסוק הוא שליחת העונש על פרעה; ג) בהמשך יונתן מוסיף שהעונש יצא מלפני ה', כדי לחזק את התובנה שהרוגז אינו נובע מתכונה נפשית, ולכן הוא אומר שהעונש יצא מלפניו, דהיינו העונש נבע מפקודתו ולא מתכונה נפשית של זעם בעצמותו; ד) ובהמשך יונתן מוסיף: "חרונו כגחלי אש, הדולקות מאמירתו". כלומר, הגחלים הבוערות אינן דולקות מתכונת-זעם שיש בעצמותו של ה' יתעלה, אלא מפקודתו, כלומר חרונו נובע מפקודתו ולא מתכונת-נפש של זעם, ובמלים אחרות: חרונו הוא עונשו כי הוא התוצאה ולא הסיבה.


רס"ג פירש בתהלים שם כך: "עָלָה – עד שכאילו העשן עולה ממנו ואש ממנו יוקדת וגחלי אש בערו", וקאפח השכיר הוסיף שם: "כל זה מוסב על החרון הגדול", וכפי שרס"ג ממשיך ומפרש בפירושו הארוך שם: "ואמרוֹ 'עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ', רוצה לומר, כי ה' יתהדר ויתרומם בהשקיפו על האויבים אשר סבבו את עבדו, רגז עליהם רוגז גדול שעלו ממנו [=מן הרוגז הגדול] האש והעשן ושאר מה שתיאר מעוצמתו [=של אותו רוגז וחרון גדול מאת ה' יתעלה]". רס"ג היטה את כל הפסוק לתיאור מוחשי וממשי של העונש והמכה הגדולה שהנחית ה' על האויבים והצרים.


דוגמה שלישית


"מִנִּשְׁמַת אֱלוֹהַ יֹאבֵדוּ וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ" (איוב ד, ט) – וכך פירש רס"ג שם: "מִנִּשְׁמַת – מחרון-אף ה' יאבדו וּמִמַּשָּׁב רוגזו יכלו", ומוסיף קאפח ואומר שם: "מוסב על הרשעים, והנה 'נִשְׁמַת' כעס וחרון-אף". ראינו אפוא, שרס"ג מרחיק אותנו מלסבור שיש להקב"ה נשמה כבני האדם, וכן מרחיק אותנו מלסבור שיש לו כלים גופניים כמו אף וחוטם. ודי בשתי ההרחקות הגדולות הללו, כדי להבין שגם כעסו וחרונו ורוגזו הינם משל לעוצמת עוונם ועונשם של הרשעים.


"הִנֵּה יוֹם יְיָ בָּא אַכְזָרִי וְעֶבְרָה וַחֲרוֹן אָף לָשׂוּם הָאָרֶץ לְשַׁמָּה וְחַטָּאֶיהָ יַשְׁמִיד מִמֶּנָּה" (יש' יג).


דוגמה רביעית


"לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ לְבִלְתִּי הַכְרִיתֶךָ" (יש' מח, ט) – וכך פירש שם רס"ג: "ומשום שאני ראוי לכך אאריך סבלנותי, ופארי להאריך אפי לך למען לא להכריתך", ולאחר שפירש "אאריך סבלנותי" ברור שזו גם כוונתו באמרוֹ בהמשך: "להאריך אפי". ויתרה מזאת, גם בלשון בני האדם ברור שהארכת האף הינה משל, שהרי אף-לא-אחד מבעלי המתינות מאריך את אפו כמו פינוקיו באופן ממשי וגופני. והוסיף שם המהדיר י' רצהבי: "בסידורו (עמ' ג) תירגם את הכתוב מתהילתי שאתן לך ארכה, וכן בבקשה שחיבר (שם, עמ' עד)".


סוף דבר


"מַצְדִּיק רָשָׁע וּמַרְשִׁיעַ צַדִּיק תּוֹעֲבַת יְיָ גַּם שְׁנֵיהֶם" (מש' יז, טו).


בדרדעי ההוזה והיהיר התחלנו ובדרדעי האוכל מן התורה נחתום, כי התעקשותם ללכת אחרי טמטומו של רש"י ולאמץ את פירושו על כל הבליו הזיותיו ומינותו – התעקשותם זו גרמה להם להפוך מדרדעים לעיקשים יקושים, אשר מתעקשים על הזיות והבלים ומגפּפים ומחבקים אותם כאילו היו תורה מן השמים! ובמלים אחרות, אף-על-פי שיש ראיות חזקות מתוך עצם פירושו של רש"י לשמות (טו, ח) למינותו ולטמטומו, הם כלל אינם מבחינים בהן! כל שהם רואים הוא את אותו שיבוש וסילוף הססני עילג ונלעג, ונאחזים בו כמו טובע שנאחז בקש, רק כדי שלא להודות על האמת, שהם ואבותיהם תעו ולעו אחרי ההבל ההזיות והדמיונות.


לקיים מה שנאמר:


"וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ" (יר' ב, ה).

"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם" (יש' מד, יח).

"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" (תה' פב, ה).

"וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" (איוב לז, כא).

"כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת הַאֵין עוֹד חָכְמָה בְּתֵימָן אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים נִסְרְחָה חָכְמָתָם" (יר' מט, ז).

"פָּגוֹשׁ דֹּב שַׁכּוּל בְּאִישׁ וְאַל כְּסִיל [=דרדעי אורתודוקסי] בְּאִוַּלְתּוֹ" (מש' יז, יב).

"רָאִיתָ אִישׁ חָכָם בְּעֵינָיו תִּקְוָה לִכְסִיל מִמֶּנּוּ" (מש' כו, יב).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק סד)
.pdf
הורידו את PDF • 325KB

236 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Comments


bottom of page