בברכות (יט ע"א) נזכר הסיפור הידוע בעניין חוני המעגל, וכך נאמר שם לפי כת"י:
"המגיס דעתו כלפי מעלה מאי היא? דתנן, שלח לו שמעון בן שטח ואמר לו: צריך אתה לנדות, אבל מה אעשה לך שאתה מִתְחַטֵּא לפני המקום כבן שמתחטא לפני אביו והוא עושה לו רצונו, עליך הכתוב אומר: 'יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ' [מש' כג, כה]".
ושם פירש רש"י: "צריך אתה להתנדות – לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים 'לא כך שאלתי' כמה פעמים". בפירושו הזה רש"י מחדיר את ההגשמה, שהרי חכמים התכוונו לומר שחוני המעגל מתגעגע ומתפנק לפני ה' יתעלה, דהיינו, הפועל "מתחטא" נסוב על חוני המעגל, ואילו רש"י מעביר את הפועל כלפי ה' יתברך, ואומר שחוני גרם לה' לטרוח!
וברור שאין לפני ה' לא טרחה ולא קושי ולא חוסר-סבלנות ולא עייפות ולא מאומה מכל המושגים האנושיים הללו, אשר נוגעים אך ורק לבני האדם השפָלים שוכני בתי חומר.
זאת ועוד, רש"י לא רק מחדיר את ההגשמה הוא גם מחדיר השקפה רעה ביחס לחוני המעגל, שהרי רש"י מוסיף ומפרש שם: "מתחטא – לשון חוטא, נקל בליבו לחטוא לאביו ולהטריחו על תאוותו". ובמלים אחרות, חוני המעגל, אשר הקב"ה "עושה רצונו"! קל היה בעיניו לפי רש"י לחטוא לה' יתעלה ולהטריחו על תאוותו! האמנם היה קל בעיניו של חוני המעגל לחטוא לה' יתעלה? ואין לפירוש הרע הזה שום זכר בתלמוד! כמו כן, על איזו תאווה הוא מדבר?!
נשים לב לנקודה נוספת, הבאנו לעיל את גרסת כת"י, אך בגרסת המינות של רש"י נוספו למשנה כמה מלים מהברייתא בתענית (נדון בה לקמן), וכך היא גרסת המינים: "דתנן, שלח לו שמעון בן שטח לחוני המעגל: צריך אתה להתנדות, ואלמלא חוני אתה גוזרני עליך נדוי".
התוספת הזו פתחה לרש"י פתח לטשטש את העובדה ששמעון בן שטח נמנע מלנדות את חוני המעגל, מפני שהוא היה אדם שפל רוח מאד-מאד, ומתרפס וכוסף ונכנע לפני ה' יתעלה כמו בן אשר מתגעגע ומתפנק על אביו. ומדוע? מפני שהיא אפשרה לו להחדיר סיבה נוספת לכך ששמעון בן שטח לא נידה לבסוף את חוני המעגל, ואף להקדימהּ ולהפוך אותה לסיבה המרכזית! וכך פירש רש"י שם: "אלמלא חוני אתה – שיצא שמך בגדולה ובחשיבות".
ובמלים אחרות, מי שיצא לו שם והתפרסם "בגדולה ובחשיבות" יש לעשות לו הנחות בדת משה! ואף אם הוא חוטא ראוי לוותר לו על פשעיו ומעלליו, שהרי נעשה לו שם בארץ שהוא גדול וחשוב... בדרך זו המינים החדירו להמונים את ההשקפה שאם אחד מן "הגדוילים" נתפש בתועבה, יש להעלים ולכסות על מעשיו, ואף להשתיק ולאיים על הנפגעים, ואף לאפשר לו להמשיך לשמש בתפקידו הרם, שהרי הוא התפרסם "בגדולה ובחשיבות".
גם במסכת תענית (כג ע"א) רש"י מחדיר את ההזיה הזו, שהרי הוא מפרש: "אלמלא חוני אתה – ואדם גדול". ולא בגלל גדולתו של חוני המעגל שמעון בן שטח וויתר לו ולא נידה אותו, אלא מה שגרם לכך הוא כאמור מאפיין מאד ייחודי באישיותו של חוני: תכלית השפלות יחד עם רגשות אהבה כבירים כלפי ה' יתעלה; וכן העובדה שמשמים שמעו לתפילתו, כלומר, בסופו-של-דבר לא נתחלל-שם-שמים וכאילו ה' הודיע לַכֹּל את צדקותו של חוני המעגל.
ואעיר על שיבוש נוסף של מהדורת ווילנא, במשנה תענית (ג, ד) נאמר כך: "עד שעלו ישראל מירושלים להר הבית מרוב הגשמים", אך במהדורת המינות של ווילנא משום מה החליטו לשבש ולומר כך: "עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים". וצאצאי המינים אולי לא יבינו מדוע קשה לי לשמוע את השיבוש הזה, כי מחשבתם קהתה ושכלם טומטם, אך לדידי יש בשיבוש הזה רמז עבה לזלזול העמוק שהם רוחשים להר הבית, ולייעודו של עם-ישראל: לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, שבית-המקדש והודו הוא ליבו רוחו ונשמתו.
לעומת זאת, על ההליכה לבתי הקברות וההשתטחות על כל מיני קברי מתים, שגם בחייהם היו מתים, הם אומרים לשון עליה: "לעלות לבית הקברות", ואוי לאוזניים שכך שומעות.
***
וכיוון שכבר החילונו לעסוק בסיפור המפורסם על חוני המעגל, נעיין בו במקורו במשנה מסכת תענית (ג, ד), ואף נעיין בברייתא בתלמוד שם שהזכרתי לעיל, וכך נאמר במשנה:
"מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים [...] התפלל ולא ירדו גשמים, מה עשה? עג עוגה ועמד בתוכה ואמר: רבונו-של-עולם, בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו הגשמים מנטפים, אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתקנן, עד שעלו ישראל מירושלים להר הבית מרוב הגשמים. אמרו לו: כשם שהתפללת עליהן שירדו, כך התפלל עליהן שילכו להן [...] שלח לו שמעון בן שטח ואמר לו: צריך אתה לנדות, אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום כבן שמתחטא לפני אביו והוא עושה לו רצונו, עליך הכתוב אומר: 'יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ' [מש' כג, כה]".
ושם פירש רבנו:
"וסוף המעשה שהוא נתפלל על סילוקו [של הגשם] ונסתלק, ומחה בו על כך שמעון בן שטח כמו שאתה רואה, וזהו מה שרצה ללמוד ממעשה זה. ופירוש מתחטא, מתגעגע ומתפנק".
כדי להבין את קפידתו של שמעון בן שטח, נעיין בתלמוד שם (כג ע"א):
"שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי. שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו, לא נמצא שם-שמים-מתחלל על ידך? אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ואומר לו: אבא, הוליכני לרחצני בחמין מוליכו, שטפני בצונן מוליכו, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים – ונותן לו. ועליך הכתוב אומר: 'יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ' [מש' כג, כה]".
טרם שנסביר את תוכחתו של שמעון בן שטח, נזכיר, כי בימיו של אליהו הנביא הייתה בצורת ארוכה וקשה, והמפתח לירידת הגשמים ניתן לאליהו הנביא, וכמו שאומר אליהו הנביא לאחאב מלך ישראל הרשע (מ"א יז, א): "וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתֹּשָׁבֵי גִלְעָד אֶל אַחְאָב: חַי יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו אִם יִהְיֶה הַשָּׁנִים הָאֵלֶּה טַל וּמָטָר כִּי אִם לְפִי דְבָרִי". לאחר שראינו את הפסוק בעניין אליהו הנביא נעבור להסביר את תוכחתו של שמעון בן שטח:
שמעון בן שטח מוכיח את חוני המעגל שֶׁשֵּׁם-שמים היה עלול להתחלל-על-ידיו, ואומר לו כך: אם השנים הללו היו כשנות אליהו הנביא שמפתח של גשמים בידו, דהיינו אם תפילתך לא הייתה מתקבלת ושערי השמים היו נותרים נעולים, היית נאלץ להפר את שבועתך, שהרי נשבעת שלא תצא מן העיגול שחרצת באדמה, אף שלא היית יכול להישאר שם עד יום מותך! אלא בהכרח היית נאלץ לצאת ממנו ולהפר את שבועתך, ונמצא שם-שמים-מתחלל.
וזהו הפירוש של "המגיס דעתו כלפי מעלה" שנזכר בברכות (יט ע"א), וכן זהו הפירוש שנאמר על חוני המעגל בתלמוד הירושלמי (ג, י): "אמר רבי יוסי בי רבי בון: שלא בא בענווה" – ומכיוון שלא יעלה על הדעת שחוני המעגל הגיס דעתו או התגאה קמי שמיא, שהרי הקב"ה נענה לתפילתו וגם שמעון בן שטח הודה לו לבסוף לצדקתו: "ועליך הכתוב אומר: 'יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ' [מש' כג, כה]", נראה ברור שיש לפרש כך: חוני המעגל זעק שיירדו גשמים באופן שבהכרח יביא לחילול-שם-שמים אם הקב"ה לא ייענה לזעקתו. ואין זו דרך ראויה לבקש ולהתחנן לפני ה' יתעלה, אלא שכאמור, ה' עֵד כי חוני המעגל לא נהג כן מתוך גסות-רוח או זלזול חלילה, אלא מתוך קרבתו הרגשית העצומה והייחודית לה' יתעלה.
ורש"י לא ידע ולא יבין, וכך הוא מפרש בתענית (כג ע"א): "לנדות – [...] שהטיח דברים ואמר: לא כך שאלתי". וחוני המעגל לא "הטיח דברים" כלפי מעלה, רש"י הוא זה אשר הטיח דברים כלפי מעלה בכתבוֹ פירושי מינות ובהחדירו השקפות אלילוּת מתועבות, ואין באמירה "לא כך שאלתי" שום הטחת דברים כלפי מעלה, וניתן לומר אותה בהכנעה בחִיל וברעדה לפני ה' יתעלה, ולא מתוך גסות-רוח כמו שרש"י טוען בשקר כנגד חוני המעגל. אלא, כאמור, ההתניה והשבועה שהוסיף חוני המעגל שלא ייצא מן העיגול שחרץ, רק על זה יש לבקרו.
***
במשנה ברכות (ג, ד) נאמר כך: "העומדים בשורה, הפנימין פטורין והחיצונים חייבין [בקרית שמע]", ובפירוש המשנה שם אומר רבנו: "היה מנהגם אחרי שקוברין את המת נפטרין העם ביחד מאצל הקבר, ומתרחקים ממנו מרחק מסוים עד המקום הקבוע, ואותו המקום נקרא 'מעמד', עומדים שם האבלים והעם ומתקבצין שם לנחם. ושורה, 'אלצף', ונקרא אותו המקום [גם] בשם זה לפי שהעם מסתדרים שם שורות-שורות. [...] 'והפנימין', הם העם הרואים את האבלים ואין אחרים חוצצים ביניהם, ואלו שאחריהם נקראים חיצונים".
וכך פוסק רבנו בעניין זה בהלכות קרית-שמע (ד, ו):
"בני אדם העומדין בשורה, הפנימיים שהן רואין את פני האבלים פטורין מקרית-שמע. והחיצונים, הואיל ואינן רואין את האבלים חייבין בקרית-שמע במקומן".
לאחר שראינו את כל זאת, נעבור לעיין בברכות (יט ע"ב) שם הובאה ברייתא בעניין זה: "תנו רבנן: שורה הרואה פנימה – פטורה, ושאינה רואה פנימה – חייבת [בקרית-שמע]".
נשים לב כיצד רש"י פירש שם: "הרואה פנימה – את חלל ההיקף אחורי שורה הפנימית, והאבל יושב שם". מה זה: הרואה "את חלל ההיקף"? איזה חלל היקף? והלא מדובר במי שרואה את האבלים, ואפילו אין שם חלל ואפילו אין שם היקף. כמו כן, מה זה "אחורי שורה הפנימית"? והלא אחורי השורה הפנימית הייתה שורה חיצונית, אך לפי רש"י "אחורי השורה הפנימית" היו יושבים האבלים, כאילו המנחמים בשורה הראשונה היו מַפנים לאבלים את גבם... וזה עוד אחד מסוגי הפירושים שהוא כתב בעת שהיה שיכור ושרבט לעצמו הזיות.
***
בברכות (כג ע"א) רש"י מפרש כך: "ובקשר [של תפילין-של-יד] נראה בעשייתו כמין דל"ת על שם אחת מאותיות של שדי [נראה שכוונתו לומר שבעת קשירת הרצועות היה נוצרת צורת דל"ת על הזרוע], והשי"ן עשויה בכותלי הקציצה החיצונה, והיו"ד עשויה בראש רצועת תפילין של יד, ורצועה קטנה מאד כפוף ראשה ונראית כמין יו"ד".
מדברי רש"י עולה, שיש לקשור קשר נוסף בתפילין-של-יד, והוא קשר נוסף אשר דומה ליו"ד בהמשך הקשר של הרצועה. ולאחר שלמדתי זאת פרמתי את הקשר הזה שהוא ממנהגם של המינים. וכך כותב קאפח על הקשר הזה בפירושו להלכות תפילין (עמ' שלח):
"לדעת רבנו, הקשר שלרצועה, שהוא כמין לולאה שבו נכנסת הרצועה ומתהדקת סביב הזרוע, הוא היו"ד. ודלא כרש"י. אלא שנהגו גם לקשור בקצה הרצועה גם יו"ד דרש"י".
ואיני יודע מדוע, אך מוכרי התפילין לפי הרמב"ם, מוכרים תפילין עם היו"ד הזה שהוא היו"ד של רש"י, ואיני מבין מדוע מחדירים את השקפות המינות וקושרים אותן על לבנו בתפילין-של-יד. ואולי רמז יש בו לכך שהשקפות המינות של רש"י חדרו ונקשרו וזיהמו גם את שורות תלמידי הרמב"ם, אשר נדמה להם שניתן לפסוח על שתי הסעיפים: גם לקרוא בשם אלהים חיים וגם להעריץ את רש"י-שר"י מייסד תורת המינות האורתודוקסית הפרו-נוצרית.
"וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלָי נִמְצָא קֶשֶׁר בְּאִישׁ יְהוּדָה וּבְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם, שָׁבוּ עַל עֲוֹנֹת אֲבוֹתָם הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר מֵאֲנוּ לִשְׁמוֹעַ אֶת דְּבָרַי וְהֵמָּה הָלְכוּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים לְעָבְדָם הֵפֵרוּ בֵית יִשְׂרָאֵל וּבֵית יְהוּדָה אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת אֲבוֹתָם" (יר' יא, ט–י).
קצרו של דבר, מצוה רבה לפרום את הקשר הזה, שהרי יש חובה לבער את השקפות המינים ולהכרית את זכרם מעם-ישראל, וכמו שפסקו חז"ל ורבנו בהלכות יסודי התורה (ו, ח):
"מין ישראל שכתב ספר-תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם, ולא כתבוֹ אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר הדברים [=כשאר הנבראים: עץ ואבן בהמה וחיה או אדם או גוּדֵּל מגודל ומיובל שהוא בהמה בדמות אדם]. והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם, ומצוה לשורפוֹ כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם".
***
בברכות (כג ע"א) הובאו שתי מימרות דומות מאד בזו אחר זו:
"אמר רבה בר בר חנה: כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן, כי הוה בעי למיעל לבית הַכְסֵא, כי הוה נקיט ספרא דאגדתא – הוה יהיב לן, כי הוה נקיט תפילין – לא הוה יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהו רבנן – ננטרן. אמר רבא: כי הוה אזלינן בתריה דרב נחמן כי הוה נקיט ספרא דאגדתא – יהיב לן, כי הוה נקיט תפילין – לא יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהו רבנן – ננטרן".
רבה מספר שהוא נהג ללכת אחרי ר' יוחנן, וכאשר ר' יוחנן ביקש להיכנס לבית הַכְסֵא, אם היה בידו ספר אגדה היה נותן לו-לרבה לשמרו, אך אם היו בידו תפילין לא היה נותן לו לשמרם. אלא היה אומר: מכיוון שחכמים התירו להיכנס עמהם לבית הַכְסֵא – ננטרן. וברור כשמש, שכוונתם של ר' יוחנן ורב נחמן לומר, שהואיל וחכמים התירו להיכנס לבית הַכְסֵא עם התפילין – "ננטרן", כלומר נשמור עליהם כראוי להם וניכנס עמהם לבית הַכְסֵא.
והנה לפניכם ההלכה של חז"ל ורבנו בעניין שמירת התפילין מתוך הלכות תפילין (ד, יז):
"היה לבוש תפילין והוצרך לבית הכסא, לא יניח תפלָיו בחורין הסמוכין לרשות הרבים וייכנס, שמא יטלום עוברי דרכים. כיצד יעשה? אפילו הוצרך להשתין מים, חולץ תפלָיו בריחוק ארבע אמות, וגוללן בבגדו כמין ספר תורה, ואוחזן בימינו כנגד לבו [=וזה פירוש "ננטרן"] [...] ונכנס ועושה צרכיו. וכשייצא מרחיק ארבע אמות מבית הַכְסֵא ולובשן".
אולם, רש"י כדרכו החדיר את ההזיות והאלילות גם לסוגיה הזו, וכך הוא פירש שם: "ננטרן – ישמרוני, אכניסם עמי וישמרוני מן המזיקין [=השדים שרחשו בדמיונו]". ואם אכן זו הייתה כוונת חכמים, שהתפילין שומרים על האדם מן השדים, מדוע נאמר: "הואיל ושרונהו רבנן – ננטרן"? שהרי אם התפילין שומרים על האדם מן השדים, חז"ל היו אומרים: "הואיל וננטרן – שרונהו רבנן", כלומר, מכיוון שהתפילין שומרים על האדם מן השדים התירו חז"ל להיכנס עמהם לבית הכסא. אלא, מסגנון חכמים עולה, שההיתר להכניסם לבית הכסא כלל אינו נוגע לשדים ולבניהם, וטעם ההיתר אף מפורש בהלכה: "שמא יטלום עוברי דרכים".
כמו כן, לא יעלה על הדעת שחז"ל האמינו בקיום השדים, והיו סבורים שהתפילין שומרים על האדם מהם ומנזקיהם, אחרת הם היו מתירים להיכנס עמהם לבית הכסא בעיקר בגלל הסיבה הדמיונית הזו – ולא רק שהיו מתירים אף היו מחייבים, כי חמירא סכנתא מאיסורא.
מכל מקום, בדברי רש"י יש ביטוי לשתי השקפות רעות ומחרידות מאד-מאד:
האחת, רש"י מחדיר את האמונה בשדים גם במקום שחז"ל לא הזכירום כלל! ועצם החדרת האמונה בשדים, שהינה עבודה-זרה קדומה שהייתה נפוצה מאד, היא לבדה עבודה-זרה וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, יד): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא". וכבר כתבתי מאמרים רבים בעניינים חמוּרים אלה: "השדים – נחלת השוטים והחטָּאים" (חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד), וכן סדרה שלמה של שבעה-עשר מאמרים שנקראת: "אמונתו של רש"י בשדים".
והנה עוד הלכה חשובה בעניין זה מהלכות עבודה-זרה (ב, ז):
"מצות עבודה-זרה כנגד כל המצוות כולן היא, שנאמר: 'וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת' וגו' [במ' טו, כב]. ומפי השמועה למדו שבעבודה-זרה הכתוב מדבר. הא למדת, שכל המודה בעבודה-זרה כופר בכל התורה כולה ובכל הנביאים ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם [הראשון] ועד סוף העולם, שנאמר: 'מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם' [במ' טו, כג]. וכל הכופר בעבודה-זרה מודה בכל התורה כולה, והיא עיקר כל המצוות כולן".
והאחרת, לפי רש"י התפילין הינם סגולה מאגית אשר מועילה לשמירה ולהגנה! וכבר לימדנו רבנו הטהור שהשקפה זו הינה כפירה בתורה! וכֹה דבריו בהלכות עבודה-זרה (יא, טו):
"הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יִבָּעֵת, והמניח ספר-תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים, אלא שהם בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רִפאות גוף, ואינן אלא רִפאות נפשות שנאמר: 'וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ' [מש' ג, כב]".
כלומר, מי שמניח תפילין בעריסת התינוק מתוך ההזיה שהם יגנו עליו מפני ביעותים וחרדות ומכל מיני נזקים דמיוניים, הוא בגדר כופר בתורה! כי התפילין אינם סגולה מאגית אשר נועדה להגנה ולשמירה, אלא הינם מצוה גדולה ורבה אשר נועדה לרומם את האדם לידע את ה' יתעלה ולעבדו באמת ובלבב שלם, ולזכות בזה בחיי הנצח בעולם-הבא. ברם, מי שנכנס לבית הכסא עם תפילין מתוך ההזיה שהם יגנו עליו מן השדים הדמיוניים, גרוע בהרבה ממי שרק מניח תפילין בעריסה, שהרי מי שנכנס לבית הכסא עם תפילין מתוך אמונה בקיומם של השדים ובניהם, הוא גם כופר בתורה וגם מודה בעבודה-זרה בעת ובעונה אחת!
ונצרף גם את דברי רבנו בהלכות מזוזה (ה, ה):
"אבל אלו שכותבין בה מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים או פסוק או חותמות הרי הן בכלל מי שאין לו חלק לעולם-הבא. שאלו הטיפשים לא די להן שביטלו המצוה, אלא שעושין מצוה גדולה שהיא ייחוד שמו של הקדוש-ברוך-הוא ואהבתו ועבודתו, כאילו היא קמיע להניית עצמן, כמו שעלה על לבם הסָּכל שזה דבר הַמְּהַנֶּה בהבלי העולם".
נמצא, שמי שכופר בתורה והופך את מצוות התורה לקמיעות נעקר מחיי העולם-הבא! וכמו שרבנו פוסק מפורשות בהלכות תשובה (ג, יד):
"ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונדונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם-ולעולמי-עולמים: המינים, והאפיקורסים, והכופרים בתורה" וכו'.
וכבר הרחבתי בעניין הקמיעות במאמרי: "יחסו של הרמב''ם לקמיעות ולמאגיה".
יו. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת מקץ – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (מב, א) נאמר כך: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ", ושם פירש רש"י: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם – ומהיכן ראה? והלא לא ראה אלא שמע, שנאמר: 'הִנֵּה שָׁמַעְתִּי' וגו' [בר' מב, ב], ומהו 'וַיַּרְא'? ראה באספקלריא של קודש שעדיין יש לו שבר במצרים. ולא הייתה נבואה ממש להודיעו בפירוש שזה יוסף".
נחל בבורות המחרידה שיש בפירוש רש"י: הוא שואל: "ומהיכן ראה?", כלומר רש"י תמה מדוע נאמר "וַיַּרְא יַעֲקֹב" ולא "וישמע יעקב", ועל הבורות הזו הוא בונה את ההשקפה הרעה שעוד נדון בה בהמשך. מכל מקום, רש"י היה סכל מאד בלשון העברית, שהרי ידוע שבלשון העברית משתמשים בלשון "ראה" ו"שמע" כמלים נרדפות להשגה לידיעה ולהבנה.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, מו):
"והושאלו לו [=לה' יתעלה] הראיה והשמע [=בפסוקי התורה, כדי] להורות על ההשגה באופן כללי. ולפיכך תמצא הלשון העברי משתמש בהשגת חוש מסוים במקום השגת חוש אחר, אמר: 'רְאוּ דְבַר יְיָ' [יר' ב, לא], במקום שִׁמְעוּ, כי המטרה הַשִּׂיגוּ עניין דבריו, וכן: 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי' [בר' כז, כז], כאילו אמר: 'הַרַח ריח בני', כי המטרה השגת ריחו [כלומר, יצחק פונה לעצמו, ומפיג את חשש עצמו שמא לא מדובר בבן אשר ראוי לברכה, וכאילו ריחו הטוב הוא עדוּת לכך שה' בירכו והוא ראוי לברכת אב]. ועל-פי זה נאמר: 'וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת' [שמ' כ, יח], עם היות אותו המעמד גם מראה נבואה כפי שהדבר ידוע ומפורסם באומה".
גם רס"ג כתב דברים דומים, והובאו בפירוש רס"ג לבראשית פרק א, בהערה 12:
"וכתב מבשר הבבלי וז"ל מתורגם: 'אמר רס"ג, שֶׁחִוִּי הבלכי אמר כי מן: וירא אלהים את האור כי טוב, משמע שה' לא ראה אור לפני-כן. והשיב רס"ג, כי זה מתוך בורותו בשפת העברים, לפי שהם מכנים את הידיעה ראייה, כמו שנאמר: וירא יעקב כי יש שבר במצרים' [ופעם שמעתי את קאפח מספר בשיעור מוקלט שרס"ג נהג לקרות לחוי הבלכי – חוי הכלבי]".
נמצא אפוא, שפירושו של רש"י לעיל בנוי על בּוּרות ובערות. ועתה נעבור להשקפה שהוא בנה על יסוד סכלותו בלשון העברית: מפירוש רש"י עולה, שהייתה ליעקב אבינו השגה נבואית שאינה נבואה ממש, כן ולא... ומדובר בהשקפה רעה מאד, מפני שהיא מחדירה את ההזיה שניתן לידע את הנסתרות גם שלא בדרך של נבואה! ובמלים אחרות, גם מי שאינו נביא מסוגל לידע את הנסתרות! ומדוע ההזיה הזו כל-כך רעה? מפני שהיא פותחת פתח רחב למינים ולכומרי-הדת האורתודוקסים לכזֵּב ולתעתע בהמון, ולהחדיר להם את ההזיה שיש להם כוחות לידע את הנסתרות אף-על-פי שהם אינם נביאים. כי אם הם יטענו שהם נביאים ניתן יהיה לבחון את דבריהם ולהוכיח את שקריהם, אך אם הם טוענים שיש להם כוחות מאגיים לידיעת הנסתרות שאינם נובעים מנבואה – הם גם הופכים את עצמם לאלוה שראוי להעריצו ולרוממו ולפטמו, וגם חוסמים את הדרך לבחון ולחשוף את תעתועיהם.
מאין רש"י שאב את ההזיה הזו? ובכן, כמו שעבירה גוררת עבירה, כך גם סכלות גוררת סכלות, וסכלותו המחרידה של רש"י בהבנת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה לו גם הפעם לשגות, ולהחדיר הזיה רעה מאד אשר פותחת פתח רחב לאלילות ולהערצת בשר ודם.
מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (צא, ו), וכך נאמר שם (תיאו-בק):
"וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר – וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים? שאמר הכתוב: 'כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם'? והלא אמר לבניו: 'הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם'? אלא, מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו, ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע, ומפני מה לא נאמר: יש בר, יש אוכל במצרים, אלא 'שֶׁבֶר', אל תיקרי 'שֶׁבֶר' אלא סבר, שראה בספקלריה שֶׁסִּיבְרוֹ [=תשועתו והצלתו של יעקב אבינו מן הדיכאון הגדול] במצרים, ואי זהו? זה יוסף".
וברור שמטרת המדרש ללמֵּד שני עניינים מרכזיים, האחד: ללמד על מצבו הנפשי הירוד של יעקב אבינו בעקבות הבשורה הקשה על מות בנו האהוב, ולכן נאמר במדרש שיעקב אבינו היה "רואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע", כמו אדם ששרוי במרה שחורה כבדה מאד; והאחר: ללמד שיעקב אבינו היה מת ביגון שאולה אלמלא הוא נתבשר שיוסף חי במצרים.
כמו כן, ברור לכל בר-דעת שגם שאלת המדרש האחרונה: "ומפני מה לא נאמר: יש בר" וכו', היא לא שאלה מדעית, אלא שאלה מדרשית שאין להתייחס אליה באופן פרשני-פשטני, כי המדרש אינו מדַייק במכֻוון במטרה להעביר מסר או רעיון מסוים – שהרי הפעל "שבר" הינו פועל ידוע במקרא לקניית או מכירת תבואה, או אף לשם התבואה עצמה, לדוגמה: "לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בר' מב, ג). וכך פירש רס"ג בבראשית (מב, א): "שֶׁבֶר – תבואה הנמכרת".
ברם, רש"י החליט להבין את המדרש הזה כפשוטו, ובחר להחדיר באמצעות הבנה פשטנית גסה, הזיה מאגית אשר מהווה יסוד ותשתית להשקפת אלילות רעה שנפוצה מאד בימינו, דהיינו להערצת "גדוילים" בשר ודם אשר הינם לפי האמת מינים נוכלים ומתחזים. כמו כן, הערצת כומרי הדת הללו גורמת באופן ישיר לעיוות ולסילוף הדת, שהרי הנוכלים הללו גונבים את דעת ההמון, ומתעתעים בהם שהם בעלי כוחות נסתרים ובעלי ידיעות נשגבות ואלהיות – ולאחר שטמטמו את ההמון להאמין ב"גדולתם", הם מסלפים את מצוות התורה בחופשיות ובפסקנות מתוך ידיעה שאין מי שיבדוק או יערער על הזיותיהם, וכל זאת במטרה להשיג את מטרותיהם הבזויות: הכבוד, השררה, ורדיפת הבצע, אשר הפכה אצלם לאומנות של ממש, ועלו על כומרי הנצרות בזה... ולעתים גם תועבות בהמיות נוספות, כמעשה ארץ מצרים.
דוגמה שנייה
כאמור, בבראשית (מב, א) נאמר כך: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ", ושם רש"י מוסיף ומפרש: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – למה תַּרְאוּ עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שְׂבֵעִים? שבאותה שעה עדיין היה להם תבואה".
ואיני מבין, מדוע בני יעקב היו צריכים להראות את עצמם שְׂבֵעִים בפני בני ישמעאל ובני עשו? וכי הם היו גונבי דעת הבריות? וכי פיהם וליבם לא היו שווים? וכי הם היו אנשים אשר החיצוניות הנבובה היא זו אשר הדריכה אותם בחייהם? וכי הם לא היו אנשי אמת?
אלא, פירוש חיצוני כזה מעיד על העדר יראת שמים, על-כך שרש"י רומם את החיצוניות: מה יאמרו ומה יחשבו הבריות וכיצד האדם נראה בעיניהם... ומדוע מחשבה זו מעידה על העדר יראת שמים? ובכן, מפני שהיא ממוקדת בעולם השקר החיצוני ולא בדרך האמת. כלומר, רש"י לא השכיל לאמץ את המחשבה הנכונה והנדרשת מן האדם: כיצד ישפוט אותי דיין האמת, שהרי עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים, ולא נתן אל ליבו את מוסר החכמים באבות: דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון.
וזו דרכם של המינים, לקדש את החיצוניות, כמו שעושים כומרי הנצרות למיניהם, אך המהות והתמצית סרוחים ובאושים מאד-מאד, וכמו שאנו רואים בימינו בעולם המינות החרדי.
ומאין רש"י למד את ההזיה הזו? ובכן, אני יכול לשער שהוא השתבש בתרגום אונקלוס אשר תרגם שם: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – לְמָא תִתַּחְזוֹן", וברור שכוונת יעקב אבינו לפי אונקלוס היא: למה אתם עדיין עומדים כאן לפניי? מדוע הנני רואה אתכם כאן? דהיינו מדוע לא נסעתם כבר להביא לנו מזון מארץ מצרים? ורס"ג פירש שם: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – למה תתרשלו?".
דוגמה שלישית
בבראשית (מב, ג) נאמר כך: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם", ושם פירש רש"י: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף – ולא כתב בני יעקב, מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו לבם להתנהג עמו באחווה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם; עֲשָׂרָה – מה תלמוד לומר? והלא כתיב: 'וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח' [בר' מב, ד], אלא לענין האחווה היו חלוקין לעשרה, שלא הייתה אהבת כולם ושנאת כולם שווה לו, אבל לעניין לשבור בר כולם לב אחד להם".
ואיני מבין, בתחילת פירושו הוא כותב: "מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו לבם להתנהג עמו באחווה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם", ואילו מיד בסמוך הוא משרבט: "שלא הייתה אהבת כולם ושנאת כולם שווה לו"? כלומר, אחֵי יוסף התחרטו או שלא התחרטו?
אגב, מקור דבריו הוא בשני מדרשים שונים שאין להם קשר בהכרח, אך רש"י חיבר ביניהם חיבור מלאכותי, כאילו המדרשים הינם פרטים היסטוריים או פירושים פשטניים. כמו כן, הוא סילף את המדרש השני, שהרי במדרש בראשית רבה (צא, ג) נאמר כך (תיאו-בק):
"וירדו אחי יוסף עשרה וגו' – אמר ר' בנימן בר לוי: ממשמע שנאמר אחי יוסף איני יודע שהן עשרה? אתמהא! אלא עשרה חוּלָקִין לאהבה ואחד לשבֹּר בר".
ואין זכר במדרש הזה לכך שאחי יוסף היו שונאים את יוסף, ורש"י הוסיף מחוסר דעתו: "ושנאת כולם שווה לו". זאת ועוד, נראה לי שמטרת המדרש ללמד שעיקר מטרתם של אחי יוסף הייתה למצוא את יוסף ולהשיבו אל אביו, לאחר שהם ראו כיצד אביהם הולך ודועך.
דוגמה רביעית
בבראשית (מב, ד) נאמר כך: "וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן", ושם פירש רש"י: "פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן – ובבית לא יקראנו אסון, אמר רבי אליעזר בן יעקב: מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה". מקור דברי רש"י הינו בהבנה משובשת של פשט מדרש בראשית רבה (צא, ט) וזה לשון המדרש (תיאו-בק): "וקראהו אסון בדרך הא בבית לא, אמר ר' אליעזר: מיכן שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה".
ושוב, בפעם המי-יודע-כמה רש"י מחדיר את הזיות פשטי המדרשים לתוך פירושי התורה הפשטניים, כאילו קיימת ישות שטנית על-טבעית דמיונית, וכאילו היא מסוגלת לקטרג ולהשפיע לרעה על מצבם של הצדיקים, וזו סכלות חמורה מאד-מאד. כאילו עזב ה' את יראיו והפקירם לתעלולי מלאכי חבלה מרושעים ודמיוניים, וכאילו יש כוחות על-טבעיים בעולם אשר פועלים בניגוד לרצונו של ה' יתעלה ויתרומם שמו – וזו תמציתה ומהותה של העבודה-הזרה, דהיינו אמונה בכוחות מאגיים אשר פועלים בניגוד או שלא בכפוף לרצונו יתעלה.
מהי אפוא כוונתו של ר' אליעזר בן יעקב במדרש? ובכן, נראה לי כי כוונתו ללמד שבשעת סכנה יש להיזהר כפליים, כי המכשולים מתגברים מאד בעת הזו. לדוגמה, כאשר אדם נבחר לקבל פרס מסוים או לקבל תפקיד בכיר מסוים, הוא מכניס את עצמו לסכנה גדולה, כי הפרסום יעורר את שונאיו ומתנגדיו אשר יתחזקו ויתאמצו לחשוף את פשעיו ומעלליו. מי הם אפוא המשטינים והמקטרגים? אותם בני האדם, אשר בצדק או שלא בצדק, יפעלו כנגדו.
וכמו שאירע למשה קצב וכן ליהודה משי-זהב, ועוד רבים, והדברים עתיקים. וכבר ייחדתי מקום שבו תיארתי בהרחבה את ביקורתו של רס"ג על הסוברים והמאמינים במציאותו של שטן דמיוני, וכן ניתחתי מקומות נוספים שבהם רש"י מחדיר את ההזיה הזו, ראו: חלק ה (דוגמה א), חלק כ (דוגמאות א–ב), חלק כ (דוגמה ז), חלק לב (מבוא, דוגמא א). ועצם האמונה בקיומו של שטן או שדים דמיוניים, אפילו מבלי לעבדם ולירוא מפניהם, הינה חירוף וגידוף ה' יתעלה ויתרומם, וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא".
וגם בעניין השׂטנים או השׁדים הרחבתי מאד ובמאמרים רבים.
דרך אגב, רש"י עקבי בסכלותו, שהרי בפירושו למסכת בבא בתרא (כא ע"א) הוא אומר כך:
"מתקנת יהושע בן גמלא ואילך – שיישבו מלמדי תינוקות בכל עיר; לא ממטינן ינוקא ממתא למתא – ללמוד מיום ליום, שמא יוזק [התינוק, דהיינו הילד] בדרכים, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה שנאמר: 'פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן' [בר' מב, ד], אלא יוכל לכוף בני אותו מתא להושיב מלמדי תינוקות". הראינו לדעת, כי רש"י מתייחס לדברי המדרש של ר' אליעזר כאילו הם היו דברי פשט, וכאילו הם הסיבה המציאותית לתקנת יהושע בן גמלא! דהיינו, לפי רש"י, חכמים אסרו להעביר את הילדים מעיר לעיר כדי ללמוד אצל מלמד תינוקות, שמא השטן יקטרג עליהם!
ולא לחינם אומר רבנו בפירושו לפרק חֵלק על תופשי אגדות חז"ל כפשוטן, שהם "משפילים את החכמים בתכלית השפלות", שהרי לפי רש"י חז"ל היו מאמיני ההזיות והמאגיה.
וכדי להשלים את התמונה נצרף את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה (ב, ו):
"מוליכין את הקטן ממלמד למלמד אחר שהוא מהיר ממנו, בין במקרא בין בדקדוק. במה דברים אמורים? בשהיו שניהן בעיר אחת ולא היה הנהר מפסיק ביניהן. אבל מעיר לעיר, או מצד נהר לצדו אפילו באותה העיר, אין מוליכין את הקטן, אלא-אם-כן היה בנין בריא על-גבי הנהר, בנין שאינו ראוי ליפול במהרה".
מדברי רבנו עולה, שהחשש הוא חשש ריאלי ומציאותי, שלא לסכן את הילד הקטן במסע יום-יומי אל עיר אחרת, או על-גבי גשר מט לנפול, כי קדושת החיים גדולה מקדושת התורה, למעט בשלוש החמורות שאך ורק עליהן נאמר: ייהרג ובל יעבור, ויקדש את שמו הגדול.
דוגמה חמישית
בבראשית (מב, ה) נאמר כך: "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים כִּי הָיָה הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", ושם פירש רש"י: "בְּתוֹךְ הַבָּאִים – מטמינין עצמן שלא יכירום, לפי שציווה להם אביהם שלא יתראו כולם בפתח אחד אלא שייכנס כל אחד בפתחו, כדי שלא תשלוט בהם עין הרע, שכולם נאים וכולם גיבורים".
ואין זו הפעם הראשונה שרש"י מחדיר את ההזיה בקיומו של נזק מאגי שנגרם כתוצאה מהבטת עין רעה, ראו לעיל: חלק יא (דוגמה ד), וחלק יט (דוגמה ב). וכבר הסברתי כיצד יש להבין ולפרש את המושג "עין רעה" במאמרי: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם" (חלק א, חלק ב). ואיני מתפלא כלל שרש"י האמין גם בהזיה הזו של עין רעה, כי כמו שכבר אמרתי פעמים לא מעטות, ברגע שנכנסת הזיה מאגית אחת למחשבתו של האדם, נפתח פתח רחב לחדירת הזיות רבות נוספות ולהחרבת הדעת – כי אם יש אמת במאגיה בתחום אחד בחיים המציאותיים שלנו, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בכל שאר תחומי החיים המציאותיים? ומן האמונה בהזיות מאגיות אליליות הדרך להגשמה ולעבודה-זרה קצרה מאד-מאד.
ברם, לא רק הזיה מאגית יש לפנינו, ולא רק בורות וסכלות, אלא גם עיוות וסילוף של המדרש, שהרי במדרש רבה נאמר כך (פרשת מקץ, פרשה צא, מהדורת כת"י של תיאו-בק):
"ויאמר יעקב לבניו למה תתראו – אמר להם [יעקב:] אל תצאו ובידכם פרוסה, ואל תכנסו כולכם בפתח אחד, אל תצאו ובידכם פרוסה מפני התרעומת, ואל תיכנסו כולכם בפתח אחד מפני העין. [...] ויאמר יעקב לבניו למה תתראו – אמר להם [יעקב:] בניי, כולכם גיבורים וְרֵעִים, אל תכנסו בפתח אחד ואל תעמדו כולכם במקום אחד מפני העין".
נשים לב, כי במהדורת כתבי-היד של המדרש לא נאמר: "כדי שלא תשלוט בהם עין הרע", אלא נאמר בקיצור: "מפני העין" ותו לא. וכוונתו של יעקב אבינו ברורה כשמש לכל מי שיש לוֹ וְלוּ מעט-מזער שכל בקודקדו, והיא, שהם לא ימשכו תשומת לב, כי תשומת הלב עלולה לגרום לחשדות מצד השלטונות כלפיהם שמא הם באו להרע למצרִים ולארץ-מצרים, או לצרות אחרות. אם-כן, כל מטרתו של יעקב אבינו הייתה לומר: תשמרו על פרופיל נמוך.
ברם, במהדורת המינות של ווילנא נאמר כך (צא, ב-ו):
"ויאמר יעקב לבניו למה תתראו – אמר להם אל תוציאו בידכם פרוסה, ואל תכנסו כלכם בפתח אחת מפני העין [...] ויאמר לבניו למה תתראו – אמר יעקב לבניו, אתם גבורים אתם נאים, אל תכנסו בשער אחד ואל תעמדו במקום אחד שלא תשלוט בכם עין הרע".
ולא אתפלא כלל, אם מישהו שיבש את המדרש כדי שיתאים לפירוש רש"י. כמו כן, שימו לב, במהדורת המינות של ווילנא מחקו מן המקור את המשפט הבא: "אל תצאו ובידכם פרוסה מפני התרעומת", כאילו גם היציאה עם הפרוסה בידם היא כדי "שלא תשלוט בהם עין הרע". ומכיוון שהמינים לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, הם לא הצליחו להבין מדוע יציאה עם פרוסה גורמת לעין הרע לשלוט? ולכן בחלק מן הגרסאות יש עיוות: "אל תוציאו בידכם פרוטות", ואת זה המינים מסוגלים להבין – כסף! ראִיית הכסף בידי אחי יוסף הייתה עלולה לגרום לאחי יוסף, לפי דמיונם של המינים וצאצאיהם, שעין הרע תשלוט בהם...
זאת ועוד, במהדורת המינות של ווילנא רצו לחזק ולבסס את העיוות, והוסיפו דבר שלא נאמר במקור בכתבי היד. במקור בכת"י נאמר כך: "בניי, כולכם גיבורים וְרֵעִים", ואילו במהדורת המינות של ווילנא הוסיפו: "אתם גיבורים אתם נאים", כאילו היופי הוא גם סיבה לעין הרע לשלוט, וכל אלה הזיות נגעלות מאד, אשר גרמו לנו להיות בגלות אלפיים שנה.
כמה הזיות שיבושים ועיוותים, כדי להצדיק את השקפות עולמם של המינים האירופים! ומחשבה אחת ממשיכה לטרוד את מנוחתי, אם אלה הם הדברים שאדיר הקטן מוצא, כמה סילופים זיופים ועיוותים הוא לא מצא ולא הצליח לזהות בסבך הסכלות של המינות?
"לָכֵן גָּלָה עַמִּי מִבְּלִי דָעַת וּכְבוֹדוֹ מְתֵי רָעָב וַהֲמוֹנוֹ צִחֵה צָמָא, לָכֵן הִרְחִיבָה שְּׁאוֹל נַפְשָׁהּ וּפָעֲרָה פִיהָ לִבְלִי חֹק וְיָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ וּשְׁאוֹנָהּ וְעָלֵז בָּהּ, וַיִּשַּׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל אִישׁ וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה, וַיִּגְבַּהּ יְיָ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה" (יש' ה, יג–טז).