רש"י, ראש פרשני ההגשמה – חלק מז

דוגמה ש

בבראשית (מב, א) נאמר כך: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ", ושם פירש רש"י: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם – ומהיכן ראה? והלא לא ראה אלא שמע, שנאמר: 'הִנֵּה שָׁמַעְתִּי' וגו' [בראשית מב, ב], ומהו 'וַיַּרְא'? ראה באספקלריא של קודש [=ברוח הקודש?] שעדיין יש לו שבר במצרים. ולא הייתה נבואה ממש להודיעו בפירוש שזה יוסף".

נחל בבורות המחרידה שיש בפירוש רש"י: הוא שואל: "ומהיכן ראה?", כלומר רש"י תמה מדוע נאמר "וַיַּרְא יַעֲקֹב" ולא "וישמע יעקב", ועל בורות זו הוא בונה את ההשקפה הרעה שבדבריו שעוד נדון בה בהמשך. מכל מקום, רש"י היה סכל מאד בלשון העברית, שהרי ידוע שבלשון העברית משתמשים בלשון "ראה" ו"שמע" כמלים נרדפות להשׂגה, לידיעה ולהבנה.

וכֹה דברי רבנו במורה (א, מו):

"והוּשאלו לו [=לה' יתעלה] הראיה והשמע [=בפסוקי התורה, כדי] להורות על ההשגה באופן כללי. ולפיכך תמצא הלשון העברי משתמש בהשגת חוש מסוים במקום השגת חוש אחר, אמר: 'רְאוּ דְבַר יְיָ' [ירמיה ב, לא] במקום שִׁמְעוּ, כי המטרה הַשִּׂיגוּ עניין דבריו, וכן: 'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי' [בראשית כז, כז], כאילו אמר: 'הַרַח ריח בני', כי המטרה השגת ריחו [כלומר, יצחק פונה לעצמו ומפיג את חששו שמא לא מדובר בבן אשר ראוי לברכה, וכאילו ריחו הטוב של בנו הוא עדוּת לכך שה' בירכו והוא ראוי לברכת אב]. ועל-פי זה נאמר: 'וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת' [שמ' כ, יח], עם היות אותו המעמד גם מראה נבואה כפי שהדבר ידוע ומפורסם באומה".

גם רס"ג כתב דברים דומים, והובאו בפירוש רס"ג לבראשית פרק א, בהערה 12:

"וכתב מבשר הבבלי וז"ל מתורגם: 'אמר רס"ג, שֶׁחִוִּי הבלכי אמר כי מן: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, משמע שה' לא ראה אור לפני-כן. והשיב רס"ג, כי זה מתוך בורותו בשפת העברים, לפי שהם מכנים את הידיעה ראייה, כמו שנאמר: וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם' [ופעם שמעתי את קאפח מספר בשיעור מוקלט שרס"ג נהג לקרות לחוי הבלכי – חוי הכלבי]".

נמצא אפוא, שפירושו של רש"י לעיל בנוי על בּוּרות ובערות. ועתה נעבור להשקפה שהוא בנה על יסוד סכלותו בלשון העברית: מפירוש רש"י עולה, שהייתה ליעקב אבינו השגה נבואית שאינה נבואה ממש, כן ולא משמשים אצלו אפוא בערבוביה... ומדובר בהשקפה רעה מאד, מפני שהיא מחדירה את ההזיה שניתן לידע את הנסתרות גם שלא בדרך של נבואה! ובמלים אחרות, גם מי שאינו נביא מסוגל לידע את הנסתרות! ומדוע ההזיה הזו כל-כך רעה? מפני שהיא פותחת פתח רחב למינים ולכומרי-הדת האורתודוקסים לכזֵּב ולתעתע בהמון, ולהחדיר להם את ההזיה שיש להם כוחות-על לידע את הנסתרות אף-על-פי שהם אינם נביאים. כי אם הם יטענו שהם נביאים ניתן יהיה לבחון את דבריהם ולהוכיח את שקריהם, אך אם הם טוענים שיש להם כוחות מאגיים לידיעת הנסתרות אשר אינם נובעים מנבואה – הם גם הופכים את עצמם לאלוה שראוי להעריצו ולרוממו ולפטמו, וגם חוסמים את הדרך לבחון ולחשוף את תעתועיהם, שהרי אם יאשימום בנבואת-שקר יתעתעו ויאמרו: והיכן אמרנו שאנו נביאים?

נחזור לשר"י, מאין רש"י שאב את ההזיה הזו? ובכן, כמו שעבירה גוררת עבירה, כך גם סכלות גוררת סכלות, וסכלותו המחרידה של רש"י בהבנת אגדות חז"ל כפשוטן גרמה לו גם הפעם לשגות, ולהחדיר הזיה רעה מאד אשר פותחת פתח רחב לאלילות ולהערצת בשר ודם.

מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (צא, ו), וכך נאמר שם (לפי כתבי יד):

"וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר – וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים? שאמר הכתוב: 'כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם'? והלא אמר לבניו: 'הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם'? אלא, מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו, ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע, ומפני מה לא נאמר: יש בר, יש אוכל במצרים, אלא 'שֶׁבֶר'? אל תיקרי 'שֶׁבֶר' אלא סבר, שראה בספקלריה שֶׁסִּיבְרוֹ [=תשועתו והצלתו של יעקב אבינו ע"ה מן הדיכאון הגדול] במצרים, ואי זהו? זה יוסף".

וברור שמטרת המדרש ללמֵּד שני עניינים מרכזיים, האחד: ללמד על מצבו הנפשי הירוד של יעקב אבינו ע"ה בעקבות הבשורה הקשה על מות בנו האהוב, ולכן נאמר במדרש שיעקב אבינו היה "רואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע", כמו אדם ששרוי במרה שחורה כבדה מאד; והשני: ללמד שיעקב אבינו היה יורד ביגון שאולה אלמלא הוא נתבשר שיוסף חי במצרים.

כמו כן, ברור לכל בר-דעת שגם שאלת המדרש האחרונה: "ומפני מה לא נאמר: יש בר" וכו', היא לא שאלה מדעית, אלא שאלה מדרשית שאין להתייחס אליה באופן פרשני-פשטני, כי המדרש אינו מדַייק במכֻוון במטרה להעביר מסר או רעיון מסוים – שהרי הפעל "שבר" הינו פועל ידוע במקרא לקניית או מכירת תבואה, או אף לשם התבואה עצמה, לדוגמה: "לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בר' מב, ג). וכך פירש רס"ג בבראשית (מב, א): "שֶׁבֶר – תבואה הנמכרת".

ברם, רש"י החליט להבין את המדרש הזה כפשוטו, ובחר להחדיר באמצעות הבנה פשטנית גסה, הזיה מאגית אשר מהווה יסוד ותשתית להשקפת אלילות רעה שנפוצה מאד בימינו, דהיינו להערצת "גדוילים" בשר ודם אשר הינם לפי האמת מינים נוכלים ומתחזים. כמו כן, הערצת כומרי הדת הללו גורמת באופן ישיר לעיוות ולסילוף הדת, שהרי הנוכלים הללו גונבים את דעת ההמון, ומתעתעים בהם שהם בעלי כוחות נסתרים ובעלי ידיעות נשׂגבות ואלהיות – ולאחר שטמטמו את ההמון להאמין ב"גדולתם", הם מסלפים את מצוות התורה בחופשיות ובפסקנות מתוך ידיעה שאין מי שיבדוק או יערער על הזיותיהם, וכל זאת במטרה להשיג את מטרותיהם הבזויות: הכבוד, השׂררה, ורדיפת הבצע אשר הפכה אצלם לאומנות של ממש, ועלו על כומרי הנצרות בזה... ולעתים גם תועבות בהמיות נוספות, כמעשה ארץ מצרים.

דוגמה שא

כאמור, בבראשית (מב, א) נאמר כך: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ", ושם רש"י הצרפתי מוסיף ומפרש: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – למה תַּרְאוּ עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שְׂבֵעִים? שבאותה שעה עדיין היה להם תבואה".

ואיני מבין, מדוע בני יעקב היו צריכים להראות את עצמם שְׂבֵעִים בפני בני ישמעאל ובני עשו? וכי הם היו מתרברבים בפני בני עשו ובני ישמעאל שהם עשירים ושׂבעים? וכי הם היו אנשים אשר החיצוניות הנבובה היא זו אשר הדריכה אותם בחייהם? וכי הם לא היו אנשי אמת? ופירוש חיצוני שכזה מעיד על העדר יראת שמים, שהרי בפירושו זה רש"י מרומם את השחץ והרברבנות: כאילו יש מעלה להתרברב ולהשתחץ בפני הבריות ולהיראות עשיר ושבע... וזו דרכם של המינים, לקדש את החיצוניות וכמו שעושים כומרי הנצרות למיניהם, אך המהות והתמצית סרוחים ובאושים מאד-מאד, וכמו שאנו רואים בימינו בעולם המינות החרדי.

ומאין רש"י למד את ההזיה הזו? ובכן, אני יכול לשער שהוא השתבש בתרגום אונקלוס אשר תרגם שם: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – לְמָא תִתַּחְזוֹן", וברור שכוונת יעקב אבינו ע"ה לפי אונקלוס היא: למה אתם עדיין עומדים כאן לפניי? מדוע הנני רואה אתכם כאן? דהיינו מדוע לא נסעתם כבר להביא לנו מזון מארץ מצרים? ורס"ג פירש שם: "לָמָּה תִּתְרָאוּ – למה תתרשלו?".

דוגמה שב

בבראשית (מב, ג) נאמר כך: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם", ושם פירש רש"י: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף – ולא כתב בני יעקב, מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו ליבם להתנהג עמו באחווה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם; עֲשָׂרָה – מה תלמוד לומר? והלא כתיב: 'וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח' [בראשית מב, ד], אלא לעניין האחווה היו חלוקין לעשרה, שלא הייתה אהבת כולם ושנאת כולם שווה לו, אבל לעניין לשבור בר כולם לב אחד להם".

בתחילת פירושו הוא כותב: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף – ולא כתב בני יעקב, מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו ליבם להתנהג עמו באחווה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם", כלומר מדבריו עולה שכל עשרת האחים התחרטו על מכירת יוסף – ואילו מיד בסמוך הוא משרבט: "שלא הייתה אהבת כולם ושנאת כולם שווה לו"? כלומר, אחֵי יוסף התחרטו או שלא התחרטו?

מקור דברי הצרפתי הוא בשני מדרשים שונים שאין להם קשר בהכרח, אך רש"י חיבר ביניהם חיבור מלאכותי, כאילו המדרשים הינם פרטים היסטוריים או פירושים פשטניים... כמו כן, הוא סילף את המדרש השני, שהרי במדרש בראשית רבה (צא, ג) נאמר כך לפי כתבי-יד: "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה וגו' – אמר ר' בנימן בר לוי: ממשמע שנאמר אחֵי יוסף איני יודע שהן עשרה? אתמהא! אלא עשרה חוּלָקִין לאהבה ואחד לשבֹּר בר". ואין זכר במדרש הזה לכך שאחי יוסף היו שונאים את יוסף, ורש"י הוסיף מחוסר דעתו: "ושנאת כולם שווה לו". זאת ועוד, נראה לי שמטרת המדרש ללמד שאחֵי יוסף התחרטו חרטה שלמה, ועיקר מטרתם של אחֵי יוסף הייתה למצוא את יוסף אחיהם ולהשיבוֹ אל אביו, וזאת לאחר שהם ראו כיצד אביהם הולך ודועך.

דוגמה שג

בבראשית (מב, ד) נאמר כך: "וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן", הפסוק הזה נדרש בבראשית רבה (צא, ט; מהדורת כתב-יד) וכך נאמר שם: "וקראהו אסון בדרך, הא בבית לא? אמר ר' אליעזר: מיכן שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה".

מהי אפוא כוונתו של ר' אליעזר בן יעקב במדרש? ובכן, נראה לי שכוונתו ללמד שבשעת סכנה יש להיזהר כפליים, מפני שהמכשולים מתגברים מאד בעת הזו. לדוגמה, כאשר אדם נבחר לקבל פרס מסוים או לקבל תפקיד בכיר מסוים, הוא מכניס את עצמו לסכנה גדולה, כי הפרסום יעורר את שונאיו ומתנגדיו אשר יתחזקו ויתאמצו לחשוף את פשעיו ומעלליו. מי הם אפוא המשטינים והמקטרגים? אותם בני האדם, אשר בצדק או שלא בצדק, יפעלו כנגדו. אך האמונה בקיומו של שטן או שדים דמיוניים, אפילו מבלי לעבדם ולירוא מפניהם, הינה חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכמו שפוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, י): "כל המודה בעבודה-זרה שהיא אמת, אף-על-פי שלא עבדהּ – הרי זה מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא". ולעיון נרחב במהותו של השטן במקרא כמכשול, ראו נא: "מיהו השטן שנזכר בכתבי הקודש?".

לעומת זאת, רש"י פירש בבראשית שם: "פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן – ובבית לא יקראנו אסון, אמר רבי אליעזר בן יעקב: מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה". ושוב רש"י מחדיר את הזיות פשטי המדרשים לתוך פירושי התורה הפשטניים, כאילו קיימת ישות שׂטנית על-טבעית פגאנית, וכאילו יש בכוחה לקטרג ולהשפיע לרעה על מצבם של הצדיקים, וזו סכלות חמורה מאד-מאד – כאילו עזב ה' את יראיו והפקירם לתעלולי שדים דמיוניים, וכאילו יש כוחות על-טבעיים בעולם אשר פועלים בניגוד לרצונו של בורא-עולם – וזו תמציתה ומהותה של העבודה-הזרה, דהיינו האמונה בכוחות מאגיים פגאניים אשר פועלים בניגוד או שלא בכפוף לרצונו יתעלה שמו.

אגב, רש"י עקבי בסכלותו, שהרי אף שבמסכת בבא בתרא (כא ע"א) כלל לא נזכר השטן ואין שָׁם זכר לשום מקטרג דמיוני, רש"י התעקש להחדיר את המדרש האמור לתוך פירושו שם: "מתקנת יהושע בן גמלא ואילך – שיישבו מלמדי תינוקות בכל עיר; לא ממטינן ינוקא ממתא למתא – ללמוד מיום ליום, שמא יוזק [הילד] בדרכים, שהשטן מקטרג בשעת הסכנה שנאמר: 'פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן' [בר' מב, ד], אלא יוכל לכוף בני אותו מתא להושיב מלמדי תינוקות". הראינו לדעת, כי רש"י התייחס לדברי המדרש של ר' אליעזר כאילו הם היו דברי פשט, וכאילו הם הסיבה המציאותית לתקנת יהושע בן גמלא. ובמלים אחרות, לפי רש"י חכמים ע"ה אסרו להעביר את הילדים מעיר לעיר כדי ללמוד אצל מלמד תינוקות, שמא השטן יקטרג עליהם! ולא לחינם אומר רבנו בפירושו לפרק חֵלק על תופשֵׂי אגדות חז"ל כפשוטן, שהם "משפילים את החכמים בתכלית השפלות", שהרי לפי הצרפתי הלז, חז"ל היו ממאמיני ההזיות והמאגיה.

וכדי להשלים את התמונה אצרף את דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה (ב, ו):

"מוליכין את הקטן ממלמד למלמד אחֵר שהוא מהיר ממנו, בין במקרא בין בדקדוק. במה דברים אמורים? בשהיו שניהן בעיר אחת ולא היה הנהר מפסיק ביניהן. אבל מעיר לעיר, או מצד נהר לצידו אפילו באותה העיר, אין מוליכין את הקטן, אלא-אם-כן היה בניין בריא [=גשר יציב] על-גבי הנהר, בניין [=גשר] שאינו ראוי ליפול במהרה".

מדברי רבנו עולה, שהחשש הוא חשש ריאלי ומציאותי, שלא לסכן את הילד הקטן במסע יום-יומי אל עיר אחרת, או על-גבי גשר מט-לנפול, כי קדושת החיים גדולה מקדושת התורה, למעט בשלוש החמורות שרק עליהן נאמר "ייהרג ובל יעבור" ורק בהן יקדש תמיד את שמו הגדול.

דוגמה שד

בבראשית (מב, ה) נאמר כך: "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים כִּי הָיָה הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", ושם פירש רש"י: "בְּתוֹךְ הַבָּאִים – מטמינין עצמן שלא יכירום, לפי שציווה להם אביהם שלא יתראו כולם בפתח אחד אלא שייכנס כל אחד בפתחו, כדי שלא תשלוט בהם עין הרע, שכולם נאים וכולם גיבורים".

ואין זו הפעם הראשונה שרש"י מחדיר את ההזיה בקיומו של נזק מאגי שנגרם כתוצאה מהבטת עין רעה, ראו נא לעיל: חלק יב (דוגמה צד), וחלק יט (דוגמה קלד). וכבר הוסבר כיצד יש להבין ולפרש את המושג "עין רעה" במאמר: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם". ואיני מתפלא כלל שרש"י האמין גם בהזיה הזו של עין רעה, כי כמו שכבר אמרתי פעמים לא מעטות, ברגע שנכנסת הזיה מאגית אחת למחשבתו של האדם, נפתח פתח רחב לחדירת הזיות רבות נוספות ולהחרבת הדעת באופן גמור ומוחלט – כי אם יש אמת במאגיה הפגאנית בתחום אחד מתחומי החיים המציאותיים, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בכל שאר תחומי החיים? ומן האמונה בהזיות מאגיות פגאניות נחותות הדרך להגשמה ולעבודה-זרה קצרה מאד-מאד.

ברם, לא רק הזיה מאגית יש לפנינו, ולא רק בורות וסכלות, אלא גם עיוות וסילוף של המדרש, שהרי במדרש בראשית רבה נאמר כך (מקץ, פרשה צא, לפי כתבי יד):

"'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ' [בראשית מב, א] – אמר להם [יעקב:] אל תצאו ובידכם פרוסה, ואל תיכנסו כולכם בפתח אחד, אל תצאו ובידכם פרוסה מפני התרעומת, ואל תיכנסו כולכם בפתח אחד מפני העין. [...] 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ' – אמר להם [יעקב:] בניי, כולכם גיבורים וְרֵעִים, אל תיכנסו בפתח אחד ואל תעמדו כולכם במקום אחד מפני העין".

נשים לב, כי במהדורת כתבי-היד של המדרש לא נאמר: "כדי שלא תשלוט בהם עין הרע", אלא נאמר: "מפני העין" ותו לא. וכוונתו של יעקב אבינו ע"ה ברורה כשמש לכל מי שיש לוֹ וְלוּ זרזיף דעת בקודקודו, והיא שהם לא ימשכו תשומת לב, כי תשומת הלב עלולה לגרום לחשדנות מצד השלטונות כלפיהם שמא הם באו לרגֵּל או להָרַע למצרִים ולארץ-מצרים או לצרות אחרות. אם-כן, כל מטרתו של יעקב אבינו ע"ה הייתה למעשה לומר: "תשמרו על פרופיל נמוך".

ברם, במהדורת המינות של ווילנא נאמר כך (צא, ב-ו):

"'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ' – אמר להם: אל תוציאו בידכם פרוסה, ואל תיכנסו כולכם בפתח אחת מפני העין [...] 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ' – אמר יעקב לבניו: אתם גיבורים, אתם נאים, אל תיכנסו בשער אחד ואל תעמדו במקום אחד שלא תשלוט בכם עין הרע".

ולא אתפלא אם מאן-דהו שיבש את המדרש כדי שיתאים לפירוש רש"י. כמו-כן, במהדורת המינות של ווילנא מחקו מן המקור את המשפט הבא: "אל תצאו ובידכם פרוסה מפני התרעומת", כאילו גם היציאה עם הפרוסה בידם היא כדי "שלא תשלוט בהם עין הרע". ומכיוון שהמינים לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, הם לא הצליחו להבין מדוע יציאה עם פרוסה גורמת לעין הרע לשלוט (לפי זיופם)? ולכן בחלק מן הגרסאות יש עיוות: "אל תוציאו בידכם פרוטות", ואת זה המינים האירופיים מסוגלים להבין – כסף! ראִיית הכסף בידי אחֵי יוסף הייתה עלולה לגרום לאחֵי יוסף, לפי דמיונם של המינים וצאצאיהם, שעין הרע תשלוט בהם... ואגב, בעניין פרוסת הלחם, נראה לי שבשל הרעב הכבד שׁשׂרר, יעקב אבינו חשש שבניו יתראו בחוצות מצרים עם פרוסת לחם בידם, כדי שלא יתרעמו עליהם המצרים הרעבים ללחם.

זאת ועוד, במהדורת המינות של ווילנא רצו לחזק ולבסס את העיוות, והוסיפו דבר שלא נאמר במקור בכתבי היד. במקור בכתבי היד נאמר כך: "בניי, כולכם גיבורים וְרֵעִים", ואילו במהדורת המינות של ווילנא הוסיפו: "אתם גיבורים אתם נאים", כאילו היופי הוא גם סיבה לעין הרע לשלוט, וכל אלה הזיות נגעלות מאד, אשר גרמו לנו לסבול את ייסורי הגלות אלפיים שנה.

כמה הזיות שיבושים ועיוותים, והכל כדי להצדיק את השקפות עולמם של המינים האירופים! ומחשבה אחת טורדת את מנוחתי, אם אלה הם הדברים שאדיר הקטן מוצא, כמה סילופים זיופים ועיוותים הוא לא מצא ולא הצליח לזהות בסבך הסכלות והעילגות של המינות?

"לָכֵן גָּלָה עַמִּי מִבְּלִי דָעַת וּכְבוֹדוֹ מְתֵי רָעָב וַהֲמוֹנוֹ צִחֵה צָמָא, לָכֵן הִרְחִיבָה שְּׁאוֹל נַפְשָׁהּ וּפָעֲרָה פִיהָ לִבְלִי חֹק וְיָרַד הֲדָרָהּ וַהֲמוֹנָהּ וּשְׁאוֹנָהּ וְעָלֵז בָּהּ, וַיִּשַּׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל אִישׁ וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה, וַיִּגְבַּהּ יְיָ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדָּשׁ בִּצְדָקָה" (ישעיה ה, יג–טז).

דוגמה שה

בבראשית (מב, ו) נאמר כך: "וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה", ושם אומר רש"י: "וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם – נשתטחו לו על פניהם, וכן כל השתחוואה פישוט ידים ורגלים הוא", האמנם כל השתחוויה שנאמרה במקרא הינה פישוט ידיים ורגליים? והלא בעשרת הדיברות נצטווינו שלא להשתחוות לעבודה-זרה: "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ" וכו' (שמ' כ, ה), ובמסורת התורה-שבעל-פה קיבלנו שכל השתחוויה לעבודה-זרה היא בגדר איסור תורה חמור שעונשו סקילה! כלומר לא מדובר אך ורק בהשתחוויה של פישוט ידיים ורגליים, וכך פסקו חז"ל ורבנו בהלכות עבודה-זרה (ו, יב): "אבל לעבודה זרה – אחד השתחוויה בפישוט ידיים ורגליים, או השתחוויה בלא פישוט ידיים ורגליים, משעה שיכבוש פניו בקרקע לה – נסקל", וכן פוסקים חז"ל ורבנו בהלכות עבודה-זרה (ג, יג): "ישב לו קוץ ברגלו בפני עבודה-זרה, לא ישוח ויטלנו מפני שנראה כמשתחווה לה; נתפזרו לו מעות בפניה, לא ישוח ויטלם מפני שנראה כמשתחווה לה" וכו'.

הראינו לדעת, כי השתחוויה האסורה שנאמרה בעשרת הדיברות הינה השתחוויה ללא פישוט ידיים ורגליים. ויש עוד עשרות פסוקים במקרא שנזכרה בהם השתחוויה בעניין עבודה-זרה, דהיינו בכולם לא מדובר בהשתחוויה של פישוט ידיים ורגליים. כמו כן, לא יעלה על הדעת שאברהם אבינו השתחווה בפישוט ידיים ורגליים לפני בני חת: "וַיָּקָם אַבְרָהָם וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם הָאָרֶץ לִבְנֵי חֵת" (בר' כג, ז); ולא יעלה על הדעת שיעקב אבינו הישיש השתחווה בפישוט ידיים ורגלים לפני פרעה: "וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה" (בר' מז, לא); ולא יעלה על הדעת שמשה רבנו השתחווה ליתרו בפישוט ידיים ורגליים: "וַיֵּצֵא מֹשֶׁה לִקְרַאת חֹתְנוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיִּשְׁאֲלוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ לְשָׁלוֹם וַיָּבֹאוּ הָאֹהֱלָה" (שמ' יח, ז).

על השכרות והדתות השונות במגילת אסתר.pdf

הורידו את PDF • 63KB