רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יא)

אחת השאלות שנוהגים לשאול אותי בעניינו של רש"י-שר"י היא: מדוע רבנו הרמב"ם לא תקף את שר"י באופן ישיר? ואף שרבנו תוקף את השקפותיו במקומות לא מעטים, ובמיוחד בעניין ההגשמה, לא ברור מדוע רבנו לא מזכיר את שמו של רש"י ומציין באופן ברור שפירושו הוא בגדר פירושי המינים אשר חובה לשרפם, שהרי אפילו ספר-תורה שכתבוֹ מין חובה לשרפו.

ובכן, לדעתי רבנו שגה בעניין זה, והיה עליו להזכיר באיגרותיו ובתשובותיו שֵׁמות של מינים שמתעים את העם אחרי ההבל אשר מכשילים וממיטים על עמֵּנו אסונות – כדי להזהיר את העם מפניהם וכן כדי לקיים את פסק חז"ל: "מורידין ולא מעלין". אך גם משה רבנו לא הצליח באותה השעה הקשה לעשות כפנחס בן אלעזר, ולא כל הנביאים עשו כאליהו בהר הכרמל.

ובתורה עצמה שניתנה לנו מפי הגבורה, נזכרו שֵׁמות מפורשים של בני אדם רשעים, כמו לדוגמה במעשה הנועז של פנחס בן אלעזר, והנה הפרשה הזו לפניכם (במ' כה, י–טו):

"וַיְדַבֵּר יְיָ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר, פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי, לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם, וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי, וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת צוּר רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן הוּא".

והנה שני קטעים מתוך דברי רבנו הנכוחים, אשר מוכיחים שיש מצוה רבה לגנות את הרשעים ומגרעותיהם בשמותם, וכך אומר רבנו בפירושו לאבות (עמ' רעג): "והחלק הרביעי [מחלקי הדיבור] הוא הרצוי [...] [ובתוכו נכללת המצוה החשובה] לגנות את הרשעים ומגרעותיהם כדי להמאיס את מעשיהם וזכרם בעיני בני האדם וייבדלו מהם ולא ילכו באורחותיהם".

וכן אומר רבנו בהקדמתו שם (עמ' רנז): "וכן דברי האדם כולם לא יזדקק לדבֵּר אלא במה שיביא לעצמו בו תועלת [...] או בשבח מעלה או אדם גדול, או בגנות מגרעת או רשע – לפי שקללת בעלי המגרעות וגינוי זכרם, אם הייתה המטרה בכך להשפילם בעיני בני אדם כדי שייקחו בהם תוכחות ולא יעשו כמעשיהם – הרי זו חובה וזו מעלה, הלא תראה אמרו יתעלה: כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה וכמעשה ארץ כנען, וסיפור הסדומיים, וכל מה שבא במקרא בגנות האנשים בעלי הרעות והמגרעות וגינוי זכרם, ושבח הצדיקים ורוממותם, אין הכוונה בהם אלא כמו שאמרתי לך: כדי שילכו בני אדם בדרכם של אלו ויתרחקו מדרכם של אלה".

והנה לפנינו גם פסק חז"ל ורבנו בהלכות דעות (ו, יב):

"במה דברים אמורים [שאסור להכלים את חברו] – בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי-שמים אם [הוכיחוֹ בנועם ו]לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים, ומפרסמין חטאו, ומחרפין אותו בפניו, ומבזין ומקללין אותו, עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים לישראל".

וכל הדברים הללו נאמרו ביחס לסתם בעלי-מגרעות שעוברים על מצוות שבין אדם למקום וסירבו לקבל תוכחה, ואפילו אותם מצוה להוקיע ולפרסם! כל-שכן ביחס לכומרים שׂכירים רודפי בצע אשר מחללים-שם-שמים ביד רמה כירבעם ומתעים את העם אחרי השקפות מינות ומדוחים, ומכשירים את שרץ ההנאה מדברי תורה – אלה, מצוה לפרסם את חטאם, ולחרף אותם בפניהם, ולבזות ולקלל אותם, עד שיחזרו למוטב או עד שהשפעתם על הציבור תתפוגג, והנזק העצום שהם המיטו על עמֵּנו יגליד ויתרפא. וכמו שעשו כל הנביאים לישראל! וכל-שכן המינים הארורים שדינם הוא מורידין ולא מעלין, וכֹה דברי רבנו בשלושה-עשר יסודות דתנו:

"וכאשר יפקפק [אפילו רק יפקפק] אדם ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".

וכל-שכן המינים הארורים שמתעים את עמֵּנו אחרי ההבל, וכֹה דברי חכמים ורבנו בהלכות סנהדרין (יא, ו): "האכזריות על אלו שמטעין את העם אחר ההבל רחמים היא בעולם, שנאמר: 'לְמַעַן יָשׁוּב יְיָ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים [וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ' (דב' יג, יח)]".

"לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט [...] לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" (דב' א, יז).

רק לאחר שיוּכח לעם-ישראל שרש"י-שר"י הוא מין, אז יהיה ראוי למחקוֹ כליל ולא להזכירו עוד לעולם, וכדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (ו, ח): "מין ישראל שכתב ספר-תורה שׂוֹרפין אותו עם האזכרות שבו [...] ומצוה לשׂוֹרפו כדי שלא להניח שֵׁם [=זֵכֶר] למינים ולא למעשיהם".

דוגמה עח

בבראשית (יב, א) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", ושם פירש רש"י: "לֶךְ לְךָ – להנאתך ולטובתך", פירוש זה אינו מופיע במדרשים, והוא תמוה, שהרי עולה ממנו שאברהם נשמע לציווי ה' בעיקר בשל הבטחת טובות-הנאה! ואף שבשני הפסוקים שלאחר-מכן הובטחו הבטחות לאברהם, ברור שאין להבין מהן שאברהם אבינו קיים את ציווי ה' מתוך שאיפה לקבלת טובות-הנאה. אולם, קשירת הציווי "לֶךְ לְךָ" להבטחת טובות-הנאה מלמדת על מידה רעה, כביכול אברהם אבינו ע"ה לא היה מסוגל אפילו לשמוע את ציווי ה' עד תומו, עד שיובטח לו שהציווי הזה עתיד להצמיח לו טובות-הנאה.

ברם, ברור שמי שעקד את בנו מבלי לשאול שאלות, כל-שכן וקל-וחומר שלא יהסס לקיים את ציווי ה': "לֶךְ לְךָ", מבלי להרהר האם יגיעו לו טובות-ההנאה בעקבות זאת. ולכן, אין שום מקום לפרש ולהדגיש שהקב"ה הבטיח לאברהם אבינו טובות-הנאה, ולרמוז בכך שטובות-הנאה הן עניין שהיה חשוב לאברהם אבינו, ושהמחשבה לקבלם "שכנעה" אותו לקיים את מצות ה'.

זאת ועוד, גם מפירושו לפסוק הבא שם עולה שרש"י צייר במחשבתו התועה את אברהם אבינו ע"ה כרודף-בצע, שהרי כך הוא מפרש שם: "וַאֲבָרֶכְךָ – בממון", האמנם? וכי הממון היה חשוב לאברהם אבינו?! ובפירושו זה הוא רומז ברמז עבה לכך שהממון היה דבר חשוב בעיניו של אברהם אבינו, ומחנך בזה את עמֵּנו למידה רעה. "נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן" (מש' כח, כב).

דוגמה עט

בבראשית (יב, יא) נאמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ", ושם פירש רש"י-שר"י: "ופשוטו של מקרא, 'הִנֵּה נָא' – הגיע השעה שיש לדאוג על יופייך, ידעתי זה ימים רבים כי יפת-מראה את, ועכשיו אנו באים בין אנשים שחורים ומכוערים, אחיהם של כושים, ולא הורגלו באשה יפה".

פירושו הזה של רש"י לא נמצא בשום מדרש, ואיני יודע מאין לו שאנשי ארץ-מצרים בתקופתו של אברהם אבינו היו אנשים שחורים, ולמיטב הבנתי אין לו שום יסוד להזיה הזו. ויתרה מזאת, איני יודע מדוע הוא אומר שהאנשים השחורים הם אנשים מכוערים? והלא בני האדם כהי העור בריאים וחזקים ונאים יותר מבני האדם הלבנים, וככל שבני האדם ורדרדים יותר כך הם חלשים יותר מבחינה גופנית, ובעלי נטייה למחלות עור ומחלות גנטיות ואחרות. וכן כתוב בשיר השירים (א, ה): "שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה", וכן כתוב בספר במדבר (יב, א): "וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח", ופירש שם אונקלוס: "וּמַלֵּילַת מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל עֵסַק אִתְּתָא שַׁפִּירְתָא דִּנְסֵיב אֲרֵי אִתְּתָא שַׁפִּירְתָא דִּנְסֵיב רַחֵיק". ותרגומו של אונקלוס ע"ה מסורת תורה-שבעל-פה הוא.

כמו כן, גוון עורו של עם-ישראל המקורי הוא בין הלבן לשחור, וכך נאמר במשנה נגעים (ב, א): "בהרת עזה נראית בגרמני כהה, והכהה בכושי עזה. רי"ש אומר: בית-ישראל אני כפרתן הרי הן כאשכרוע, לא שחורים [ככושים] ולא לבנים [כגרמנים] אלא בינוניים", כלומר עם-ישראל אינם לבנים כגרמנים ולא שחורים ככושים, אלא "בגוון ממוצע בין הלבן והשחור", תימנים.

ברם, פירושו זה של רש"י עודד מאד את הגזענות האשכנזית המתנשֵּׂאת, וזכורני כאשר הייתי בגן הילדים האשכנזי ברמת-אביב, נהגו ללעוג לי ילדֵי האשכנזים היהירים בכַנּוֹתם אותי כושי או כושי-סמבו, אף שצבע עורי הוא כאשכרוע. כלומר, כל מי שאינו לבן כמותם מיד הופך להיות "כושי", וכוונתם הייתה שהנני תת-אדם ביחס לעליונותם האירופית המדומה. צבע עורי שהוא כאשכרוע השפיע מאד על היחס של המורים והתלמידים כלפיי, וגרם לי לרגשי נחיתות אשר נטעו בי את המחשבה הכוזבת שנועדתי לביבים. מחשבה זו חיבלה מאד בהצלחתי בתחילת דרכי וייאשה אותי מן השאיפה להשקיע ולהצליח ולהגיע להישגים. ורבים הם התימנים שנפלו לתהום הביבים ואיבדו את חייהם כתוצאה מהפסיכולוגיה המתנשאת של האשכנזים.

אגב, נשאלתי בעניין פירושו של רש"י לעיל: והלא גם לפי חז"ל השחור נחות מן הלבן, שהרי בסוטה (כו ע"א) נאמר כך: "מה תלמוד לומר 'וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע'? [במ' ה, כח] – שאם הייתה יולדת בצער יולדת בריווח, נקבות – יולדת זכרים, קצרים – יולדת ארוכים, שחורים – יולדת לבנים". ובכן, להבנתי חז"ל דיברו על שחורים באופן קיצוני שהוא בגדר מום, ומאין לי זאת? מכך שהלבנים שנזכרו בדברי חכמים אינם לבנים אירופים גרמנים, אלא בגווני האשכרוע (גווני החום) שהרי כך הוא צבעם של ישראל – ואם הלבן מתאר למעשה את גווני החום, הרי שהשחור הוא שחור קיצוני שהוא בגדר מום. לעומת זאת, רש"י הכליל את כל השחורים על כל גווניהם וכינה אותם מכוערים, ובשום מקום בספרות חז"ל לא כונו השחורים מכוערים.

דוגמה פ

בבראשית (יב, יג) נאמר: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (יב, יג), ושם פירש רש"י: "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ – יתנו לי מתנות". פירושו זה של רש"י הוא אחד מפירושי הסכלות הגדולים ביותר: וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ביקש משרה שתאמר שהיא אחותו כדי שיתנו לו מתנות?! וכי אברהם אבינו היה רשע רודף-בצע ונכסים?! ופירושו זה הוא הוצאת דיבה ולעז על גדול האומה אשר סירב לקבל אם מחוט ועד שרוך נעל ממלך סדום, והתעקש לשלם לעפרון בכסף מלא עובר לסוחר בעבור חלקת השדה שבחברון.

ורק מי שחלתה נפשו מאד באהבת הממון מסוגל להעלות על דעתו פירוש כזה, ויש לשרוף פירוש זה ולפזר את אפרו בים הגדול, עד שלא יישאר לו שום זכר! ואיך העז להעלות במחשבתו שאברהם אבינו ניצל את המצב והסכנה הגדולה שאליה נקלעה רעייתו האהובה, כדי להפיק ממון או טובות-הנאה?! ולא רק שרש"י מוציא דיבה ולעז על אחד מגדולי הנביאים הקדושים והטהורים, הוא גם מחנך את עם-ישראל למידה רעה ובזויה, שהרי אם אברהם אבינו הנביא ע"ה חשק במתנות, ברור שמותר ואולי אף רצוי לנו לחשוק ולהתאוות להבלי העולם-הזה. וכאמור, גם מפירושו לפסוק ב לעיל: "וַאֲבָרֶכְךָ – בממון", עולה שרש"י צייר במחשבתו התועה את אברהם אבינו ע"ה כרודף בצע ואוהב ממון, וחינך בזה את עם-ישראל למידה רעה.

זאת ועוד, רש"י-שר"י התעלם באופן בוטה מן הנאמר בפסוק עצמו! שהרי הפסוק מבאר בדיוק את כוונתו הטהורה של אברהם אבינו ע"ה: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" – וברור שאברהם אבינו לא הורה לשרה למסור את נפשה ולשעבד את עצמה לאנשי זימה ותועבה רק כדי להחיות את נפשו. אלא, מטרתו הייתה ששרה תאמר שהיא אחותו כדי שהוא יישאר בחיים וכך יוכל לטכס עצה ולהציל את שרה מידי הרשעים – וכן היה.

ואצרף לדוגמה זו שאלה שנשאלתי בעניין פירוש רש"י הנדון, וזה לשון השואל:

אברהם אבינו ע"ה לא רצה בשום אופן לקחת ממלך סדום, אבל כשהוא יורד למצרים הוא מבקש משרה אמנו ע"ה: "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (יב, יג), ומפרש שם רש"י שרצה לקבל מתנות וזהו שנאמר ייטב לי: "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ – יתנו לי מתנות". אחר-כך כשחוזר אברהם לארץ נאמר: "וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו" (בר' יג, ג), ואומר רש"י לפרוע הקפותיו ('בחזרתו פרע הקפותיו') ומקורו בגמרא מסכת ב"מ, ומזה יוצא שכל עוד מצבו הכלכלי היה בכי-רע רצה ונטל מתנות, אך כשהעשיר כבר לא רצה. ברור לי שהפירוש לא יהיה מקובל עליך, ואם כן, איך תפרש את הפסוק "לְמַעַן יִיטַב לִי"? או אולי ידוע לך פירוש אחר?

תשובה:

ראה נא מאמר על רש"י דוגמה פ, שם הוסבר העניין, וכאמור, בפסוק עצמו מובאת התשובה לשאלתך: "וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ", דהיינו הטובה הגדולה שבה רצה אברהם אבינו לזכות היא החיים, החיים לרעייתו ולו. כמו כן, ראה נא גם בדוגמות עח, פו, פז, ובכל ארבע הדוגמות הללו רש"י-שר"י מתאר ומצייר את אברהם אבינו ע"ה כרודף בצע שפל. עליך אפוא ללמוד היטב.

זאת ועוד, לפי התורה אברהם אבינו היה די עשיר כבר בצאתו מחרן, שהרי טרם צאתו מחרן נאמר כך: "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן" (בר' יב, ה), וכן: "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (בר' יב, טז). כלומר, הצעת הפרשנות לפיה כאשר לא היה לו הוא הסכים לקבל וכאשר היה לו הוא סירב, אין לה שחר. ויתרה מזאת, מי שאוהב ממון ומתנות לעולם לא ישבע, בין אם יש לו ובין אם אין לו, ואדרבה, אוהבי הממון והמתנות (כמו הפוליטיקאים ובעלי ההון ושאר המושחתים שסידרו לעצמם משכורות גבוהות מתפקידים ציבוריים, ויש רבים מאד), ככל שתיתן להם יותר ממון וטובות-הנאה כך נפשם תושחת ותושחר יותר ואהבת הממון בקרבם תתעצם, ואין גבול לבצעם.

והשכיל להבין זאת שלמה המלך באמרוֹ: "אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף" (קה' ה, ט). וכן במשלי אמר החכם (א, יז–יט): "כִּי חִנָּם מְזֹרָה הָרָשֶׁת בְּעֵינֵי כָּל בַּעַל כָּנָף, וְהֵם לְדָמָם יֶאֱרֹבוּ יִצְפְּנוּ לְנַפְשֹׁתָם, כֵּן אָרְחוֹת כָּל בֹּצֵעַ בָּצַע אֶת נֶפֶשׁ בְּעָלָיו יִקָּח", כלומר חולִי הבצע מחריב את הנפש.

והנה לפניך גם דברי הנביא יחזקאל (כב, כז): "שָׂרֶיהָ בְקִרְבָּהּ כִּזְאֵבִים טֹרְפֵי טָרֶף לִשְׁפָּךְ דָּם לְאַבֵּד נְפָשׁוֹת לְמַעַן בְּצֹעַ בָּצַע", ללמדנו על כוחו העצום של הבצע והשחתתו את הנפש.

יתר-על-כן, מה שנאמר במדרש רבה שאברהם פרע את הקפותיו (ב"ר מא, ג, וגם זה נאמר שם רק כהצעה צדדית: 'דבר אחר' וכו'), אין זה אלא ללמד על מידת היושר ותו לא. ואין ללמוד את המדרשים כפשוטם, ואין להביא ראיה מפשוטם לפרשנות פשטנית. וברור כשמש שאברהם לא לווה בהקפה מאיש, כי לא יעלה על הדעת שה' הזקיק את אברהם להלוואת בשר ודם, שהרי ה' יתעלה הבטיח לאברהם בצאתו מחרן: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה, וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב–ג).

דוגמה פא

בבראשית (יב, יז) נאמר: "וַיְנַגַּע יְיָ אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם", ושם פירש רש"י: "עַל דְּבַר שָׂרַי – על-פי דיבורה, אומרת למלאך: 'הך', והוא מכה". ובכל ארבעה עשר המקומות שצמד-המלים "עַל דְּבַר" נזכר בתורה משמעותו היא: בגין הדבר או בגלל הדבר, ואונקלוס מתרגם אותן בכל מקום "עַל עֵיסַק", למעט מקום אחד שמתרגם במלה אחרת אך באותו העניין. מכל מקום, מקור פירושו של רש"י הוא במדרש רבה שם (מא, ב): "אמר רבי לוי, כל אותו הלילה היה מלאך עומד ומגלב בידו, הוה אמר לה: אין אמרת מחי – מחינא, אין אמרת נישבק – שביקנא, וכל-כך למה? שהייתה אומרת לו: אשת-איש אני, ולא היה פורש".

ואיני יודע כיצד רש"י העז להבין מדרש זה כפשוטו? וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו יבקש משרה שתאמר שהיא אחותו, והתורה מעידה שאכן-כך אמרה, ובכל זאת ר' לוי יאמר במדרש ששרה הייתה אומרת לפרעה שהיא אשת-איש? ועוד, אין שום גילוי בתורה שפרעה מימש את תאוותו וזימתו והתעלל בשרה, איך אפוא ר' לוי אומר ששרה הייתה אומרת לו שהיא אשת-איש "ולא היה פורש"? יתר-על-כן, וכי המלאך זקוק לשרה כדי להבחין בין צדיק לרשע?! אלא ברור, שאין להבין מדרש זה כפשוטו או שהוא משובש, ואם יאלצוני לבחור באפשרות הראשונה אסביר, שכל מטרת המדרש הזה היא לתאר את זימת המצרים הגדולה ותו לא, וכמו שתיאר יחזקאל הנביא את המצרִים (כג, כ): "אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם", וכן להזהיר אותנו מחומרת עוון אשת-איש שהמצרים הזימתיים היו פרוצים גם בו מאד.

דוגמה פב

בבראשית (יד, ב) נאמר: "עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צְבוֹיִים וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר", ושם פירש רש"י: "שֶׁמְאֵבֶר – שָׂם אבר לעוף לקפוץ ולמרוד בהקב"ה" – וכי כדי למרוד בהקב"ה יש צורך לקפוץ ולעוף? אלא, פירושו זה, אשר מתאר את הצורך לקפוץ ולעוף לשמים כדי למרוד בבורא-עולם, מבטא את תפישׂת ההגשמה שהאל שוכן בשמים, והמרידה בו היא למעשה הניסיון להגיע למשכנו העליון. וכבר ראינו לעיל את התפישׂה הזו של רש"י-שר"י בעניין חטא דור הפלגה (ראו בדוגמות פ–עא).

זאת ועוד, במדרש תנחומא המאוחר (לך לך, ח), שהוא המקור של רש"י לפירושו זה, נאמר כך: "שֶׁמְאֵבֶר, שאמר אעלה באבר על במתי עב". כלומר, מחבר המדרש כלל לא התכוון לומר ששמאבר קפץ והתעופף לשמים כדי למרוד בהקב"ה, אלא הוא ביקש ללמד ששמאבר חטא במידת השחץ והגאווה עד שביקש להיות כאלוה, וכמו שמתאר ישעיה הנביא (יד, יד) את חטאוֹ של מלך בבל בגאווה: "אֶעֱלֶה עַל בָּמֳתֵי עָב אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן". כלומר, לא מלך בבל ולא שמאבר קפצו והתעופפו לשמים כדי למרוד בהקב"ה, אלא מטרת המדרש לפאר ולרומם את מידת הענווה, ולעורר אותנו להבין עד כמה טמאה וכעורה היא מידת השחץ והגאווה. ושחץ ליבו של רש"י לא אִפשר לו להבין את המדרש לאשורו, ועיוור את עיניו הרמות מלראות נכוחה.

כמו כן, אם רש"י היה מעתיק את המדרש ככתבו וכלשונו, עוד היה אולי מקום לסבור שהוא מניח לנו להבין את המדרש באופן הנכון שיש להבינו. אך בזה שהוא שינה את לשון המדרש והוסיף תיאורים פשטניים מפורטים אשר "מסבירים" כביכול את המדרש, הוא למעשה חושף ומוכיח שלא רק שהוא הבין את המדרש הזה כפשוטו, אלא שהוא גם שגה בהגשמה.

יתר-על-כן, כפי שהוסבר בחלק א, הסביבה שרש"י-שר"י חי בה הייתה סביבה מגשימה, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים שהאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף, ולכן נראה ברור שגם רש"י חשב כן, כי ההנחה הפשוטה היא שהוא היה ככל רבותיו וחבריו. ובמלים אחרות, אם אתה נמצא בסדום ומדבריך עולה שהנך סדומי – הנך סדומי כל עוד לא הפרכת זאת באופן ברור וחד משמעי. ואם תתמהו, ומדוע רש"י טרח לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון בהזיות מינות? ובכן, מי שסוטה אחרי זימת בהמיותו, ישאף לתאר את האלהים כמי שקרוב לבני האדם במידותיו, וזאת כדי להצדיק את סטיותיו אחרי תאוותיו וזימותיו – שהרי אם האלהים כך, אין לו שום הצדקה לאסור על האדם ללכת בשרירות ליבו ולמלא את תאוותו וזימתו מכל הבא לידו.

דוגמה פג

בבראשית (יד, יג) נאמר: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם", ושם פירש רש"י: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט – לפי פשוטו זה עוג שפלט מן המלחמה, והוא שכתוב: 'כִּי רַק עוֹג [מֶלֶךְ הַבָּשָׁן] נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים' [דב' ג, יא], וזהו 'נִשְׁאַר' שלא הרגוהו אמרפל וחבריו כשהיכו את הרפאים בעשתרות קרניים, תנחומא [חקת כה]. ומדרש בראשית רבה [מב, ח] זה עוג שפלט מדור המבול".

פירושו הזה של רש"י הוא ראיה נוספת לכך שרש"י סבר שפשטי המדרשים מפרשים את פשוטו של מקרא, או כלשונו בפירושו לבראשית (ג, ח): "ולאגדה המיישבת דברי המקרא" – שהרי הוא קובע שהמדרש אשר מתאר את הפליט כעוג מלך הבשן הוא "פשוטו של מקרא", וזאת למרות שלפי פשוטו של מקרא, הפליט הזה יכול להיות כל פליט שניצל מן המלחמה.

דוגמה פד

בבראשית (יד, יד) נאמר: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן", ושם פירש רש"י: "וַיָּרֶק – כתרגומו [של אונקלוס] 'וְזָרֵיז [יָת עוּלֵימוֹהִי]', וכן: 'וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב' [ויק' כו, לג] – אזדיין בחרבי עליכם, וכן: 'אָרִיק חַרְבִּי' [שמ' טו, ט], וכן: 'וְהָרֵק חֲנִית וּסְגֹר' [תה' לה, ג]".

נשים לב שאין הגשמה מפורשת בפסוק מספר ויקרא: "וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב", שהרי לא נאמר בפסוק שמדובר בחרבו של הקב"ה! אלא, הקב"ה ישלח אחרי החוטאים והפושעים שבעם-ישראל את חרבות המציקים והחומסים, ובדיוק כפי שמתרגם שם אונקלוס: "וַאֲגָרֵי בָּתְרֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא". לעומת זאת, רש"י-שר"י בחר לפרש באופן של הגשמה ברורה אפילו כאשר אין הגשמה מפורשת במקרא, שהרי הוא פירש: "אזדיין בחרבי עליכם", ומיד יש לשאול: וכי יש חרב להקב"ה? וכי הוא צריך להזדיין בה כדי להעניש את עם-ישראל? וכי יש לו מותניים שעליהם קושרים את החרב? וכי יש לו יד שבה הוא שולף ומוציא את החרב מתוך נדנה? כמו כן, אם יטען הטוען שרש"י-שר"י התכוון בפירושו הזה למשל ומליצה, נַפנה אותו לעיין שוב בפירוש רש"י לעיל: "וַיָּרֶק – כתרגומו [של אונקלוס] 'וְזָרֵיז [יָת עוּלֵימוֹהִי]', וכן: 'וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב' [ויק' כו, לג] – אזדיין בחרבי עליכם". כלומר, רש"י מביא את פירוש אונקלוס שהוא פירוש פשט פשוט ופשטני לכל הדעות ואומר אחריו "וכן", ובמלים אחרות, רש"י מצהיר בזאת כי גם המשך פירושו: "אזדיין בחרבי עליכם" הוא פירוש פשט פשוט ופשטני מובהק.

זאת ועוד, גם בפירושו לפסוק שנזכר בספר ויקרא (כו, לג), רש"י אומר דברים שמדיפים ריח חריף של הגשמה, וזה לשונו שם: "וַהֲרִיקֹתִי – כששולף החרב מתרוקן הנדן. ומדרשו חרב הנשמטת אחריכם אינה חוזרת מהר, כאדם שמריק את המים ואין סופן לחזור". ומדוע פירושו מבאיש מהגשמה ומינות? ובכן, אם הסיפא של פירושו הלז היא לפי מדרשו, הרי שהרישא היא לפי פשוטו: "כששולף החרב מתרוקן הנדן" – אך מי-הוא-זה אשר לפי הפשט שולף את החרב? האם מדובר על שולף יחידי? האם מדובר על הקב"ה? ואם הוא מפרש את הפסוק הזה בפירושו לבראשית (יד, יד), כך: "אזדיין בחרבי עליכם", ברור שגם בספר ויקרא (כו, לג) הוא מתכוון לפרש באופן שיש בו הגשמה ברורה: "כאשר [הקב"ה] שולף את החרב מתרוקן הנדן".

עוד עניין: בפסוק הנדון אברהם אבינו תואר כמי שיצא והוציא את אנשיו ממקומם: "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו" וכו', וזוהי גם משמעות הפסוקים שרש"י מעתיק בפירושו. ברם, רש"י מתעקש לפרש שמדובר בהם בתיאור לבישת החרב: "וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב – אזדיין בחרבי עליכם", ולא ידע ולא יבין, שהרי מדובר בשתי פעולות שונות בזמנים שונים: האחת כהכנה למלחמה והשנייה בתוך המלחמה, וכמו שאמר אחאב לבן הדד: "אַל יִתְהַלֵּל חֹגֵר כִּמְפַתֵּחַ" (מ"א כ, יא).

חשוב להוסיף, שכלל לא ראוי, שמיד לאחר שמתארים את הקב"ה כמי שמזדיין ושולף חרב, לומר "וכן" ולהביא ראיה מפסוק אשר עוסק ברשעים הארורים אויביהם ושונאיהם של ישראל: "אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי" (שמ' טו, ט).

דוגמה פה

בהמשך פירושו לפסוק הקודם (יד, יד) אומר רש"י כך: "שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת – רבותינו אמרו אליעזר לבדו היה, והוא מנין גימטריא של שמו", ואיך ייתכן להעלות על הדעת שאברהם ואליעזר נלחמו לבדם כנגד ארבעת המלכים? וכי יש להבין את המדרש כפשוטו? ובפסוק עצמו נאמר: "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ", ובהמשך בפסוק כד נאמר: "בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם", ברור אפוא שאין להבין את המדרש הזה שרש"י מעתיק כפשוטו, ומטרת המדרש לרומם את מעלתו של אליעזר עבד אברהם. ורק שוחר מאגיה והזיות יעז להחדיר את המדרש הזה לתוך פירוש פשטני מוצהר.

כל-שכן שבפשט המדרש עצמו כבר נתבארה כוונת המדרש, והנה דברי חכמים במסכת נדרים (לב ע"א): "'שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת', א"ר אמי בר אבא: אליעזר כנגד כולם. איכא דאמרי: אליעזר הוא דחושבניה הכי הוי" – ורש"י שוחר המאגיה בחר להפנות עורף לדבריו המפורשים של רבי אמי, ולבחור לו דווקא את דברי "איכא דאמרי" אשר לא נזכר בהם שם החכם.

דוגמה פו

בבראשית (יד, כג) נאמר: "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם", ושם פירש רש"י: "וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם – שהקב"ה הבטיחני לעשרני, שנאמר לעיל 'וַאֲבָרֶכְךָ' [יב, ב]". גם פירושו זה רע מאד, שהרי רש"י מציג את אברהם אבינו כאדם שהעושר והממון חשובים לו, הואיל ורק בגלל שה' הבטיח לו שהוא יעשיר אותו אברהם החליט שלא לקחת מאומה ממלך סדום – אך אם הקב"ה לא היה מבטיח לאברהם שהוא יעשיר אותו? וכי אז אברהם אבינו היה לוקח ממלך סדום כדי שיתעשר? האם אברהם אבינו לא היה נמנע מלקחת את ממונו של מלך סדום אם הוא היה עני או בינוני?

אלא ברור, שאברהם אבינו לא לקח ממלך סדום בלי שום קשר להבטחתו של הקב"ה, ונמנע מלקחת ממלך סדום כדי לקדש-שם-שמים – כדי שלא יאמרו שהחסיד הגדול שקורא "בשם ה' אל עולם" ונלחם בחירוף נפש בעבודה-הזרה, נטה אחר אהבת הממון והסכים להתעשר מנכסיו של מלך סדום. מפירושו זה של רש"י עולה גם צחנה חריפה של אהבת הממון, ונראה שיש בו אפילו ראיה לכך שהוא היה רב שכיר ונהנה מכבוד תורה, כי ברור מפירושו שממונו היה יקר לו, ולכן הוא לא היה מסוגל להבין איך אברהם אבינו יוותר על עושר, אלמלא הקב"ה כבר הבטיח לו שהוא יעשיר אותו מאד. זאת ועוד, מפירושו זה עולה שרש"י-שר"י כלל לא הבין מהי מצות קידוש ה', כי מצות קידוש כלל ה' אינה תלויה במצבו הכלכלי של האדם, אם עשיר ואם עני, אלא לעולם על האדם להימנע מליטול ממון במקום שיש בזה קידוש-שם-שמים. "בֵּאדַיִן עָנֵה דָנִיֵּאל, וְאָמַר קֳדָם מַלְכָּא: מַתְּנָתָךְ לָךְ לֶהֶוְיָן, וּנְבָזְבְּיָתָךְ לְאָחֳרָן הַב" (דנ' ה, יז).

נמצא אפוא, שרש"י-שר"י התיר ליטול ממון אף שיהיה בנטילתו חילול-שם-שמים, אלא-אם-כן האדם עשיר גדול ממילא, ובמלים אחרות, הממון חשוב יותר מקידוש השם! וכאמור, לפי דעתי זו ראיה די ברורה שרש"י נהנה מכבוד תורה ועשה את התורה לקרדום לחפור בו – ויתרה מזאת, האם בכלל הקב"ה הבטיח לאברהם אבינו עושר ממון? והלא אין לזה שום רמז בכתוב, והנה מה שנאמר שם: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בר' יב, ב), האם נזכרה בפסוק זה הבטחה לעושר? אך רש"י-שר"י התעקש לפרש שם: "וַאֲבָרֶכְךָ – בממון", וכבר הודו מפרשי רש"י (בהערות אצל שעוועל שם): "אבל לפי שהממון אינו כל-כך מפורש בכתוב כמו הבנים והשם הוזקק הרב [=רש"י הטיפש] לכתוב מכולם: ואברכך – בממון".

שעוועל אמנם מוסיף וטוען, שפירושו זה של רש"י לקוח ממדרש בראשית רבה (לט, יא): "לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים: [...] ממעטת את היציאה – [ולכן נאמר לאברהם:] ואברכך", כלומר שעוועל הבין "שהיציאה" האמורה במדרש היא ממון. אולם, במדרש ילקוט שמעוני (תה', תרצ) שׂרד ההסבר בעניין "היציאה" הזו: "ר' יהודה בשם ר' אלעזר אומר: שלשה דברים הדרך עושה: [...] וממעטת את היציאה – אבל הקב"ה אינו כן [...] 'לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר' [דב' ב, ז] – זה היציאה". כלומר ברכת "היציאה" שנזכרה כאן במדרש ילקוט שמעוני היא הברכה שבירך ה' את עם-ישראל בדרכם במדבר סיני שלא יחסר להם מאומה: "כִּי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ יָדַע לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה יְיָ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר".

נמצא אפוא, שהברכה שבירך הקב"ה את אברהם אבינו לפי מדרש בראשית רבה, היא לא לעושר גדול אלא שלא יחסר לו מאומה, ורש"י החליט שמדובר בעושר ממון. אהבת הממון של רש"י גרמה לו לפרש שהקב"ה בירך את אברהם בעושר מופלג, וכן גרמה לו לחשוב שאברהם אבינו לא לקח כסף ממלך-סדום רק בגלל שהקב"ה כבר הבטיח לו עושר רב, ולא אך ורק בגלל שהוא ביקש לקדש-שם-שמים (אגב, אין זו הפעם הראשונה שרש"י מייחס לאברהם אבינו אהבת ממון ורדיפת מותרות, והוא כבר חטא בזה לעיל בדוגמות עז ו-עט: 'יתנו לי מתנות').

קצרו של דבר, רש"י השתבש בפירושיו בעניין הממון, מפני שהוא פשוט לא הצליח להבין או שלא רצה לקבל שחובה ומעלה לקדש-שם-שמים בהימנעות מוחלטת מנטילת ממון מפוקפק (למעט כאשר הקב"ה הבטיח לך במפורש שתהיה מיליונר ממילא...), ודרכו הרעה הזו תואמת מאד את התנהלות ממסד הכמורה האשכנזי בימינו, רדוף הממון המותרות והתאוות.

דוגמה פז

בבראשית (טו, א) נאמר כך: "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר יְיָ אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד". על פסוק זה אומר רש"י בפירושו שם: "אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ – מן העונש שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת, ומה שאתה דואג על קיבול שכרך, שכרך הרבה מאד". בפירושו זה של רש"י-שר"י מסתתרות שתי נקודות סכלות:

נקודת סכלות ראשונה – בפירוש רש"י נאמר שאברהם אבינו חשש מן העונש על כל הנפשות שהרג, ומדבריו אלה עולה שאברהם אבינו ע"ה היה שוטה גדול, שהרי איך יעלה על הדעת שאברהם אבינו ייענש על הנפשות שהוא הרג במלחמה? והלא אברהם אבינו קִיים מצוה גדולה ורבה במלחמתו להצלת בן אחיו ובהריגת צבאות הגויים עובדי-האלילים, וה' יתברך אף מעיד על-כך לאחר המלחמה בפסוק לעיל: "אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד"! כמו כן נראה לי ברור, שחששו של אברהם אבינו היה כחששו של יעקב אבינו, שמא נתמעטו זכויותיו בעקבות הנסים הגדולים שעשה לו ה' יתעלה שמו במלחמתו בארבעת המלכים.

פירושו זה של רש"י מסלף את דברי המדרש בבראשית רבה (מד, ז), הואיל ושָׁם נאמרו דברים אחרים לחלוטין. ובכן, במדרש רבה שָׁם נאמר, שאברהם ושֵׁם (=בנו של נח וסבו של אברהם אבינו) התייראו זה מזה, ושיניתי מעט את הנוסח כדי שיהיה ברור יותר: "זה נתיירא מזה וזה נתיירא מזה: זה נתיירא מזה לומר שמא יש בליבו של שֵׁם עלי על-כך שהרגתי את בניו, וזה נתיירא מזה לומר שמא יש בליבו של אברהם עלי על-כך שהעמדתי רשעים", ולא נזכר כלל אפילו בפשט המדרש שאברהם אבינו חשש שייענש מאת ה' על כל אותן הנפשות שהרג.

פירושו זה של שר"י גרוע מאד לקיומו של עם-ישראל, שהרי מפירושו עולה שאם עם-ישראל יקום וייפרע מצָריו ומאויביו הוא עלול להיענש על-כך מאת ה' יתרומם שמו! כי אם על הריגת עובדי-אלילים רשעים שחטפו את בן אחיו חשש אברהם אבינו מעונש, מה נֹאמר על סתם גויים שזורקים עלינו אבנים או אפילו רק זוממים להורגנו ולכלותינו? אלא, הבא להורגך השכם להורגו, ואפילו הגוי האכזרי טרם בא להורגך בפועל, השכם להורגו, ולמצוה רבה תיחשב.

נקודת סכלות שניה – בהמשך פירושו רש"י מתאר את הקב"ה אומר לאברהם אבינו: "ומה שאתה דואג על קיבול שכרך, שכרך הרבה מאד" – ואיני מבין, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה היה דואג על קבלת שכרו? כלומר, לפי רש"י השוטה, לאחר שאברהם אבינו סירב לקחת את ממונו של מלך סדום, הוא דאג שמא הקב"ה לא ימלא את הבטחתו להעשיר אותו, והקב"ה נאלץ להניח את דעתו ולהרגיע אותו שהעושר שהבטיח לו בוא יבוא בקרוב.

וכבר ראינו את סכלותו של רש"י בתארו את אברהם אבינו כרודף ממון בדוגמות עז;עט;פה, ואף ראינו שם שפירוש רש"י, לפיו הקב"ה הבטיח לאברהם עושר גדול הינו הזיה אחת גדולה אשר נובעת מתאוותיו וממידותיו הרעות של רש"י. כלומר, בשל עינו הצרה הוא לא היה מסוגל להבין איך אברהם אבינו סירב לקחת ממון ממלך סדום, ולכן היה נדמה לו שאברהם אבינו קידש-שם-שמים ולא נטל ממון ממלך סדום, רק בגלל שהקב"ה כבר הבטיח לו עושר גדול. ומעניין מאד שהטיפש שעוועל מעריץ את רש"י דווקא על פירושו זה, וזה לשונו בספרו שם:

"שכרך הרבה מאד – בדפוס ראשון [פירוש רש"י שנדפס ב-1480] יש כאן הוספה זו: 'יש לי לתת לך שכר הרבה יותר ממה שרצה לתת לך מלך סדום, לפי שבטחת בי. וראיה לדבר מדברי הימים: וַיֹּאמֶר אֲמַצְיָהוּ לְאִישׁ הָאֱלֹהִים [...] וַיֹּאמֶר אִישׁ הָאֱלֹהִים יֵשׁ לַייָ לָתֶת לְךָ הַרְבֵּה מִזֶּה [דה"ב כה, ט]' ע"כ [לשון רש"י]. והנה כִּיוֵּון רש"י שאף כאן הכוונה היא: ה' אמר לאברהם יש לי לתת לך יותר ממה שמלך סדום רצה לתת לך – והוא פירוש נפלא הנעדר מן הספרים".

וזאת דוגמה נוספת למנהגם ההזוי והמתעתע של חכמי-יועצי-אשכנז הטיפשים להפוך את סכלותם לגאונות ואת רבותיהם המינים והכסילים לגאוני עולם עצומים וכבירים...

דוגמה פח

בבראשית (טו, ה) נאמר: "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ", ושם פירש רש"י: "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה – [...] לפי מדרשו אמר לו: צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן, אבל אברהם יש לו בן. וכן שרי לא תלד, אבל שרה תלד, אני קורא לכם שֵׁם אחר וישתנה המזל". פירושו של רש"י כאן הוא הרכבה של שני מדרשים, בתוספת החדרת סילופים ושיבושים משלו כמנהגו הידוע, נחל אפוא במקור הראשון לפי סדר הופעת שני המדרשים בפירוש רש"י:

מקור ראשון – בנדרים לב ע"א נאמר: "אמר [אברהם אבינו] לפניו: ריבונו של עולם, הסתכלתי במזל שלי ואיני ראוי להוליד בן! אמר לו: צא מאיצטגנינות שלך, אין מזל לישראל! אמר רבי יצחק: כל המתמים עצמו – הקדוש-ברוך-הוא מתמים עמו, שנאמר: 'עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד עִם גְּבַר תָּמִים תִּתַּמָּם' [תה' יח, כו]. אמר רבי הושעיא: כל המתמים עצמו – שעה עומדת לו, שנאמר: 'הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים' [בר' יז, א], וכתיב: 'וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם' [שם, ד]".

לדעתי ברור שמחבר המדרש לא התכוון לתאר את אברהם אבינו ע"ה כמי שהאמין בהבלי האסטרולוגיה, שהרי היא לאו מפורש מן התורה ואף סעיף מסעיפי עבודה-זרה, שהרי האמונה שיש לכוכבים כוחות מאגיים להשפיע על העולם השפל היא עבודה-זרה. כלומר, לא יעלה על הדעת שאביר המלחמה בעבודה-זרה שקרא לכל באי עולם בשם ה' אל עולם, וסיכן את נפשו ועזב את מולדתו וכל משפחתו וקרוביו בשל אהבתו לה' יתעלה ומלחמתו בעבודה-הזרה – שדווקא האיש הזה יעלה על דעתו את הבלי האצטגנינים ואף יכוון את חייו ומעשיו לפיהם.

וראיה לדברינו אף מתוך המדרש עצמו! שהרי בהמשך המדרש רבי הושעיא משבח מאד את אברהם אבינו ע"ה ומלמד אותנו שהוא הלך בתמימות עם הקב"ה, ובזכות יושרו המידותי והמחשבתי זכה לשכר גדול לדורי דורות! האם יעלה אפוא על הדעת שמי שנשמע לציווי הקב"ה להתהלך לפניו בתמימות ובשלמות, יעלה על מחשבתו את הבלי האצטגנינים?!

אלא ברור, שכל מטרתו של המדרש היא ללמד שאין מזל לישראל (וכבר ביארתי את דרכם זו של חז"ל במאמר: 'בחינת מופעֵי האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי'). כלומר, מכיוון שאמונת האסטרולוגיה והשפעות הכוכבים היו נטועות כל-כך עמוק בקרב יהודי בבל (וגם בימינו אמונות מטופשות ונחותות אלה נפוצות מאד, והשימוש בענייני המזלות בלשון המדוברת רחב מאד), היו מקרב חז"ל אשר ניסו לעקור את האמונה הזו בהשקפה "שאין מזל לישראל" – כי אם הם היו אומרים שאין מזל כלל בעולם, לא לישראל ולא לאומות העולם כי הכל הבל, הם היו נחשבים לשקרנים ולכזבנים – עד-כדי-כך האמונה הרעה הזו הייתה רווחת באותם הימים! ואפילו בימינו בעידן המדע והטכנולוגיה רבים מאד הם מקרב עמֵּנו אשר אינם מסוגלים לקבל את האמת הפשוטה שהאסטרולוגיה היא הבל מהובל, ובמיוחד מקרב "שלומי אמוני ישראל" אשר עובדים את האלילים וְהָאִטִּים – הם-הם גדוליהם המכושפים המהובלים והמיובלים.

וראוי להזכיר כאן את דברי הנביא בעניין האסטרולוגיה: "כֹּה אָמַר יְיָ אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ כִּי יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם מֵהֵמָּה, כִּי חֻקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא" (יר' י, ב–ג).

לאור האמור יש להתעלם לחלוטין מדברי המדרש ביחס לאברהם אבינו, וכמו שאין להתייחס לענייני הגשמה או להגזמות ולשיבושים שונים במדרשים, כך אין להתייחס כלל לעניין זה, אלא עלינו להתמקד בנקודת התועלת שיש במדרש, ולהתעלם מכל התפאורה הנבובה שאין ללמוד ממנה מאומה, וכמו שהוסבר והוכח במאמר: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם".

וראיה לכך שאין ללמוד מאומה מהמדרש למעט ההשקפה ש"אין מזל לישראל", שכל מטרתה היא להרחיק מהזיות האסטרולוגיה והשפעות הכוכבים על עולמנו, ניתן להביא מהמשך המדרש עצמו, שהרי בהמשכו נאמר פעמיים: "כל המתמים עצמו" וכו'. נראה ברור אפוא, שכל מטרת המדרש לחנך אותנו להתהלך בתמימות עם בורא-עולם, ולהרחיק אותנו מאמונה בהשפעות הכוכבים, שהיא לאו מפורש מן התורה וכאמור אף סעיף מסעיפי עבודה-זרה.

אולם, רש"י לא הבין מאומה מכל מה שאמרתי, ושוב-ושוב אנו רואים שהוא לא היה מסוגל לחשוב מעבר לשטחיות הדברים הפשטניים. זאת ועוד, הוא אף הוסיף חטא ועוון על פשע סכלותו, מפני שהוא הדגיש וחידד את השקפת האסטרולוגיה, שהרי במדרש רק נאמר: "צא מאצטגנינות שלך", ואילו רש"י הרחיב ופירש: "אמר לו צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן" וכו' – ובזאת הוא למעשה מודה בהבלי האסטרולוגיה ואף מרומם אותה מאד, שהרי אם אברהם אבינו נהג לעיין במזלות, וודאי שיש בהם אמיתות וחכמה.

כמו כן, אף שרש"י כתב שמדובר בפירוש שהוא "לפי מדרשו", מניסוח דבריו עולה בבירור שאין לו שום כוונה שנבין את הדברים כמשל, והמדרש, כמו שראינו במקומות רבים, הוא כלי לגיטימי בידי רש"י לפרש את פשטי המקראות. והראיה, שכך אכן הבינו כל "חכמי ישראל" הטיפשים שקיבלו עליהם את רש"י לאלוה. כלומר, כל תלמידיו של רש"י רואים במזלות עניין אמיתי, לדוגמה: הם סוברים ששינוי שֵׁם של אדם עשוי להשפיע על מזלו-גורלו ולשנות אותו – ובימינו האמונה הזו נפוצה מאד, ורבים הם אשר שמעתי עליהם שהוסיפו לעצמם שם נוסף או אותיות נוספות לשמם המקורי, ובעניין זה ראו: "תרבות שינויי השמות של המינים".

קצרו של דבר, יש לפנינו ראיה נוספת לאופן שבו פירושו של רש"י חלחל עד לימינו וממשיך לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון בסכלות ובמאגיה, שהרי שינוי השם אינו גורם למאומה, אלא שינוי מעשיו של האדם וקריאתו לה' יתעלה בלב נשבר ונדכה, הם-הם אשר משנים את מעמדו של האדם לפני בורא-עולם, ומביאים עליו את כל הטובה אשר הבטיח ה' לאברהם.

וחלילה לנו מלזלזל בהשפעתה של הזיה מאגית-פגאנית כמו שינויי השמות, כי ברגע שחודרת למחשבתו של האדם ההזיה שהמאגיה "פועלת" בתחום מתחומי החיים, נפתח לרווחה השער לחדירת כל ההזיות המאגיות-הפגאניות – כי אם המאגיה היא אמת ביחס לתחום מסוים בחיים המציאותיים, מדוע שהיא לא תהיה אמת לאמיתה בכל תחומי החיים? ומכאן הדרך לעבודה-זרה במחשבה או במעשה או בשניהם קצרה מאד, כי המאגיה היא יסוד האלילות, ובעניין זה ראוי לעיין בדבריו של א' רביצקי, בספרו "עיונים מיימוניים" (עמ' 182–183):

"המאגיה מיוסדת על טעות בשתי רמות: ברמה המדעית [...] היא מיוסדת על אמונת הבל [...] (אמונה בשפע רוחני מן הכוכבים, אמונה בסגולה פלאית של עצמים, אמונה באנרגיה הגלומה בשמות קודש וכיו"ב). אולם ברמה התיאולוגית, הטכניקה המאגית עלולה להתקשר גם עם השקר הכולל האולטימטיבי, הלא הוא השקר של האלילות. היא נעוצה בו בשורשה או שהיא מוליכה אליו [...] המאגיקון מייחס לעצמים פיסיים כוחות מטאפיזיים [=על טבעיים] עצמאיים ובזה מערער על הריבונות האלוהית; הוא בודה מליבו את קיומם של יֵשים עליונים המתווכים בין האל לעולם, וכך פוגע בטרנסצנדנטיות האלוהית [=בשלילת הגשמות]; וסופו שהוא מדיח את מאמיניו לעבודת כוכבים כפשוטה, כאשר הוא מכוון את רצונם ואת הערצתם אל הכוכבים (יֵשים עליונים) ואל השפע הרוחני (כוחות מטאפיזיים) שהם מדמים בליבם לשאוב מהם [...] המלחמה נגד המאגיה היא אפוא המלחמה למען זיכוכה וצירופה של אמונת הייחוד".

מקור שני – במדרש בראשית רבה (מד, י), נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע – אמר רב שמואל בר רב יצחק: [אמר אברהם להקב"ה:] המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד, אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: הן כדבריך, אברם לא מוליד אברהם מוליד, שרי אשתך לא תקרא שמה שרי, שרי לא תלד שרה תלד". נראה שמטרת מדרש זה ללמד, שאם האדם אינו זוכה לבנים עליו לפשפש במעשיו, וכל אדם צריך להיות ראוי לבנים ולבנות בהתאם למעלתו ולאישיותו לפני בורא-עולם. שינוי השם של אברם לאברהם ושרי לשרה, רומז אפוא על שינוי מסוים שחל במהותם של אברהם ושרה, כלומר התרוממות רוחנית ומחשבתית מסוימת, שבזכותה זכו שניהם לבן אשר ימשיך את דרך האמת שהחלו לצעוד בה לפני אל-עולם.

ברם, רש"י הבין את כל המדרש הזה כפשוטו, כאילו באמת אמר אברהם אבינו להקב"ה "המזל דוחקני", ואיך היה יכול לידע מחבר המדרש הזה מה אמר אברהם אבינו להקב"ה? וכי הייתה לו רוח הקודש או נבואה? ואם היה מדובר במסורת שעברה מן הנביאים עד לימינו, היא לא הייתה נזכרת רק בדברי רב שמואל בר רב יצחק. ובכלל, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו יזכיר את תועבות המזלות לפני ה' יתעלה?! לכן נראה ברור, שמטרת רב שמואל הייתה ללמד רעיון נסתר, או בדומה למה שאמרתי, או כל רעיון אחר שאינו מבטא את פשט הדברים.

זאת ועוד, רש"י לא הסתפק בציטוט המדרש כמות שהוא, הוא אף הוסיף עליו שבע מילים, אשר הן-הן אלה אשר גרמו לכל המהומה בעניין זה בימינו: "אברם אין לו בן, אבל אברהם יש לו בן. וכן שרי לא תלד, אבל שרה תלד, אני קורא לכם שֵׁם אחר וישתנה המזל". כלומר, לפי רש"י קריאת שם אחֵר משנה את מזלו של האדם, וזו מסקנה של רש"י אשר כלל לא נזכרה במדרשים, והיא למעשה מהווה ראיה נוספת לכך שהוא הבין את אגדות חז"ל כפשוטן. וכבר אמרתי שאמונה מאגית זו חלחלה במרוצת הדורות לעם-ישראל וזיהמה וממשיכה לזהם את מחשבתו של עם חכם ונבון עד ימינו אנו! וראו: "מופעֵי האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי".

דוגמה פט

בבראשית (טז, ב) נאמר כך: "וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְיָ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי", ושם פירש רש"י: "אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה – בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי" – מפירושו זה עולה ששרה סברה שאם היא תתעלל בעצמה ותגרום לעצמה רעה, היא תביא עליה ברכה. אולם, השקפה זו שאדם זוכה לשכר לאחר שהוא מענה ומסגף את עצמו היא סכלות מוחלטת, ופשט הדברים הוא שהיא ייחלה לכך שהגר תלד ובנה ימשיך לבנות את ביתו של אברהם, וכמו שמפרש שם רס"ג: "אולי ייבנה ביתי ממנה".

יתר-על-כן, לא ייתכן ששרה ראתה בהגר שפחתה "צרה", שהרי היא זו שיזמה את הקשר בין אברהם להגר, והיא זו שהביאה את הגר לאברהם אבינו. כך שברור לי ששרה אמנו הייתה מעל ומעבר לרגשות השנאה והקנאה שבין שתי נשים אשר נלחמות על תשומת-לבו של הבעל. ויתרה מזו, ברור שמעמדה של שרה היה מעמד אחר לחלוטין ממעמדה של הגר, ולרגע אחד היא לא חששה למעמדה האיתן כי כל מטרתה הייתה לשם שמים – לבנות את בית אברהם.

זאת ועוד, פירושו זה של רש"י מעמיד את שרה והגר באותו סולם של איכות אנושית, כביכול שרה אימנו ראתה בהגר מתחרה שווה על ליבו של אברהם אבינו... ואיני מבין איך יעלה על הדעת להשוות בין שתי הנשים הללו? בין שרה שזכתה לפי חז"ל לנבואה ולציווי ה' לאברהם אבינו שישמע בקולה לכל אשר תאמר, לבין הגר שהשליכה את בנה תחת אחד השיחים?

דוגמה צ

בבראשית (טז, ה) נאמר: "וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ", ושם פירש רש"י: "בֵּינִי וּבֵינֶיךָ – כל ביני ובינך שבמקרא חסר, וזה מלא, קרי ביה 'וּבֵינֵיך' – שהכניסה [שרה אימנו] עין הרע בעיבורה של הגר והפילה עוברה, הוא שהמלאך אומר להגר: 'הִנָּךְ הָרָה' [שם, יא], והלא כבר הרתה והוא מבשר לה שתהר? אלא מלמד שהפילה הריון הראשון [בגלל ששרה אימנו ע"ה 'דפקה לה עין']".

פירושו הזה של רש"י-שר"י מקורו בבראשית רבה (ווילנא) וכך נאמר שם (מה, ה): "ומה תלמוד לומר 'הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן'? אלא מלמד שהכניסה בה שרה עין רעה והפילה עוברה". אולם, בבראשית רבה מהדורת אלבק (מהד' מדעית לפי כתבי-יד), נאמר: "'וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר', מה תלמוד לומר 'הִנָּךְ הָרָה'? אלא מלמד שנכנסה בה עין רעה והפילה עוברה". וההבדל בין שתי הנוסחות הוא עצום: לפי נוסח ווילנא שרה אימנו הכניסה עין רעה באופן יזום ומרושע להגר שפחתה וגרמה לה להפיל את עוברה, ואילו בנוסח כתבי-היד שרה אימנו כלל לא נזכרה!

מנוסח מהדורת כתבי-היד עולה אפוא שלא מדובר בעין רעה במובנה המאגי-פגאני, אלא במידות רעות שחדרו להגר בעקבות גאוותה בהריונה והתנשאותה על שרה גבירתה, וכמו שהעידה תורת-האמת על הגר שהיא החלה להקל ולזלזל בשרה. כלומר, הגר החדירה לעצמה וטיפחה בקרבה מידות רעות ואלה טרדו את מנוחתה ושלוותה וגרמו לה להפיל את עוברה. קצרו של דבר, לפי רש"י שרה אימנו הכניסה עין רעה בהגר וגרמה לה להפיל את עוברה, ואילו לפי כתבי-היד, הגר אחראית לרעה שבאה עליה, כי במידותיה הרעות גרמה להפלת עוברה.

נמצא אפוא שרש"י-שר"י נכשל ונחבל בהזיות רעות מאד, ולא רק שהוא מחדיר הזיה מאגית-פגאנית לפיה אדם מסוגל להזיק לזולתו בעינו הרעה, גם לא היה זר בעיניו להחדיר לפירוש פשטני מוצהר פירוש כל-כך מזעזע ביחס לשרה אמנו ע"ה, והיה עליו לשתוק ולומר איני מבין. ובמלים אחרות, רש"י מרחיב ומדגיש את לשון המדרש ומתאר בזה את שרה אמנו כאשה צרת-עין אשר נתנה את עינה הרעה בשפחתה, וגרמה לה בכוונת-מכוון להפיל את עוברה! והיה עליו להבין גם לפי נוסחתו המשובשת, שלא יעלה על הדעת שמדרש זה כפשוטו, ושאסור להחדירו כמות שהוא, ובוודאי שלא להוסיף לו תיאורים פשטניים ולהחדירו בשיבושים לתוך פירוש פשטני מוצהר! ועל זאת יש לומר בעקבות חז"ל: מגלגלין שיבוש על-ידי משובש... אגב, ייתכן מאד שרש"י הוא המקור לשיבוש הזה. כלומר, רש"י זייף את המדרש בפירושו, וצאצאי המינים שהדפיסו את מדרש רבה מהדורת ווילנא זייפו את המדרש והכניסו לתוכו את גרסתו של רש"י, כדי שמדרש רבה שלהם יתאים להשקפותיהם הבזויות ולהזיותיו של רש"י אלילם.

קצרו של דבר, שר"י מציג את שרה אמנו הטהורה באוֹר אפל ומרושע ביותר, שהרי עצם ההזיה המאגית-פגאנית ששרה אמנו ע"ה הכניסה "עין הרע" בהגר היא רעה מאד, ועוד יותר רעה ממנה היא ההזיה והוצאת-השם-הרע ששרה אמנו גרמה באופן ישיר ומכֻוון להפלת עובר! ולפי האמת, ההזיה לפיה אדם מסוגל להזיק לזולתו באמצעות מבט עינו היא סכלות מוחלטת, וכבר הוסבר עניין זה במאמר: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם" – ואיני מתפלא כלל שרש"י נכשל גם בהזיה הפגאנית הזו, כי כמו שכבר אמרתי פעמים לא מעטות, ברגע שנכנסת הזיה מאגית אחת למחשבתו של האדם, נפתח פתח רחב לחדירת הזיות מאגיות-פגאניות רבות נוספות עד לחורבן מוחלט של הדעת – שהרי אם יש אמת במאגיה בתחום מתחומי החיים המציאותיים שלנו, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בכל תחומי החיים המציאותיים? ומאמונה בהזיות מאגיות אליליות הדרך להגשמה ולעבודה-זרה קצרה מאד, כמעט בלתי נמנעת.

ועתה לעצם המדרש, ברור שמדרש זה אינו כפשוטו, שהרי אין שום הכרח לפרש שהפסוק "הִנָּךְ הָרָה" מלמד על היריון חדש, אלא ניתן בשופי להסביר שהמלאך הבטיח להגר שהריונה יסתיים בטוֹב ובסופו היא תלד בן בריא – שהרי מי מבטיח לה שההיריון הזה יסתיים בטוב? וכל מי שאשתו הייתה בהיריון יודע ומכיר את החשש הגדול מפני הפלה או לידה בסיכון אפילו בימינו שהרפואה מתקדמת ומשוכללת מאד, כל-שכן בימי קדם – ולכן נראה ברור שזה הפירוש הפשוט והנכון. ואסור להחדיר דרשות, כל-שכן זיופי דרשות, לתוך פירוש פשטני מוצהר.

עוד נראה לי, שהתורה הוסיפה יוֹ"דּ במילה "וּבֵינֶיךָ" כדי ללמד אותנו ששרה כללה בדבריה הקשים לאברהם אבינו גם את הגר, כאילו אמרה: ישפוט ה' ביני ובינך ובין הגר, אלא שכנראה לא היה ראוי לכלול את הגר באופן מפורש יחד עם אברהם ושרה בשל כבודם ומעלתם, ואם הגר הייתה נזכרת עמהם, היה עלול לחשוב טיפש כמו רש"י שהגר הייתה שווה במעלתה לשרה לפני הקב"ה וכן בעיני אברהם אבינו, וכמו שהוא הִשווה ביניהן בדוגמה הקודמת.

חשוב גם לציין, כי הרחבת המדרש על-ידי רש"י, כלומר תוספת ההסברים בפירושו אשר מתארים את המציאות ההיסטורית כביכול, מוכיחה שהוא הבין את אגדות המדרש כפשוטן, ורק על זאת ראוי לגנוז את פירושו, כי תפישת אגדות חז"ל כפשוטן מחריבה את דת משה.

"טָפַשׁ כַּחֵלֶב לִבָּם אֲנִי תּוֹרָתְךָ שִׁעֲשָׁעְתִּי" (תה' קיט, ע).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק יא).pdf

הורידו את PDF • 315KB