רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ה)

עודכן ב: 19 יול 2019

אחד הכינויים שהוצמדו לרש"י במהלך הדורות הוא פרשנדתא, כלומר פרשן-הדת, כאילו אין עוד פרשן אלא רש"י לפרש את התורה שלנו, משל היה משה רבנו בכבודו ובעצמו! ביטוי נוסף לכך אנו מוצאים בכינוי אחר שהטביעו לו והוא: רש"י – רבן של ישראל, אשר מגדיל לעשות במה שהוא מבטל את מעמדו של משה רבנו כבחיר המין האנושי ורבן האמתי של כל ישראל, ומחליף בו את רש"י, בדיוק כמו שהנוצרים החליפו את משה רבנו ביש"ו. ובדומה ליש"ו – רש"י ייסד דת חדשה, דת של מינות, עבודה-זרה ושאר הזיות מאגיות-אליליות, דת מלאה וגדושה באמונות תפלות, דת של סכלות ומידות רעות.


ברם, אם נשים לב, פרשנדתא היה בנו בכורו של המן הרשע! וראש וראשון לזרעו העמלקי של המן אבי-אבות-הטומאה והרשע! ואיני יודע איך במהלך הדורות לא שמו לב שפרשנדתא הוא בנו בכורו של המן הרשע, ובכל זאת "כיבדו" את רש"י בתואר הזה, אך ברור לי שלא לחינם דבק בו כינוי זה, וכנראה שמן השמים שלחו לנו רמז גדול ועבה אל האמת. והאמת היא שרש"י גרוע בהרבה מהמן ועשרת בניו, כי המן נכשל במשימתו, ואילו רש"י גרם וגורם לעם-ישראל לכליה רוחנית, כי השקפותיו האליליות והזיותיו המאגיות זיהמו ומזהמות את דת משה, ומרחיקות אותנו מלמלא את ייעודנו מלהיות עם חכם ונבון.


ואם בחכמי אשכנז עסקינן, אחת משיטותיהם לפטם את גאוותם ולפאר ולרומם את עצמם, היא הפיכת סכלותם לגאונות, וכבר הבאתי שלוש דוגמאות לכך בחלקו הקודם של מאמר זה, ועתה אוסיף עוד דוגמה לשיטתם זו: בהקדמתו לספרו "רש"י – פירושי התורה", כותב ח"ד שעוועל את הדברים הבאים על שיטתו של רש"י בפירושו:


"רש"י מציין תכופות, שכל עצמו לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא. ברם, עובדה היא, שלא נרתע מלכלול בדבריו את הדרש הנוטה לפשט. והדין עמו – כי מה הוא הדרש אם לא רוחו של מקרא המסורתי? ובכן גם הוא פשוטו של מקרא".


כלומר, את סכלותו הברורה של רש"י בשיטתו לפרש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשים, הפכו האשכנזים לגאונות! ועיקמו את המציאות כדי להתאים אותה ל"גאונותו" של רש"י. שהרי איך ניתן להעלות על הדעת לפרש את פשטי המקראות לפי אגדות חז"ל שכל כולן אינן כפשוטן, וכל המבין אותן כפשוטן מתחייב בנפשו?! היעלה על הדעת ללמוד מתמטיקה באמצעות שירי ביאליק? האם ניתן ללמוד את הדבר הפשוט באמצעות הדבר הקשה אשר להבנתו נדרש לימוד ארוך והקדמות מקיפות?! וכדי להסתיר את סכלותו הזו של רש"י אשר כבר תיארתי אותה בחלקו הראשון של מאמר זה, החליט ח"ד שעוועל והסכימו עמו כל חכמי אשכנז, שלא רק שזו דרך לגיטימית וגאונית, אלא אף עיקמו את המציאות בטענה ש"מה הוא הדרש אם לא פשוטו של מקרא"?


ולכל הדרדעים אשר מבקשים לשכוח ולהשכיח את האמת ומעדיפים להתפלש בעפר רגלי אדוניהם האשכנזים, ומוסיפים להשתעבד במחשבתם ובהליכותיהם לשיטות חכמי אשכנז הטמאות, לכם אני מקדיש את דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עא–עב). ולא לחינם רבנו קושר להלן בין אמונת ההגשמה לבין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן, וכבר ביארתי את הזיקה החזקה שבין שתי ההשקפות הללו בחלקו הראשון של מאמרי, והנה דברי רבנו:


"אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין [=כל הפוסל...] ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהם [...] והם מדמים [=נדמה להם ולסובבים אותם] שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מוחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות".


ורק מי שמחשבתו משועבדת לחכמי אשכנז בעבותות, וכבר התעקש להישאר עבד נרצע לעולם, כמו אותו עבד עברי שנזכר בתורה: "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" (שמ' כא, ה–ו) – רק דרדעים כאלה מסוגלים להכחיש את דברי רבנו כאן, ולומר שרש"י בעצם "לא התכוון", ואופס, יצא לו בטעות... או שהם מעקמים את פירושו הפשטני המוצהר של רש"י, ופתאום תמצאם דורשים את פירושו כמו שדורשים את משלי הנביאים, ומעקמים את פירושו העקום בניסיון ליישרו, וכל החיזיון הזה נועד כדי שלא חלילה להרגיז את הפריץ האשכנזי וכדי שלא לצאת לחופשי...


ז. הגשמה בפירוש רש"י לפרשת בראשית – המשך


דוגמה א


"וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" (ו, ב) – בפירוש רש"י נאמר: "בְנֵי הָאֱלֹהִים – בני השרים והשופטים. דבר אחר, בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום [=המלאכים], אף הם היו מתערבים בהם [=בבני האדם]". כלומר, לפי פירוש רש"י, "בני האלהים" הם מלאכים שדמותם כדמות בני-אדם, וירדו למטה לעולם השפל והתערבו בבני-האדם. בהמשך פירושו הוא מוסיף: "כִּי טֹבֹת הֵנָּה – אמר ר' יודן, [...] כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס ובועלה תחילה". ואף שר' יודן לא התכוון למלאכים, מפירושו השני של רש"י עולה, כי המלאכים היו בועלים את הנשים הנשואות בעילה ראשונה! ובהמשך רש"י מוסיף: "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – אף בעולת בעל, אף הזכר והבהמה", כלומר לפי פירושו המלאכים הקדושים והטהורים לא בחלו במשכב בעולת בעל, במשכב זכר ובמשכב בהמה!


ראוי לציין כי דברי רש"י: "בני האלהים הם השרים ההולכים" וכו', אינם מופיעים בכתבי היד של פירוש רש"י, אך כן הם מופיעים בדפוס ראשון (1470) ובכל פירושי רש"י הנמצאים בידינו. כך שלא באמת חשוב אם הוא אמר זאת או לא, עצם העובדה המזעזעת שיש בפירושו השקפות כל כך רעות ומחרידות, מלמדות על כך שפירוש זה ספוג לעייפה בהשקפות המינים – רש"י ותלמידיו ותלמידי-תלמידיו, וכל עוד הוא משמש כתורה-שבעל-פה מצבנו הדתי יחמיר, ונהיה ראויים יותר ויותר שייאמר עלינו: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".


כמו כן, בפירושו לאיוב רש"י אומר במפורש שבני האלהים הם המלאכים (וכן בפירושו לעיל א, ו הוא אומר: "יש בעליונים כדמותי"), ורומז שהם יצורים הדומים לבני האדם. וכך נאמר באיוב (א, ו): "וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם", וכך פירש רש"י שם: "וַיְהִי הַיּוֹם – אותו יום שהיה ראש-השנה [...] ציווה הקדוש-ברוך-הוא לשטן להביא זכות וחובה של כל הבריות [...]; וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה' – לריב עמו". ושם בפסוק יב, רש"י מוסיף: "בְּנֵי הָאֱלֹהִים – צבא השמים הקרובים לשכינה להיות בני ביתו ועל שם כך נקראו בניו [=בני האלהים]; לְהִתְיַצֵּב עַל ה' – סביבותיו כמו 'לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו' [בר' מה, א]".


וכמה תמיהות חמורות עולות מפירושיו: א) לפי רש"י השטן הוא הבכיר שבמלאכים, שהרי דווקא עליו ציווה הקב"ה ללמד זכות וחובה על הבריות; ב) בני האלהים, כלומר שאר המלאכים לפי פירושו, באו לפני ה' לריב עמו – האם ניתן לומר על המלאכים שהם מתקוטטים עם הקב"ה? ג) בני האלהים הם בני ביתו של הקב"ה – ותפישת הקב"ה כמתגורר בבית היא הגשמה; ד) בני האלהים, הם המלאכים לפי דמיונו, התייצבו על ה' סביבותיו – כלומר יש להקב"ה צדדים ימין ושמאל פנים ואחור, והוא אף מעז להביא ראיה להשקפתו זו מפסוק שעוסק בבני-האדם, דהיינו באחי יוסף ושאר העומדים לפניו, ואמר שהתייצבותם של המלאכים לפני האלהים, היא כמו התייצבות אחי יוסף וכל שאר עבדי יוסף סביבותיו – וזו הגשמה ברורה ומפורשת.


לאחר שראינו את תפישתו של רש"י ביחס לשטן ולמלאכים, מעניין לראות את דברי מָרי יוסף קאפח בהתייחסו לפירוש רש"י ודומיו, אשר פירשו שהשטן הוא מלאך (פירוש רס"ג לאיוב, עמ' כח, הע' 28): "ולמרבה הצער ראיתי ממפרשי ימינו שגישתם כלפי ה' גישה גסה מאד, וטיפלו בעניינים מחשבתיים עדינים, לא בכלים שכליים מעודנים אלא משל בדחפור או באֵת ומעדר, ואין פלא שהשטן הצטייר בתודעתם כפי שהצטייר בארצות הנוצריות, אשר בתורתם ה' והשטן שני שליטים נגדיים אלא שהאחד קצת גדול מהשני, וכדי בזיון וקצף".


ותמוה מאד בעיניי מדוע מָרי מזכיר רק את מפרשי ימינו, מדוע אינו מזכיר את רש"י ועשרות המפרשים שהלכו בעקבותיו הרחוקים מאד מזמננו. ועוד, שרוב מפרשי ימינו כבר אינם הולכים בדרך ההגשמה של רש"י, ולכל הפחות לא באותם דחפורים גסים כדברי מָרי. כמו כן, מדוע מָרי לא העיר מאומה במורה (א, א), שהרי שם רבנו אומר שם שמי שפירש "צלם" – "תבנית" הוא מין, וידוע שרש"י פירש "בצלמנו – בדפוס שלנו".


ובבראשית רבה (כו, ח) נאמר: "רשב"י קרי להון [=ל"בני האלהים"] בני דייניא, רשב"י מקלל למאן דקרי להון בני אלהיא". וכן פירש אונקלוס בתרגומו שם: "וַחֲזוֹ בְּנֵי רַבְרְבַיָּא יָת בְּנָת אֱנָשָׁא, אֲרֵי שַׁפִּירָן אִנִּין, וּנְסִיבוּ לְהוֹן נְשִׁין, מִכֹּל דְּאִתְרְעִיאוּ", ובעקבותיו הלך גם רס"ג באמרוֹ שם: "בני האלהים – בני הנשיאים; בנות האדם – בנות המוני העם; כי טובות – נאות". ואם רשב"י היה רואה את פירוש רש"י אין לי ספק שהיה מקללו קללה נמרצת, לא רק בגלל פירוש זה, אלא בעיקר בגלל ענייני ההגשמה הגסים שבפירושו.


א) התקפת רס"ג על פירוש זהה לפירוש רש"י


רש"י אינו הראשון שפירש שהשטן ובני האלהים הם המלאכים, מסתבר שקדמו לפניו מינים שהיו בתקופתו של רס"ג שפירשו בדיוק כמו רש"י! להלן שלושה קטעים נבחרים מפירושו של רס"ג לספר איוב (עמ' כו–כט):


"תרגמתי בני האלהים נכבדי ה', כפי שידוע באומה, כעין אמרו 'בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם', ואמר 'בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל' [...], וכל הדומה לכך. וסברה רחוקה היא שיהא השטן הזה מלאך, כי אנשי הייחוד בדעה אחת, שהבורא יתרומם ויתהדר ברא מלאכיו מקורבים ביודעו שהם לא ימרוהו [...], ומי שמדמה כי זה המשטין על איוב היה מלאך – הרי עשה את המלאכים ממרים, וחלק על מה שאנחנו [=אנשי הייחוד] בו בדעה אחת".


"ומי שאפשרי לדעתו שיהיו המלאכים מקנאים שהוא אחד ממיני הכעס, יתחייב לאפשר הנחת פעולות התאוות למלאכים והם האכילה והשתייה והתשמיש ויתר הדברים הנגעלים הבזויים [="כי הם באדם לא מצד היותו אדם כי אם מצד היותו חי, מצד החלק שהוא שווה בו לבהמה" (מָרי שם)] אשר נָצַר ה' את מלאכיו מהן".


"וכבר הגיעני על אחד החיצונים [="ואפשר לתרגם המינים" (מָרי שם)] שחָלק בזה עד שדימה כי השטן הזה מלאך, ושהקנאה והתחרות והשאפתנות אפשרי שיהיו בפועל מצד המלאכים, כפי שטעה בפרשת איוב וקנאת השטן בו, וראה שלא תהא שיטתו שלמה אם לא יאמר שהמלאכים אוכלים ושותים, ולכן סתם פרצת שיטתו ואִפשר אותם [="כלומר, וטען שהם אוכלים ושותים, ובוודאי לא יחסרו לו מקראות לתלות בהם חזיונו" (מָרי שם)]. ושוב ראה עוד, כי בהניחו עליהם את זאת יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים ונעשו כבני-אדם [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים [...]. דע יְאָשְׁרְךָ ה', כי מקום הטעות אשר הביא את הבדאי החצוף הזה וזולתו לומר כי השטן מלאך, הוא [...] ועם סילוק זה אומַר, כי טעות המפרש הזה בביאור 'ויראו בני האלהים' [=שהם כמלאכים], יותר גרוע ממה שאמר בפרשת איוב [=שהרי ייחס להם תשמיש]. [...] ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה, אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".


ב) התקפת הרמב"ם על הסוברים שהמלאכים בשר ודם


גם רבנו הרמב"ם מותח ביקורת חריפה על אותם הסוברים שהמלאכים כבני-אדם. וזה לשונו במאמר תחיית-המתים (עמ' עו): "וכן כל נברא נפרד [מגוף] כלומר המלאכים והשכל [=של האדם שהגיע לדרגת אדם, והוציא את שכלו מן הכוח אל הפועל], הרי הוא במציאותו יציב מאד וקיים יותר מכל גוף [=שהגוף כולה ובולה ונהפך לעפר בבחינת כי עפר ואל עפר]. ולפיכך אנו בדעה כי המלאכים אינם גופות, ושבני העולם-הבא נפשות נפרדות, כלומר שׂכלים [=נפרדים מן החומר ונקיים ממנו]".


עוד הוא אומר שם: "ואם לא יסבור כן אחד הסכלים, וייטב בעיניו לסבור שהמלאכים גופות, ושהם גם אוכלים לפי שכבר נאמר בלשון הכתוב 'וַיֹּאכֵלוּ' [בר' יח, ח]. [...] ולואי שכל סכל לא יסכל אלא בכיוצא בזה, ונקווה שיהיו דעותיהם שלמות מלסבור את הגשמות בבורא". כלומר, סבירת הגשמות ביחס לבורא חמורה בהרבה מסבירת הגשמות ביחס למלאכים, אך אין ספק כי יישור הדעת בעניין המלאכים, הוא שער ליישור הדעת גם ביחס לסילוק כל מושגי הגשמות מהבורא יתעלה.


דוגמה ב


"וַיֹּאמֶר יְיָ לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה" (ו, ג) – ופירש רש"י שם: "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם – לא יתרעם ויריב רוחי עלי בשביל האדם; לְעֹלָם – לאורך ימים, הנה רוחי נדון בקרבי אם להשחית ואם לרחם, לא יהיה מדון זה ברוחי לעולם, כלומר לאורך ימים. [...] ויש מדרשי אגדה רבים ב'לֹא יָדוֹן', אבל זה הוא צחצוח פשוטו [="זוהר ובהירות" (ח"ד שעוועל, שם)]".


בדברי רש"י כאן אנו מזהים השפעה נוצרית מובהקת, כביכול "הרוח" או אם תרצו "רוח הקודש" היא עניין חיצוני להקב"ה: היא מתרעמת ומתקוטטת עם הקב"ה בגלל האדם, היא מתייעצת עמו "אם להשחית ואם לרחם" – וכל הכעס הזה וההעדר בשלום-בית "מפריע" להקב"ה יתעלה שמו מכל הסכלות הזו, והוא אינו מוכן שיהיה כעס ושרוחו תריב עמו לעולם, "כלומר לאורך ימים". רש"י מגדיל לההביל וחותם את פירושו בקביעה המפורשת שפירושו הוא "צחצוח פשוטו" של מקרא! ואוי ואבוי לפרשן שמפרש פירוש שכולו מינות וסכלות, ועוד מתיימר מתייהר ומתגאה לשבח ולפאר את פירושו שהוא "צחצוח פשוטו".


והנה מינותו וסכלותו לפרטי פרטים: א) תפישת האלהות כמורכבת מהקב"ה ומרוח דמיונית היא שיתוף, הגשמה ואלילות מבית-המדרש של הנצרות; ב) תפישת האלהות כמתרעמת, כמתייעצת וכמתקוטטת, הינה הגשמה מובהקת, מפני שכל התיאורים הללו שייכים לעולם השפל והאפל של בני האדם; ג) "אי-הסכמתו" של הקב"ה להיות מסוכסך עם רוח הקודש "לאורך ימים", הינה הגשמה נוספת, שהרי רק על החומר חל מושג הזמן ומקריו; ד) תיאורו את עולמו של הקב"ה כעולם עליון שבו יש זכר – הקב"ה, ונקבה – רוחו, הינה תפישה מכוערת מאד, אשר מצאה את ביטויה מאוחר יותר בספרות הקבלה (קודשא-בריך-הוא ושכינתיה), מפני שלא רק שהיא משקפת הגשמה ברורה, אלא שהיא רומזת שיש להקב"ה צרכים כצרכי האדם הזקוק לאשה; ה) יהירותו של רש"י ושבחו את עצמו באלילות ובמינות הינה עדות מוחצת לסכלותו המחרידה והמבחילה.


ואולי היה זה רש"י אשר ייסד את גישת חכמי אשכנז ועבדיהם המשתכנזים לפרש מחדש את הפסוק: "יְהַלֶּלְךָ זָר וְלֹא פִיךָ" (מש' כז, ב), כלומר לסדר מחדש את טעמיו ולקרוא אותו כך: "יְהַלֶּלְךָ זָר, וְלֹא, פִיךָ" – יהללך זר, אך אם לא נמצא זר שיהללך, פתח פיך והלל את עצמך... וכמה זרה דרכם זו ליהודי תימן הצנועים בתכלית, אשר קיימו בשלמות מפליאה את צוואת ר' לויטס באבות (ד, ד): "מאד מאד הוי שפל רוח, שתקות אנוש רימה".


אגב, בפירושו שם רש"י מוסיף ואומר כך: "בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר – [...] כלומר בשביל שגם זאת בו שהוא בשר, ואף-על-פי-כן אינו נכנע לפני, ומה אם יהיה אש או דבר קשה?", ובדפוס ראשון של רש"י אף הוסיפו: "ומה אם יהיה אש או דבר קשה? מה היה עושה [הקב"ה]?". וכי יש משמעות לפני הקב"ה אם האדם לא היה בשר אלא אש או דבר קשה?! האם אז יהיה יותר "קשה" להקב"ה "להתמודד" עם האדם?! ודבריו מבטאים תפישה מגשימה מובהקת, אשר מודדת את כוחו ויכולתו של הקב"ה ביחס לתופעות ולחומרים שונים בטבע, כאילו כוחו ויכולתו של הקב"ה משתנים ביחס לחומרים שונים או כלפי תופעות טבע שונות.


רש"י מוסיף לומר שם דברי הבל בעניינים לשוניים כביכול, כאילו הוא מומחה בתורת הלשון: "בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר – כמו בשגם [...] כיוצא בו [שו' ה, ז]: 'עד שקמתי דבורה', כמו שקמתי. וכן [שם ו, יז]: 'שאתה מדבר עמי', כמו שאתה, אף בשגם כמו בשגם". ואיני מבין מה הוא תרם בפירוש זה, ומה זה "כמו בשגם"?! ובל נשכח את ח"ד שעוועל, אשר כדרכו-כדרך חכמי יועצי אשכנז להפוך את סכלותם לגאונות, מפרש ש"צחצוח פשוטו" של רש"י הכוונה היא לכך שדבריו הם בפסגת "הזוהר והבהירות".


נחתום בפירושיהם של אונקלוס ורס"ג – אונקלוס פירש בתרגומו פסוק זה כך: "וַאֲמַר יְיָ, לָא יִתְקַיַּם דָּרָא בִּישָׁא הָדֵין קֳדָמַי לְעָלַם, בְּדִיל דְּאִנּוּן בִּסְרָא וְעוּבָדֵיהוֹן בִּישִׁין, אַרְכָּא יְהִיב לְהוֹן, מְאָה וְעַסרִין שְׁנִין אִם יְתוּבוּן". נמצא שאונקלוס מרחיק מפורשות מן ההגשמה, שהרי הוא מפרש: "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם" – "לָא יִתְקַיַּם דָּרָא בִּישָׁא הָדֵין קֳדָמַי לְעָלַם".


רס"ג פירש: "לֹא יָדוֹן וכו' – לא יישאר שקוע רוחי בבני אדם אלו לעולם, כיוון שהם בשר, אלא יהיו ימיהם מאה ועשרים שנה". וברור שכוונתו לרוח-לנשמה-לחִיּוּת כל בעל חיים, כלומר למצבר חייו של כל יצור ויצור בעולם, והחיות-הנשמה-הרוח הזו היא מאת ה' יתעלה ("וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", בר' ב, ז), ולכן נקראה "רוחו" מפני שהיא שלו, הוא נותנהּ והוא נוטלהּ. וקבע לה הקב"ה כאן גבול עליון – מאה ועשרים שנה, ובתום מאה ועשרים שנה הנשמה כּוֹלָה ונעדרת מן המציאות ומה שנותר היא הנפש הנצחית. וכך פירש גם רבנו במורה (א, מ) בשיתוף שם "רוח": "רוח – שם משותף, [...] והוא גם שם הרוח החיוני [=הנשמה, לא הנפש], 'רוּחַ הוֹלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב' [תה' עח, לט], 'אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים' [בר' ז, טו]".


דוגמה ג


"הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם, הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" (ו, ד) – ופירש שם רש"י: "הַנְּפִלִים – על שם שנפלו והפילו את העולם, ובלשון עברית לשון ענקים הוא; [...] אֲשֶׁר יָבֹאוּ – היו יולדות ענקים כמותם; הַגִּבֹּרִים – למרוד במקום".


לפי רש"י הנפילים הם הענקים: "הנפילים [...] לשון ענקים הוא", וכאשר בני האלהים היו באים על בנות האדם "היו יולדות ענקים כמותם", נמצא שבני האלהים הם הענקים הם הנפילים. זאת ועוד, הנפילים נפלו מן השמים, שהרי מהיכן עוד ניתן ליפול לעולם הזה? כלומר הנפילים הם יצורים מהעולמות העליונים, ובמלים אחרות: מלאכים. נמצא, שהנפילים הם הענקים הם בני-האלהים הם המלאכים, ועל דרך זו יש לומר על רש"י: הוא שטן הוא ייצר הרע הוא מלאך המוות.


כמו כן, ההשקפה כי הנפילים הם מלאכים אשר "נפלו" מן השמים נזכרה לעיל בדברי רס"ג בהקדמתו לאיוב, ונחזור על הדברים תוך מתן דגשים שונים:


"וכבר הגיעני על אחד החיצונים [="ואפשר לתרגם המינים" (מָרי שם)] [...] ושוב ראה עוד, כי בהניחו עליהם [=על המלאכים] את זאת [=קנאה ותחרות, אכילה ושתייה] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים [...] הבדאי החצוף הזה [...]".


רס"ג אף הביא ראיות מן התורה על כך, שלא יעלה על הדעת ש"הנפילים" הללו הם מלאכים אשר נפלו מן השמים, וכֹה דבריו שם:


"ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה [שהמלאכים לא נפלו מן השמים ולא חטאו בעוונות זימתיים חמורים], אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".


חשוב להדגיש, כי מפירושו של רש"י כאן עולה בבירור ש"בני האלהים" הם המלאכים, ומה שהובא בפירוש רש"י בדפוס ראשון בעניין "בני האלהים" לפני שני פסוקים (ו, ב): "דבר אחר, בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום [=המלאכים], אף הם היו מתערבים בהם [=בבני האדם]" – דברים אלה משקפים לחלוטין את השקפתו של רש"י, בין אם כתבם הוא ובין אם הוחדרו לפירושו על-ידי תלמידיו, שנזדהמה מחשבתם בפירושיו.


נחזור לפירושו כאן (ו, ד): כמה רעות חמורות וחמוריות עולות מפירושו: א) מן ההשקפה שהמלאכים נפלו עלינו מן העולם העליון עולה, שעולמו של הקב"ה והמלאכים נמצא בשמים באיזה פנתיאון אלילי דמיוני, ממש כמו שהאמינו עובדי האלילים הקדמונים – שהאלים שוכנים בערים דמיוניות בשמים כמו "אולימפוס" "אסגארד" וכיו"ב; ב) הנפילים-המלאכים הללו באו על בנות האדם והולידו מהם גיבורים, כלומר לפי רש"י המלאכים הם יצורים גופניים, אשר מסוגלים לבוא על בנות האדם ולהוליד מהם! מה זה אומר אפוא על הקב"ה שחי "בעליונים" יחד עם המלאכים? ג) אם בניהם של אותם הגיבורים היו מורדים בה' יתברך ויתעלה באופן גורף כמו זרע עמלק, מה זה אומר אפוא על המלאכים?! כמו כן, דומני שלא ראוי לקרוא למורדים בבורא-עולם: "גיבורים"; ד) "והפילו את העולם" – לפי תפישתו זו של רש"י, לא רעת בני האדם גרמה למבול ולהשחתת החי על פני כל הארץ, אלא המלאכים הרשעים הללו שנפלו מן השמים... וכבר ראינו את ראיות רס"ג הסותרות השקפה זו.


חשוב להזכיר, כי רש"י בפירושו לעיל (א, כו) כבר השווה לחלוטין את המלאכים להקב"ה: "יש בעליונים כדמותי. [...]; בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו; כִּדְמוּתֵנוּ – להבין ולהשכיל". ואם המלאכים שנבראו "בדפוסו" של הקב"ה, אוכלים ושותים ובועלים נשים רווקות ונשואות, זכרים ובהמות, ומורדים בה' יתעלה שמו – אנה אנחנו באים?!


ולפני שאסיים אצרף את חתימת פירוש רש"י שם: "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם – אותן שניקבו בשמות: עירד, מחויאל, מתושאל, שנקראו על שם אבדן שנימוחו והותשו; דבר אחר, אנשי שממון – ששממו את העולם", ואת רש"י ראוי לכנות "איש השם", ולפי הפירוש השני שהזכיר. ואיני חסיד של צירופי אותיות (אף שיש בי גנים מן ה"שאמי"), אך משלושת אנשי השם שהזכיר בפירושו לעיל, אם נתבונן באותיות האמצעיות של כל שם, וניקח את האות השמאלית מכל אחד מזוגות האותיות – יתקבל שמו של רש"י, ופסל באחרים וגילה את קלונו, וכדברי המשורר: שמאל מבאיש זנח... אגב, שמתי לב עתה, שהשם רש"י הוא היפך המלה ישר, כלומר רש"י הוא תכלית העקמימות והניגוד המוחלט והאולטימטיבי לדרך הישרה ולכל הערכים שלימדונו האבות שנקראו ישרים.


ואחתום בפירוש אונקלוס ורס"ג, אונקלוס בתרגומו שם אומר כך: "גִּיבָּרַיָּא, הֲווֹ בְּאַרְעָא בְּיוֹמַיָּא הָאִינּוּן, וְאַף בָּתַר כֵּן, דְּעָלִין בְּנֵי רַבְרְבַיָּא לְוָת בְּנָת אֱנָשָׁא, וְיָלְדָן לְהוֹן, אִנּוּן גִּיבָּרַיָּא דְּמֵעָלְמָא אֲנָשִׁין דִּשְׁמָא". ורס"ג בפירושו שם אומר כך: "הנפילים – הגיבורים; אשר יבואו וכו' – היו באים בני הנשיאים אל בנות המוני העם באיסור, והיו יולדות להם, הם הגיבורים אשר מעולם אנשי השם".


דוגמה ד


"וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (ו, ו) – ופירש רש"י שם: "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה – נחמה היתה לפניו שבראו בתחתונים, שאילו היה מן העליונים היה ממרידן. [...] דבר אחר, 'וַיִּנָּחֶם' – נהפכה מחשבתו של מקום ממידת-רחמים למדת-הדין, עלה במחשבה לפניו מה לעשות באדם שעשה בארץ".


א) מקור הרישא של פירושו הוא במדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברגע שפרשן לוקח דברים כאלה ומחדירן לפירוש שהוא "פשוטו של מקרא", פירוש זה הופך מדברי אגדה שיש להטות את משמען לאפיקים עמוקים, לדברי פשט שיש בהם הגשמה מפורשת, ולא לחינם רבנו קושר בין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן לבין אמונת ההגשמה (והבאנו את דבריו בפתיחת דברינו). ולעצם פירוש רש"י, וכי יעלה על הדעת שיש רגש של נחמה לפני הקב"ה? וכי יעלה על הדעת שיש בכוח "העליונים" למרוד בהקב"ה? ואם אנו מניחים שיש בכוח המלאכים למרוד בבורא עולם, אנו בהכרח מניחים שכוחו מוגבל, כאילו היה כשאר מלכי בשר ודם שנלחמים ונאבקים על מלכותם ושלטונם.


ולא פחות חמור, וכי יעלה על הדעת שהיה בכוחו של אדם להמריד את המלאכים הקדושים והטהורים כנגד רצונו של הקב"ה?! ואין מטרת אגדה זו אלא ללמד עד כמה ייצר לב האדם רע מנעוריו, וכמה השפעתו רעה על זולתו, עד שכביכול הוא מסוגל ברשעו להמריד גם את המלאכים... וכל מטרת האגדה היא הטפת מוסר לאדם שיידע להיזהר מאנשים רעים ולא יזלזל בכוחם ובהשפעתם, ובעיקר ייזהר מהמינים הנדמים והנחשבים ל"קדושי עליון".


ב) כבר ביארתי במאמרי: "לעורר רחמי שמים?", וכן בחלק א של מאמר זה, שייחוס שינוי להקב"ה מכל סוג שהוא – הוא בגדר הגשמה. וכאן רש"י מייחס להקב"ה בפירוש לפי הפשט שינוי במחשבה: "נהפכה מחשבתו של מקום ממידת-רחמים למידת-הדין", וזו הגשמה וסכלות חמורה. כמו כן, אמרוֹ: "עלה במחשבה לפניו מה לעשות", אף היא הגשמה, כי ייחוס מגרעת לבורא יתעלה שמו היא בגדר הגשמה, כי אי ידיעת מראשית אחרית היא מגרעת, ואין לייחס לבורא יתעלה שמו שום מגרעת וחוסר ידיעה, כביכול קודם היה הקב"ה תוהה ובוהה ועתה עלה במחשבה לפניו מה לעשות כדי לפתור את הבעיה...


על תפישה זו שניתן להשפיע על בורא-עולם ולהפוך את "מחשבתו" של המקום ממידת-הדין למידת-רחמים, אומר מָרי במורה (א, נה-5): "וכיוון שאין בלתו וברואיו, יוצא אפוא [=לפי השקפתם המשובשת], שברואיו הם המפעילים אותו, והרי יתפאר הגרזן על החוצב בו? [=וכי יעלה על הדעת שהגרזן יתנשא מעל מי שבנאו וחוצב בו?]. וכמה מפליאה היא דרשת ר' אלעזר בסוכה יד ע"א, ואף בנוסחתה המעודנת ביבמות סד ע"א". ובמאמרי: "לעורר רחמי שמים?" (בפרק ג), הצגתי וביארתי את סוגיות התלמוד הללו בהרחבה.


ג) בהמשך פירושו לפסוק זה, רש"י אומר כך: "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ – נתאבל על אבדן מעשה ידיו, כמו 'נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ' [ש"ב יט, ג]". גם פירושו זה מבוסס על מדרש בראשית רבה (פרשה כז), אך ברור הוא שרק סכל יחדיר פירוש זה לפשטי המקראות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה התאבל?! ואיך יעלה על הדעת להשוות את "אבלותו" של הקב"ה לאבלותו ועיצבונו של דוד המלך על בנו אבשלום?!


אלא, כוונת המדרש ללמדנו שהקב"ה הוא לא כמו האלילים הקדמונים שעובדיהם דימו ותיארו אותם כיצורים נקמנים ואכזריים, אשר נהנים הנאה חולנית להתעלל במאמיניהם, ומכים ונוקמים שוב ושוב בעובדיהם ללא רחם, ובהתאם לגחמות לבם הרע ומצב רוחם באותו הרגע. והקב"ה לא כן, אלא מאריך אפו לעוברי רצונו, ואינו חפץ במיתת הרשעים ובכיליונם כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה – ובמלים אחרות, הקב"ה הוא הטוב המוחלט!


נעבור עתה לעיין בפירוש אונקלוס רס"ג והרמב"ם, אונקלוס פירש כך: "וְתָב יְיָ בְּמֵימְרֵיהּ, אֲרֵי עֲבַד יָת אֱנָשָׁא בְּאַרְעָא, וַאֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ לְמִתְבַּר תּוּקְפְהוֹן כִּרְעוּתֵיהּ" (=ואמר בִּדְבָרוֹ לשבור את רשעותם כרצונו). כלומר ברישא של תרגומו, אונקלוס ייחס את השינוי לדבר ה' ולא חלילה לעצמו ואמיתתו, וזו הרחקה מפורשת מן ההגשמה. וגם בסיפא של תרגומו, הוא שינה את מילת "וַיִּתְעַצֵּב" לדברו של הקב"ה, וייחס למעשה את השינוי לדברו ופקודתו של הקב"ה, ולא לעצמו ואמיתתו, ושוב יש כאן הרחקה מפורשת מן ההגשמה. רס"ג מפרש שם בדומה לאונקלוס, ואף הוא מרחיק מן ההגשמה: "וַיִּנָּחֶם ה' וכו', אז אמר ה' להענישם כאשר עשאם בארץ והביא העיצבון אל לבם".


רבנו הרמב"ם פירש במורה (א, כט) כך: "עצב שם משותף: [א] הוא שם הכאב והצער, 'בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים' [בר' ג, טז]; [ב] והוא שם הכעס, 'וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו' [מ"א א, ו] – לא הרגיזו, 'כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד' [ש"א כ, לד] – רגז בגללו; [ג] והוא שם המרי והמרד, 'מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ' [יש' סג, י], 'יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן' [תה' עח, מ] [...], 'כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ' [שם נו, ו]. ועל דרך העניין השני או השלישי נאמר 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ': [1] אם כפי העניין השני הרי ביאורו שה' התאנף בהם [=החליט להענישם] לרוע מעשיהם [ורבנו מבאר שם, כי נאמר "אֶל לִבּוֹ" מפני שה' לא הודיע על כך לשום נביא] [...]; [2] ולפי העניין השלישי יהיה פירושו וימרה האדם את רצון ה' בו [=באדם, כלומר האדם המרה את רצונו של הקב"ה], כי 'לב' נקרא גם הרצון [=כי ה' ציווה על האדם שיהא פרוש ובעל משמעת והוא שקע בתאוותנות]".


ברם, למרות כל התאמצויותיהם והשתדלויותיהם של אונקלוס, רס"ג ורבנו הרמב"ם להרחיק מן ההגשמה, רש"י בחר לפרש באופני הגשמה ברורים ומפורשים. וכך אומר רבנו במורה (א, לו) "ואתה דע שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה חֵמָה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה". "זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב" (מש' י, ז), "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" (צפ' ג, ט).


דוגמה ה


"וַיֹּאמֶר יְיָ אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם" (ו, ז) – ופירש רש"י שם: "כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם – חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים".


כמו בפירושו לפסוק הקודם שם כתב: "עלה במחשבה לפניו מה לעשות", גם בפירושו זה רש"י מייחס לבורא אי ידיעה, שהרי רק עתה הבורא יתעלה שמו חושב מה לעשות עם מין האדם... וכאמור, ייחוס אי ידיעה לה' יתעלה היא בגדר הגשמה, שהרי אי ידיעה היא מגרעת, וייחוס מגרעת לבורא יתעלה היא בגדר הגשמה, כביכול קודם היה הקב"ה תוהה ובוהה ועתה עלה במחשבה לפניו מה לעשות כדי לפתור את הבעיה...


אולם, למרות שגם בפסוק ו וגם בפסוק ז רש"י מייחס להקב"ה אי ידיעה (ויש ארבע דוגמאות נוספות לכך רק בפרשת בראשית, וארכז אותן במאמר הבא), אין הדבר מפריע לו להעתיק דברי אגדה בפירושו לפסוק ו אשר קובעים מפורשות שייחוס אי ידיעה לה' יתעלה היא בגדר מינות! ובמלים אחרות, רש"י לא שם לב, אך הוא העיד על עצמו שהוא מין!


והנה לשון מדרש בראשית רבה (פרשה כז) אשר רש"י ציטט בפסוק ו:


"וזו כתבתי לתשובת המינים: גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה, אמר ליה: אי אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד? אמר לו: הן. אמר לו: והא כתיב 'ויתעצב אל לבו'! אמר לו: נולד לך בן זכר מימיך? אמר לו: הן. אמר לו: ומה עשית? אמר לו: שמחתי ושימחתי את הכל. אמר לו: ולא היית יודע שסופו למות? אמר לו: בשעת חדותא – חדותא, בשעת אבלא – אבלא. אמר לו: כך מעשה הקב"ה, אף-על-פי שגלוי לפניו שסופן לחטוא ולאבדן, לא נמנע מלבראן בשביל הצדיקים העתידים לעמוד מהם".


נמצא, כי ממש לצד ייחוס אי ידיעה מפורשת להקב"ה פעמיים, רש"י קובע שאי ידיעה היא בגדר מינות... ודרכו היא דרך הנוצרים אשר סוברים על ה' יתעלה שהוא שלושה ויחד עם זאת אומרים עליו שהוא אחד, וכמו שכותב רבנו במורה (א, נ):


"אבל מי שסבור שהוא אחד בעל תארים מספר, הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים הוא אחד, אלא שהוא שלשה, והשלשה אחד"; וכן כותב רבנו ב"מאמר תחיית המתים": (עמ' סט): "'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד' [דב' ו, ד] – והנה למדו הנוצרים בפסוק זה כי ה' יתעלה שלישי לשלושה, ואמרוּ: אמר יְיָ ואמר אֱלֹהֵינוּ ואמר יְיָ, הרי אלו שלושה שמות, ואמר אחרי-כן 'אֶחָד' – ראיה שהם שלושה ושהשלושה אחד, יתעלה ממה שסכלו".


נמצא, כי רש"י היה מין מתוחכם ביותר, מצד אחד הוא מראה כאילו הוא מתנגד למינים ונלחם בהם, כדי שלא נחשוד בו שהוא מין ולא נשרוף את פירושו כפי ההלכה. אך בפועל הוא החדיר לדת משה מאות רבות של פירושי המינים והשקפותיהם הרעות. והתנהגותו זו מזכירה לי את טבע החזיר: "וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם" (ויק' יא, ז) – מראה שהוא כביכול משיב על המינים, ובקרבו ובמהותו אינו אלא מראשיהם ומממשיכי דרכם.


וכדרכנו נחתום בפירוש אונקלוס ורס"ג, אונקלוס פירש בתרגומו שם: "וַאֲמַר יְיָ, אַמְחֵי יָת אֱנָשָׁא דִּבְרֵיתִי מֵעַל אַפֵּי אַרְעָא, מֵאֲנָשָׁא עַד בְּעִירָא, עַד רִחְשָׁא וְעַד עוֹפָא דִשׁמַיָּא, אֲרֵי תַּבִית בְּמֵימְרִי אֲרֵי עֲבַדְתִּינוּן", ורס"ג פירש שם: "כִּי נִחַמְתִּי – כי גזרתי עליהם כמו שבראתים". וכבר הסברתי את ייחוס השינוי לדבר ה' ולא לאמיתת עצמותו, וכן רס"ג העביר את עניין ההתהפכות הרגשית לגזרה שיצאה מלפניו.


"כִּי יִתֵּן בַּכּוֹס עֵינוֹ יִתְהַלֵּךְ בְּמֵישָׁרִים, אַחֲרִיתוֹ כְּנָחָשׁ יִשָּׁךְ וּכְצִפְעֹנִי יַפְרִשׁ" (מש' כג, לא–לב).



0 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!