רש"י, ראש פרשני ההגשמה – חלק מד

דוגמה רעח

בבראשית (לח, יא) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי, כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו, וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ". מדוע יהודה לא נתן את בנו שֵׁלָה לתמר כלתו? ובכן, נראה לי שרבנו היה מסביר, שיהודה חשש שתמר כלתו השפיעה לרעה על שני בניו הראשונים, וגרמה להם בהשפעתה הרעה להתחייב במיתה בידי שמים.

לפיכך, בהמשך הפרק, כאשר נודע ליהודה שתמר כלתו הרה לזנונים, הוא אינו מזמן אותה למשפט ולבירור העניין, אלא פוסק מיניה וביה ומבלי לשמוע אותה כלל, שיוציאוהָ לשריפה (לח, כד): "וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים, וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף". ובגלל שיהודה שגה וחשד בתמר כלתו לחינם בכל התקופה הזו, הוא גם הודה על האמת בסופו-של-דבר ואמר שהיא צדקה ממנו, שהרי די היה לו לומר שהוא טעה ושהיא כשרה ואינה ראויה למיתה, מדוע הוא אומר "צָדְקָה מִמֶּנִּי"? אלא, כדי ללמד שהוא חשב עליה רעה במשך כל התקופה הזו, והקב"ה הוכיחוֹ שהוא חטא בחשדוֹ כלפיה.

כלומר, יהודה חשב שתמר הייתה אשה בעלת מידות רעות, והקב"ה סיבב את העניינים כדי להוכיח לו שלא עליה רובצת האשמה במות שני בניו, ולא היא זו שדרדרה אותם לתרבות רעה, אלא בניו היו רעים וחטאים לה' מאד. ולאחר שנוכח לדעת שהיא איננה מושחתת כמו שהוא היה סבור, הוא אמר "צָדְקָה מִמֶּנִּי" ואף נאמר עליו: "וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ", משפט אשר מעיד על-כך שיהודה התנכר לתמר והתייחס אליה באופן קשה במשך כל תקופת היכרותם. "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ" (בר' לח, כו).

כלומר, המילה "לְדַעְתָּהּ" פירושה כאן להתנכר אליה ולהטרידה ביחס עוין – בדומה לאמור בשופטים (ח, טז): "וַיִּקַּח אֶת זִקְנֵי הָעִיר וְאֶת קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וְאֶת הַבַּרְקֳנִים וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת", ושם תרגם יונתן: "וְגָרַר עֲלֵיהוֹן יָת גֻּברֵי סֻכּוֹת"; או לאמור ביחזקאל (יט, ז): "וַיֵּדַע אַלְמְנוֹתָיו וְעָרֵיהֶם הֶחֱרִיב", ושם תרגם יונתן: "וְאַצְדֵּי בִּירָנְיָתֵיהּ וְקִרְוֵיהוֹן אַחְרֵיב".

נחזור ליהודה, התנכרותו של יהודה ויחסו הקשה כלפי תמר כלתו, מעידים על-כך שהוא לא היה סבור שלתמר היה "מזל רע" או פגם מאגי כלשהו, שהרי אם אכן כך היו פני הדברים, היא איננה אשמה במות שני בניו, ואין שום סיבה לכעוס עליה או להתנכר אליה. אלא, יהודה סבר שתמר היא אשה רעה אשר דרדרה את שני בניו לתרבות רעה וגרמה להם להתחייב במיתה בידי שמים, ולכן היה מוצדק מצידו לפי הבנתו להתנכר אליה ולהרחיק ממנה את שֵׁלָה.

ועתה לרש"י-שר"י הצרפתי, ואיך לדעתכם הוא הבין את הפסוק הזה?

ובכן, אתם וודאי לא תתפלאו שגם את קורות תמר ויהודה רש"י הבין ופירש באופן מאגי-פגאני, וכך הוא מפרש את הפסוק (לח, יא): "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו – מוחזקת היא זו שימותו אנשיה". כלומר, רש"י תולה את הפגם בעננה מאגית אפֵלה שריחפה ורבצה מעל תמר.

ומה היה סבור רבנו הרמב"ם על פירושו הזה של רש"י?

ובכן, לשם כך נעיין בפסק חז"ל ורבנו בהלכות איסורי ביאה (כא, לא): "אשה שנישאת לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תינשא. ואם נישאת לא תצא, ואפילו נתקדשה יכנוס".

וברור שיש להבין את ההלכה כמו שביארנו לעיל. כלומר, חכמים הבינו שייתכן ותהיה אשה מושחתת אשר מדרדרת את הבעלים לתרבות רעה וגורמת להם מיתה בידי שמים, אך מדובר בעניין רחוק מאד, ולכן הקלו מאד בזה וכמעט שהורו לנו במפורש לעקוף את האיסור הזה... והנה לפניכם שתי תשובות קטלניות של רבנו בעניין זה, אשר מוכיחות את האופן הנכון שבו יש להבין את ההלכה בעניין אשה "קטלנית", וכן את האופן שבו יש להבין את הפסוק הנדון בעניין חששו של יהודה לתת את שֵׁלָה בנו לתמר כלתו, וזאת לאחר שמתו שני בניו בעודם נשואים לה. וכֹה דברי רבנו בתשובה (סימן טו, בתרגומו של קאפח שם, עמ' שלה):

"אם קידש אותה אדם [את האשה הזו שמתו לה שני בעלים] בפני שניים – הרי הקידושין קיימין, ויכתוב לה אחר-כך כתובה בבית-דין ותינשא בבית-דין. וראוי להקל בכל הדברים הללו, ויתעלם הדיין מהם כפי יכולתו. לפי שהדקדוק בדבר זה הקל, יביא לדברים חמורים מאד".

ובתשובה אחרת (סימן ריח, גם-כן בתרגומו של קאפח שם, עמ' שלה), נשאל רבנו בעניין יבמה שהייתה אלמנה גם לפני נישואיה האחרונים, דהיינו שמתו עליה שני בעלים, ועתה היא אינה רוצה ביבם. ושאלו את רבנו האם יש לה דין מורדת, או כיוון שהיא אסורה ממילא משום "קטלנית" אין לה דין מורדת, ונחלקו בדינה השואלים – וכך השיב רבנו לשואליו:

"תמה אני מאד על תלמידי חכמים יקרים, עוסקים בתורה תמיד, שיתבלבלו להם דרגות האיסורים עד-כדי-כך, ואינם מבחינים בין דבר האסור מן התורה, לדבר האסור מדבריהם, לדבר שהוא מרוחק בלבד ואין בו איסור. ותמהני על מה שנאמר בשאלה, שיש מי שדימה ספק נפשות הבא בידיים שדוחה מילה, לספק נפשות הצפוי בדרך ניחוש והחששות והדמיונות, שבמקרה אפשר שיתפעלו מהם הגופות חלושי הבניין [=וכוונתו לבניין השכלי]. [...]

אלא, מה שלמדנו הוא, שהמוחזקת הזו [נשים לב שרבנו לא קורא לה 'קטלנית'] מרוחקים נישואיה לשאר אדם ואין בו איסור כלל. ואין הבדל בין האיש הנושא מוחזקת או האוכל מכישא דאסר גנאה [מירק שקשר הגנן באגודה, וכנראה שהייתה אמונה תפלה בימי קדם שכל מי שאוכל ירק הקשור באגודה מביא עצמו לידי סכנה מאגית (שבת פב ע"ב)], וכדומה לזה.

והלכה למעשה אצלנו תמיד בכל ארץ ספרד, שמתים לאשה בעל אחר בעל מספר בעלים, ואין מונעים אותה מלהתחתן. ובפרט אם הייתה בגיל הבחרות, מחמת מה שצפוי בכך מן ההפסד. וכבר מצאנו שחכמי התלמוד התירו עבירה על איסור ושחררו אמתא כדי שלא תהא מכשול לפריצים. כל-שכן שנגרום אנו לבנות ישראל לצאת לתרבות רעה.

ותכלית מה שעושים בעלי היראה אצלנו, שלא היו מסדרים קידושי מוחזקת, אלא אומרים לה בפירוש: אם תמצאי מי שיקדש אותך, אנו לא נחייבהו מאומה. והייתה האשה ומשודכה עושים תחבולה: שמקדש אותה בפני שניים בעלמא, ואחר-כך תבוא לבית-דין וכותבין לה כתובה ותיכנס לחופה, ומברכים לה בית-דין שבע ברכות שֶׁלָּה כיוון שכבר נתקדשה [...] וכך עשו [כל החכמים 'בעלי היראה' שנזכרו] [...] וכך הורינו אנחנו ועשינו במצרים מאז שאנו דרים בה.

וכל זה שלא במקום מצוה כלומר בנישואין דעלמא, אבל ביבמה שנפלה לייבום אין טוענין בה טענה זו [שהיא 'קטלנית'] ולא תידחה מצוה של תורה מפני חששא בעלמא. והרי זה דבר שלא שמענו מעולם כמותו, ולא חשבתי שיעלה כלל על לב בעל שכל בריא [!]. והלכה למעשה קידשו אותן לכתחילה ונתייבמו, ולא היה כלל מי שחשש לזה, וזה ממה שאין ראוי להתעכב בו כלל. אלא יבמה זו יש לה דין כל יבמה ותתייבם, או תהיה מורדת ותצא בלא כתובה".

עד כאן דברי רבנו בתשובה, ונראה לי כאמור, שחז"ל פסקו את ההלכה הזו רק למקרים נדירים שבהם יש חשש שמדובר באשה רעה מאד אשר מוציאה את בעליה מן העולם, ופתחו פתח להינצל מפניה... ואגב, אולי לא לחינם שתי התשובות הללו הובאו דווקא בעמ' שֵׁלָה... כלומר, אולי רמז הוא מאת ה' יתעלה, שלא עלו על ליבו של יהודה ההזיות המאגיות הללו, אלא, הוא חשד בתמר שהיא אינה אשה כשרה, וכמו שדרדרה את שני בניו לתרבות רעה ונתחייבו מיתה, כך היא עלולה לדרדר את שֵׁלָה לתרבות רעה ויתחייב אף הוא מיתה בידי שמים. אך כאמור, יהודה הבין לבסוף שטעה, והודה על האמת: "צָדְקָה מִמֶּנִּי [...] וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ".

ואחד מחבריי העיר שיהודה חשד בתמר שהיא מדרדרת את בניו לדרכי מוות, מפני שהוא עצמו נכווה באשה רעה, דהיינו בבת שוע, להלן ראיותיו: 1) ער ואונן מתו בחטאים חמורים, והואיל ויהודה צדיק היה קרוב לוודאי שהתדרדרו למידות מושחתות כתוצאה מחינוך לקוי של אימם; 2) בת שוע מתה בקיצור ימים: "וַתָּמָת בַּת שׁוּעַ אֵשֶׁת יְהוּדָה" (בר' לח, יב), וידוע הוא שאין ייסורים בלא עוון, "זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ" (איוב ד, ז); 3) נאמר בתורה שאשת יהודה הייתה "בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ" (בר' לח, ב), ואף שייתכן שאביה היה סוחר, עדיין רמז יש בזה למידותיה הרעות של אשת יהודה שהיו כמידות יושבי ארץ כנען המושחתים; 4) בתחילת הפרשה נאמר: "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו" (בר' לח, א), וגם בזאת יש רמז לבחירתו השגויה של יהודה באשה שאיננה מתאימה לו; 5) לא לחינם לא נזכר שמה של אשת יהודה.

דוגמה רעט

בבראשית (לח, יח) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָּךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָּהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ". ושם פירש רש"י הצרפתי: "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ – [...] טבעת שאתה חותם בה, ושמלתך שאתה מתכסה בה". ופירושו האחרון לא הגיוני, שהרי איך יעלה על הדעת שיהודה ייתן לתמר את שמלתו? וכי הוא ילך ממנה עירום ועריה? ויתרה מזאת, אם התורה הייתה רוצה לומר שיהודה נתן לתמר את שמלתו, מדוע לא נאמר: "חותמך ושמלתך", שהרי "שמלה" היא מילה מקראית: "שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ" (דב' ח, ד).

זאת ועוד, לשון "פתילך" הוא לשון של דבר נפתל ומפותל, וכמו שנאמר בתורה (במ' יט, טו): "צָמִיד פָּתִיל", ושם פירש רס"ג: "צָמִיד פָּתִיל – חיבור וסתימה מסביב". לפיכך, פירושו של רס"ג לפתיל שנתן יהודה לתמר כלתו כעירבון הוא הקרוב ביותר להיגיון, וכֹה דבריו: "וּפְתִילֶךָ – 'ומפתולך' [בערבית, והוא 'צלצול לא עבה שבו חוגרין על המותניים' (קאפח שם)]".

מדוע אפוא שגה רש"י בפירושו? ובכן, הוא ראה שאונקלוס תרגם בבראשית (לח, יח): "וּפְתִילֶךָ – וְשׁוֹשִׁיפָּךְ"; ועוד ראה שאונקלוס תרגם בדברים (כב, יז): "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר" – "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא, קֳדָם סָבֵי קַרְתָּא" – ומזאת הוא הסיק שגם הפתיל הוא שמלה, דהיינו הבגד שבו התכסו האנשים בימי קדם. אולם, עיונו של רש"י הצרפתי משובש ושטחי באופן מחריד, שהרי בכל מקום שאונקלוס מבקש לתרגם "שמלה" במובן של בגד ולבוש, הוא מתרגם "כסות" או "לבוש". ובמלים אחרות, שושיפא היא לא כסות ולא לבוש, אלא משהו אחֵר!

והנה לפניכם 16 המקומות שבהם אונקלוס מתרגם "שמלה" במובן של "כסות" או "לבוש", ומשום מה רש"י נתפס דווקא למקום היחיד שבו אונקלוס ע"ה מתרגם "שמלה" – "שושיפא": 1) "וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה" (בר' ט, כג) – "וּנְסֵיב שֵׁם וָיֶפֶת יָת כְּסוּתָא"; 2) "וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם" (בר' לה, ב) – "וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן"; 3) "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו" (בר' לז, לד) – "וּבַזַּע יַעֲקֹב לְבוּשׁוֹהִי"; 4) "וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו" (בר' מא, יד) – "וְשַׁנִּי כְּסוּתֵיהּ"; 5) "וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם" (בר' מד, יג) – "וּבַזַּעוּ לְבוּשֵׁיהוֹן"; 6–7) "חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת [...] חֲלִפֹת שְׂמָלֹת" (בר' מה, כב) – "אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא [...] אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא"; 8) "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמ' ג, כב) – "מָנִין דִּכְסַף וּמָנִין דִּדְהַב וּלְבוּשִׁין"; 9) "צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם" (שמ' יב, לד) – "צְרִיר בִּלְבוּשֵׁיהוֹן"; 10) "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמ' יב, לה) – "מָנִין דִּכְסַף וּמָנִין דִּדְהַב וּלְבוּשִׁין"; 11) "וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" (שמ' יט, י) – "וִיחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיהוֹן"; 12) "וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" (שמ' יט, יד) – "וְחַוַּרוּ לְבוּשֵׁיהוֹן"; 13) "שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ" (דב' ח, ד) – "כְּסוּתָךְ לָא בְלִיאַת מִנָּךְ"; 14) "לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה" (דב' י, יח) – "לְמִתַּן לֵיהּ מָזוֹן וּכְסוּ"; 15) "שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ" (דב' כא, יג) – "כְּסוּת שִׁבְיַּהּ"; 16) "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ" (דב' כב, ג) – "וְכֵן תַּעֲבֵיד לִכְסוּתֵיהּ".

אמנם, יש שני מקומות שבהם אונקלוס אינו מתרגם "שמלה" במלים: "לבוש" או "כסות", אך גם בהם הוא לא חורג ממשמעות של "לבוש" או "כסות", שהרי כמו שנראה לקמן, אונקלוס שינה את תרגומו בהם בשל גיוון לשוני או צורך פרשני: 1) "כִּי הִוא כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ, הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ" (שמ' כב, כו) – "אֲרֵי הִיא כְסוּתֵיהּ בִּלְחוֹדַהּ, הִיא תּוּתְבֵּיהּ לְמַשְׁכֵּיהּ". ונראה לי ברור שהכפל שמופיע במקרא: "כְסוּתוֹ [...] שִׂמְלָתוֹ", גרם לאונקלוס לגוון את תרגומו: "כְסוּתֵיהּ [...] תּוּתְבֵּיהּ"; 2) "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה" (דב' כב, ה) – "לָא יְהֵי תִּקוּן זֵין דִּגְבַר עַל אִתָּא, וְלָא יִתַּקַן גְּבַר בְּתִקּוּנֵי אִתָּא". וברור שהשמלה שנזכרה במקרא היא שם כולל לכל כלי הנשים ופרטי לבושיהן, ולכן אונקלוס תרגם באופן ייחודי אשר מהווה גם פרשנות. נמצא אפוא, כי בשמונה-עשר מקומות אונקלוס מתרגם "שמלה" במלים: "לבוש" או "כסות" או במשמעות של "לבוש" או "כסות". ורק במקום אחד הוא מתרגם "שושיפא": "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה" – "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא". ברור אפוא, כי "שושיפא" אינה השמלה שלבשו בימי קדם, אלא היא בגד או פריט לבוש אחר, אחרת אונקלוס היה מתרגם: "לבוש" או "כסות".

ומי יעזור לנו להבין את פירוש המלה שושיפא? ובכן, הטוב ביותר הוא רס"ג ישר המחשבה, אשר מסורת פרשנות הגאונים אמונה בידיו. וכאמור, את המלה "וּפְתִילֶךָ" שנזכרה אצל תמר, הוא מפרש כסוג של חגורה דקה שחוגרים סביב המותניים. ואת המילה "שׂמלה" שנזכרה אצל זקני העיר, הוא מפרש: "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה – ויפרשו המטפחת או כל הוכחה אחרת במקומה לפניהם", דהיינו כל פריט לבוש או בד אשר יש בו ראיה והוכחה לבתולי האשה. נמצא, ששושיפא הינו בד או פריט לבוש מסוים, ובכל מקום יש להבין מהו לפי הקשר הדברים.

הראינו לדעת, כי עיונו הנבער של רש"י גרם לו לשגיאה מגוחכת ביותר, ואף לתאר את יהודה כפתי וכסיל גמור אשר יוצא מתמר עירום ועריה... והדבר פשוט מדהים! איך רש"י לא שם לב שתרגומו של אונקלוס: "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא", הינו תרגום יוצא דופן ביותר? וזהו עונשם של המינים אשר רחקו מה' יתעלה, שמחשבתם תהיה קהה וגסה, והבנתם עקומה ועקושה.

דוגמה רפ

בבראשית (לח, כא) נאמר כך: "וַיִּשְׁאַל אֶת אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ לֵאמֹר אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ וַיֹּאמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה". ושם פירש רש"י: "הַקְּדֵשָׁה – מקודשת ומזומנת לזנות", ואיני יודע איך הוא היה מסוגל לפרש ולתאר את הזונה במילת "מקודשת", כאילו הזנות הינה עניין שיש בו קדושה וקידושין, ורס"ג פירש שם: "הַקְּדֵשָׁה – הזונה". וגם בהמשך פירושו (לח, כד), רש"י מפרש באופנים שהזנות מצטיירת כעניין חיובי ונעלה, וזה לשונו: "הָרָה לִזְנוּנִים – שֵׁם דבר, מעוברת, כמו 'אִשָּׁה הָרָה' [שמ' כא, כב], וכמו 'בָּרָה כַּחַמָּה' [שיה"ש ו, י]".

ואיני סבור שאך מקרה הוא, דהיינו שרש"י הנבל קורא לאשה הזונה "מקודשת", ומיד בסמוך הוא מחבר את עניין הזונה שנתעברה לזנונים, ל"אִשָּׁה הָרָה" שנתעברה בקדושה, או לפסוק שמרומם מאד את הרעייה הכשרה במשלוֹ של שלמה המלך בשיר-השירים (ו, י): "מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת". כאילו רש"י מנסה להחדיר לנו לתת-המודע שהזנות היא עניין חיובי ואף מרומם, בדומה מאד לפרסומות הסמויות בימינו.

כמו כן, פירושו מיותר לחלוטין, שהרי המילה "הרה" הינה מילה עברית ידועה, דהיינו מעוברת, ואין שום צורך לפרש או להסביר מאומה, לכל היותר הוא היה יכול לכתוב מילה אחת: "הרה – מעוברת" ותו לא. אך כאמור, לא לחינם הוא מאריך ומרחיב בעניין כל-כך פשוט וברור...

ויתרה אף מזאת, הדוגמה שהוא מביא משיר-השירים כלל אינה דומה מבחינה לשונית לעניין הנדון, שהרי "הרה" היא מעוברת, דהיינו שם עצם, ואילו "ברה" היא תואר. מדוע אפוא רש"י מביא דוגמה לשם עצם משם תואר? כלומר, הביטוי "בָּרָה כַּחַמָּה" משיר השירים לא מתאים לשמש כפירוש או דוגמה לשוניים למלה "הָרָה", והחדרת השיבוש הזה מסגירה את כוונתו הרעה ואת הרהורי לבו הזימתיים, אשר רדופים בהרהורי זנות וכבולים בעבותות החטאת.

דוגמה רפא

בבראשית (לח, כג) נאמר: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ", ושם פירש רש"י: "תִּקַּח לָהּ – יהיה שלה מה שבידה", ורש"י מציג בזה את יהודה כצייקן וצר-עין אשר כל חששוֹ הוא שמא החותם והפתילים והמטה יהפכו להיות ברשותה של אותה הקדֵשה ולא ישובו לרשותו... ופירושו הזה של השיכור הצרפתי הזוי ונגעל עד מאד, כי ברור שיהודה לא התעניין בגורלם של החותם וכו', אלא חששוֹ היה שמא יתפרסם הדבר, וכך פירש שם רס"ג: "תִּקַּח לָהּ – תקחנו לה [את גדי העזים] עוד פעם כדי שלא נהיה לחרפה".

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק מד).pdf

הורידו את PDF • 194KB