הדוגמה הבאה תלמד אותנו עד כמה עמוקה שוחת סכלותו של רש"י בלשון העברית, עד-כדי-כך שהוא שגה בעניין שאפילו ילד קטן בן שש שהולך למארי אינו משתבש בו. וכך נאמר במסכת ברכות (יג ע"ב): "תניא, סוּמכּוֹס בן יוסף אומר: כל המאריך באחד – מאריכין לו ימיו ושנותיו. אמר רב אחא בר יעקב: ובדל"ת. אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי"ת". שימו לב עתה כיצד פירש רש"י שם: "ובלבד שלא יחטוף בחי"ת – בשביל אריכות הדל"ת לא ימהר בקריאתה, שלא יקראנה בחטף בלא פתח, ואין זה כלום". כלומר, רש"י היה סבור שיש לנקד את המלה "אֶחָד" אשר בפסוק הראשון שבקרית-שמע בפתח! ופרשן שאינו יודע לנקד את הפסוק הראשון של קרית-שמע, הוא פשוט אוויל משריש שהבהמה טובה ממנו.
***
בדוגמה הבאה נלמד שרש"י לא הבין מאומה בענייני אופני וכללי פסיקת ההלכה התלמודית, פשוט פרשן קהה מחשבה וגס הבחנה אשר משתבש בכל הזדמנות הלכתית או פרשנית. והנה לפניכם דברי התלמוד בברכות (יג ע"ב): "אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה: 'על לבבך' בעמידה. 'על לבבך' סלקא דעתך? אלא אימא: עד 'על לבבך' – בעמידה, מכאן ואילך – לא". כלומר, לפי רב יהודה יש לומר את הפסוק הראשון של קרית-שמע: "שמע ישראל" וכו', וכן את הפסוק שלאחריו "ואהבת" וכו', וכן את הפסוק שלאחריו ו"והיו הדברים" וכו' עד המלים "על לבבך", בעמידה.
וראו נא כיצד רש"י פירש את הדברים שם: "בעמידה – אפילו לבית הלל דאמרי: 'עוסקין במלאכתן וקורין, ומהלכין וקורין' – מודים הם שצריך לעמוד במקום אחד עד המקרא הזה, לפי שעד כאן מצות כוונה". ויש לרש"י שלוש טעויות: בית הלל אינם סוברים שיש לעמוד על המלים "על לבבך"; אין שום ראיה לכך שמצות כוונה לשיטתם היא עד המלים "על לבבך"; ופסק ההלכה בתלמוד הינו שמצות כוונה הינה בפסוק ראשון בלבד: "שמע ישראל" וכו'.
בעניין הטעות הראשונה, מתוך פשט דברי המשנה עולה, כי דעת בית הלל היא, שאם הקורא יושב או עוסק במלאכתו הוא אינו צריך לעמוד, שהרי נאמר במשנה (א, ו): "בית הלל אומרין: כל אדם קורין כדרכן", ובברייתא בתלמוד (יא ע"א) נאמר: "תנו רבנן, בית הלל אומרין: עומדין וקורין, יושבין וקורין, מטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עסיקין במלאכתן וקורין". נמצא שאין שחר לדברי רש"י שלדעת בית הלל על כל אדם לעמוד עד שהוא מגיע ל"על לבבך".
בעניין הטעות השנייה, לפיה לדעת בית הלל יש לקרוא בכוונה עד "על לבבך", ובכן, אין שום זכר בתלמוד לסברת בית הלל בעניין חובת הכוונה. לפיכך, סביר להניח שהם פסקו כפסק ההלכה האחרון של רבא, שהרי מטרת התלמוד הינה לברר את פסקי חכמי המשנה.
בעניין הטעות השלישית, רש"י מחליט שחובה לומר בכוונה עד המלים "על לבבך", וכמו שהוא אומר לעיל: "לפי שעד כאן מצות כוונה". ברם, רבא פוסק בתלמוד שרק פסוק ראשון יש לומר בכוונה! והנה דברי רבא לפניכם (יג ע"ב): "תנו רבנן: 'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד' [דב' ו, ד] – עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי רבי מאיר. אמר רבא: הלכה כרבי מאיר".
נמצא, שרש"י גם שגה לחשוב שבית הלל סוברים שיש לעמוד עד המלים "על לבבך" גם סכל מלהבין שאין שום ראיה לכך שבית הלל סוברים שמצות כוונה היא עד המלים "על לבבך" וגם השתבש בהבנת אופני וכללי פסיקת ההלכה התלמודיים.
***
בדוגמה הבאה נראה ביטוי לתפישתו החיצונית והשטחית של רש"י, ובמלים אחרות, כיצד עולם ההלכה והמחשבה שלו ממוקד בסיבות חיצוניות: מה יגידו, מה יאמרו וכו', ולא בחובת האדם לתקן את מידותיו לפני בורא-עולם ולאהבו ולירוא מפניו בגלוי וגם בחדרי חדרים.
בברכות (יג ע"ב) נאמר כך: "רבי יהושע בן לוי לַיֵיט אַמַאן דְּגַּנֵי אַפַרקֵיד", כלומר, ר' יהושע קילל וגינה את מי שהיה ישן על גבו. ושם פירש רש"י כך: "לייט אמאן דגני אפרקיד – שמא יתקשה איברו בתוך שנתו ונראה לרבים, והוא דרך גנאי". כלומר, אין איסור מהותי ועקרוני להקשות את האיבר, אלא רק אסור שהדבר ייראה לרבים כי יש בזה גנאי! ובמלים אחרות, כל איסור זימת הבשרים ולהט התאווה הינו משום גנאי חיצוני אשר פוגם בכבוד! ולא כדי שהאדם יתרומם מדרגת הבהמה לדרגת אדם חכם ונבון בעל צלם אלהים!
בפירושו הזה רש"י פותח פתח שממנו אנו יכולים להתבונן ולזהות את נפשו החשוכה, שהרי מפירושו הזה עולה, שאין שום מניעה להפנות את כוחות נפש האדם לזימה ולתועבה, כל עוד הדבר אינו "נראה לרבים"... פירושו הזה מלמד ומעיד על העדר חמור של יראת שמים, העדר אשר נובע מריחוק מחשבתי גדול מאד מה' יתעלה שמו, והריחוק המחשבתי הגדול הזה נובע מהשקפותיו הנחלות כמעט בכל תחומי המחשבה והמוסר של הדת היהודית.
וכמה מתאים פירושו הזה לדת האורתודוקסית הפרו-נוצרית, אשר מקדשת את החיצוניות והורסת את המחשבה והשקפות האמת העיוניות, ובמילים אחרות, מרוממת מאד את עבודת ה' באיברים החיצוניים, אך מחריבה את עבודת ה' בלב ובמחשבה ובחדרי החדרים.
ונחתום בפסקוֹ של רבנו בעניין זה בהלכות איסורי ביאה (כא, יט), והמשכילים יבינו את ההבדלים המחשבתיים העצומים שבין רבנו הקדוש לבין רש"י הטמא, וכֹה דברי רבנו:
"וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לַדַּעַת או יביא עצמו לידי הרהור. אלא, אם יבוא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי והשחתה ויפנה לדברי תורה, שהיא 'אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן' [מש' ה, יט]. לפיכך, אסור לאדם לישן על ערפו ופניו למעלה עד שיטה מעט כדי שלא יבוא לידי קישוי".
***
הדוגמה הבאה היא למעשה המשך הדוגמה הקודמת, וגם ממנה ניתן ללמוד על מידותיו הרעות של רש"י, לפני המקום ולפני בני האדם. כלומר, מתוך לימוד על המושגים המקולקלים שהיו מרוממים בעיניו של רש"י, ניתן ללמוד על שיבושיו והזיותיו ורוע מידותיו.
וכך נאמר בברכות (יג ע"ב): "אמר רב יוסף: פַּרקְדָן לא יקרא קרית-שמע [...] אמרי: מיגּנא, כי מַצלֵי פורתא [=נוטה מעט על צידו] – שפיר דמי. מקרא, אף על גב דמצלי – נמי אסור. וְהַא ר' יוחנן מצלי וְקַרֵי! שאני ר' יוחנן דבעל בשר הוה". כלומר, חכמי התלמוד הורו, שמי שישן יכול לנטות מעט על צידו, אך מי שקורא קרית שמע אסור לו לנטות על צידו. ברם, מיד בהמשך נאמר בתלמוד, שמי שאינו יכול לשכב על צידו התירו לו לקרות כשהוא נוטה על צידו.
ושם פירש רש"י כך: "כי מצלי שפיר דמי – כשהוא מוטה על צדו מעט שפיר דמי; אבל מקרי קריאת שמע, אפילו מצלי נמי אסור – שמקבל עליו מלכות שמים דרך שׂררה וגאווה". ואיני יודע איזו דרך גאווה ושׂררה יש במי שקורא והוא נוטה מעט על צידו? ואם אכן קריאת קרית-שמע בנטייה על הצד היא דרך של שׂררה וגאווה, איך ר' יוחנן נהג כן? וכי יעלה על הדעת שר' יוחנן יגיס דעתו כלפי שמיא? והלא הוא היה יכול לשבת על המיטה ולקרות! כמו כן, אם מדובר בגסות רוח, מדוע חכמים קיבלו את דעתו ואישרו את מעשיו כהלכה לדורות?
אלא ברור, שגם איסור זה נובע מהאיסור שנאמר בהלכה הקודמת, שהאדם לא יביא את עצמו לידי קישוי ולידי הרהורים רעים ומשחיתים, ולכן החמירו על האדם בעת שהוא קורא קרית-שמע, ודרשו ממנו שהוא אפילו לא יטה מעט על צידו, כדי שמחשבתו תהיה זכה וטהורה ונקייה ומופנית לה' יתעלה לבדו. אולם, במקום שמדובר באדם חולה או בעל-בשר שאינו יכול לשכב על צדו, לא החמירו עליו, והתירו לו לקרוא והוא נוטה מעט על צידו, רק כדי להזכיר לו ולאחרים כי לפי עיקר הדין יש לישן ולקרוא קרית-שמע בשכיבה על הצד. אך אם חלילה היה מדובר בשררה וגאווה ובגסות רוח קמי שמיא, היה אסור באופן גורף.
מה אנחנו למדים מפירוש רש"י? שוב אנחנו למדים מפירושו המשובש על הרהורי לבו, ולא רק שמחשבות שררה וגאווה אפפו והממו והעסיקו אותו, אלא יש בזה גם רמז לכך שרש"י הטמא קיבל על עצמו מלכות שמים בדרך של שררה וגאווה וגסות רוח, כדרך המינים.
ואחתום נקודה זו בפסק רבנו בהלכות קרית-שמע (ב, ב): "ואסור לקרות קרית-שמע והוא מוטל ופניו טוחות בקרקע או מושלך על גבו ופניו למעלה, אבל קורא והוא שוכב על צדו. ואם היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו, או שהיה חולה, נוטה מעט לצדו וקורא".
וניתן ללמוד מן ההלכה הזו על הטעם שחייבו חכמים לקרוא קרית-שמע בשכיבה על הצד, ושאין לו שום קשר לענייני שררה וגאווה וגסות-רוח, שהרי חכמים אסרו לקרות קרית-שמע גם כאשר האדם "מוטל ופניו טוחות בקרקע", וברור שכאשר האדם כובש פניו בקרקע אין בכלל מקום לדמיין שמדובר בדרך גאווה או שררה, אלא מדובר בהרחקה מקישוי בלבד.
***
בסוגיה הבאה נראה דוגמה נוספת בפירוש רש"י לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן. כמו כן, הדוגמה הזו תלמד אותנו שרש"י סבר שחלומותיו של האדם מכֻוונים אליו מן השמים, ומי שלא ראה חלומות במשך שבוע שלם, הוא בגדר אדם רע, שהרי הקב"ה אינו פוקד אותו...
וכך נאמר בברכות (יד ע"א): "אמר רבי ינאי אמר רבי זעירא: כל הלן שבעה ימים בלא חלום נקרא רע, שנאמר: 'וְשָׂבֵעַ יָלִין בַּל יִפָּקֶד רָע' [מש' יט, כג], אל תקרי שָׂבֵעַ אלא שֶׁבַע". ושם פירש רש"י: "אל תקרי שָׂבֵעַ אלא שֶׁבַע – ילין בל יפקד מן השמים בחלום, הרי הוא רע, לכך אין משגיחין לפקדו". וזו תפישה פשטנית וגסה מאד, כאילו כל חלומות עמי הארצות ואפילו כל חלומות החכמים הינם מאת ה' יתעלה, וכאילו עלינו לייחס חשיבות לחלומות.
ייחוס חשיבות אלהית מעין נבואית לחלומות גורר את האדם בהכרח להזיות רבות מאד, ועלול אף להוציא אותו מן העולם, כי אין סוף וגבול לדמיונות ולהזיות אשר האדם עלול לראות בחלומותיו, ואם הוא יסבור שחלומותיו העקושים נשלחו אליו מאת ה' יתעלה, הוא עלול לאבד את דעתו. וכבר כתבתי מאמר בעניין החלומות לאור משנת רבנו הרמב"ם, והמסקנה שרובם ככולם הבל המה מעשה תעתועים שאין לייחס להם מאומה, מלבד אולי ללמוד מהם על מחשבות האדם ותחבולותיו ויצרי מעללי איש. כלומר, האדם עשוי אולי ללמוד מהם על עצמו ועל נפשו ותו לא. ראו מאמרי: "וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן" (חלק א, חלק ב).
איך בכל זאת ניתן להבין את האגדה לעיל? ובכן, מכיוון שלדעת רבנו החלומות הינם המחשבות וההרהורים אשר נדחקו לתת-המודע במהלך היום, והם צפים ועולים לאדם בלילה כאשר כוחות גופו ונפשו שוקטים, נראה לי שכוונת חכמים לומר, שמי שאינו מפעיל את כוח המחשבה שלו הוא בגדר אדם רע. כלומר, מי שלא באים לו חלומות במשך שבוע שלם, אולי זה בגלל שהוא אינו מפעיל את כוח המחשבה שלו, ולכן אין שום מחשבה אשר נדחקת לתת-המודע, כדי שהיא תצוף למודע בעת השינה כאשר כוחות הגוף שוקטים ונחים.
ומכיוון שכוח המחשבה הוא צלם האלהים אשר הוענק לנו מאת ה' יתעלה, מי שאינו חושב ולא צפים ועולים בליבו מחשבות והרהורים, הרי הוא כמי שהקב"ה נמנע מלפקדו, שהרי הקשר שלנו עם בורא-עולם הוא באמצעות כוח המחשבה המופשט והנשגב. ואם אין אנו מפעילים את הכוח הרוחני הזה שהוא תכליתנו עלי אדמות, הרי שאין לנו קשר עם בורא-עולם, וכאילו הקב"ה אינו פוקד אותנו ואינו משגיח עלינו. בדומה לכך, רבנו גם מלמד במורה, שמי שאינו מחובר לה' בשכלו ובמחשבתו, אין עליו השגחה והוא מזומן למקרים.
"כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן" (זכ' י, ב).
***
בדוגמה הבאה נלמד על עילגותו של רש"י ועל עילגותם של המינים וצאצאיהם, וכיצד המינים עיוותו את ההלכה גם כדי שתתאים לעילגותם המכוערת והמחרידה וגם כדי שלא לזעזע את גאוותם הרצוצה אשר בוקעת ועולה עד לב השמים. במשנה ברכות (ב, ג) נאמר כך: "קרא [קרית-שמע] ולא דקדק באותותיה, ר' אומר יצא, ר' יהודה אומר לא יצא", ושם פירש רבנו:
"דקדוק אותיות, הוא הדיוק בקריאה, שלא יניח הנד ולא יניד הנח, ויאריך תנועות שצריך להאריך בהן, ויחטוף בקלות תנועות שצריך לחטפן, ויבטא האותיות כתיקונן, ולא יבליע אות בחבירתה, אם הייתה האות שבסוף התיבה היא בעצמה [גם האות ש]בתחילת התיבה הסמוכה לה, כגון 'ואבדתם מהרה', 'בכל לבבך', ודומיהם. וכל הדברים האלו אי-אפשר לכתבם על ספר אלא נלמדים מפי מורה שמלמדם על-פה".
ההלכה נפסקה שמי שלא דקדק יצא ידי חובה, וכֹה דברי רבנו בהלכות קרית-שמע (ב, ח–ט): "הקורא קרית-שמע [...] ואם לא דקדק יצא. כיצד מדקדק? ייזהר שלא יַרְפֶּה החזק ולא יְחַזֵּק הרפה, ולא יניד הנח ולא יניח הנד" וכו' כדברי רבנו בפירוש המשנה לעיל, ועוד.
ברם, חכמי יועצי אשכנז מזלזלים מאד בדקדוק האותיות ובקריאת התורה, שהרי לעיל ראינו שאפילו לנקד את המלה "אחד" בפסוק הראשון של קרית-שמע הם אינם יודעים... ומה יעשו? האם הם ישפילו את גאון לבם ויודו שמצוה כל-כך חשובה כקרית-שמע היא אצלם רק בדיעבד? והלא הם מתיימרים להיות גדולי המחמירים והמדקדקים והמהדרין...
ובכן, כמנהגם, גם כאן הם עיוותו את התלמוד כדי להימנע מלהודות על האמת ולפגוע בגאון לבם הערל, ולכן רש"י פירש את דברי המשנה: "ולא דקדק – שמגמגם" (טו ע"ב). כאילו אין שום חובה לדקדק מבחינה לשונית בקרית-שמע, וכל האיסור הוא לומר אותה בגמגום, וכל מי שאינו מגמגם, ואפילו יגרוס כחצץ את קרית-שמע, הרי הוא יוצא לכתחילה ידי חובה...
***
בהמשך פירושו שם (ברכות טו ע"ב), רש"י ממשיך לטשטש ואף לקעקע את חשיבות קריאת קרית-שמע בדקדוק ובדיוק. כדי להבין את סכלותו ונבלותו, נעיין שוב במשנה בברכות (ב, ג): "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו – יצא, ר' יוסי אומר – לא יצא; קרא ולא דקדק באותותיה: ר' יוסי אומר – יצא, ר' יהודה אומר – לא יצא". להלכה נפסק כאמור, שלכתחילה על הקורא להשמיע לאוזנו ולדקדק באותותיה, ואם לא השמיע לאוזנו או שלא דקדק באותותיה – יצא.
וכֹה דברי רבנו בהלכות קרית-שמע (ב, ח): "וצריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאוזנו – יצא; וצריך לדקדק באותותיה, ואם לא דקדק – יצא".
נעבור עתה לראות את פסק ההלכה בברכות (טו ע"ב), וכך נאמר שם: "קרא ולא דקדק באותיותיה. אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: הלכה כדברי שניהם להקל". ועתה נשים לב כיצד רש"י מפרש את המשנה בברכות (טו ע"ב), וזה לשונו: "הלכה כדברי שניהם להקל – הלכה כרבי יהודה דלא בעי שמיעה, והלכה כרבי יוסי דלא בעי דקדוק". ופירושו הוא סילוף וסירוס! וכי עלה על דעת חכמי המשנה והתלמוד לפטור את בני האדם מלהשמיע לאוזניהם או מלקרוא בדקדוק? והלא לכתחילה יש להשמיע לאוזן ולקרוא בדקדוק, ורק בדיעבד יצא!
אולם, כאמור, גאון לבם השִׁיאם, והמינים וחכמי יועצי אשכנז העדיפו לעוות את ההלכה, רק כדי שהיא תתאים לעילגותם המכוערת והמחרידה, ורק כדי שלא לזעזע את גאוותם הרצוצה אשר בוקעת ועולה עד לב השמים. כלומר, לא די להם שהם לא הודו על האמת, הם גם סילפו ועיקמו את התורה-שבעל-פה בעניין זה, כדי שלא להשפיל את גאון לבם וכדי שלא ייאלצו להודות שמצוה כל-כך חשובה כקרית-שמע היא אצלם רק בדיעבד! אף שהם מתיימרים להיראות בעיני אחרים כגדולי הדת, כאילו גדולי הדת הינם גדולי המחמירים וגדולי הסגפנים והנזירים וגדולי המהדרין מן המהדרין... וכל העניינים החיצוניים והריקים הללו נועדו לשכנע את זולתם שהם "בני האלהים", וראויים למימון ולפטוֹרים ולרוֹממוּת ולטובות הנאה.
***
בדוגמה הבאה נראה כיצד רש"י סולל את הדרך לביטול דברי חכמים, מוציא-שם-רע על התנא רבן גמליאל ע"ה (סבו של ר' יהודה הנשיא), ומשבח מידות רעות ומגונות.
וכך נאמר במשנה (ברכות ב, ו) על רבן גמליאל: "רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו, אמרו לו: לא לימדתנו שאבֵל אסור מלרחוץ? אמר להם: איני כשאר כל אדם, אַסטְנִיס אני". ובברכות (טז ע"ב) פירש רש"י כך: "רחץ לילה הראשון שמתה אשתו – ונקברה בו ביום. ואף-על-פי שאבל אסור ברחיצה – הוא רחץ, כדאמר טעמא: אסטניס אני, והוא אדם מעונג ומפונק". כלומר, לפי רש"י הטמא והארור, רבן גמליאל היה אדם "מעונג ומפונק" ובגלל פינוקו ועינוגו, הוא היה פטור מלקיים את דברי חכמים ורחץ בלילה הראשון לאחר שאשתו נקברה!
וכי יעלה על הדעת כדבר הזה?! והלא פירוש רע כזה מכשיר לבטל בקלות את דברי חכמים! שהרי אם חכמים התירו לרבן גמליאל לבטל את דבריהם רק כדי להתענג ולהתפנק, ועוד בלילה הראשון לאחר שנקברה אשתו, ברור שחכמים יתירו לבטל את דבריהם בקלות רבה גם במקומות אחרים, וכל דבריהם הופכים לפי פירושו הזה לחוכא ואטלולא! וכן איך יעלה על הדעת שרבן גמליאל ע"ה יזלזל כל-כך בדיני אבלות? ורק כדי להשיג עינוג ופינוק?!
ולא פחות חמור מן האמור לעיל, לפי רש"י מידה טובה היא לחכם שהוא יהיה מעונג ומפונק! כאילו אפשר לקנות תורת אמת מתוך עינוג עידון ופינוק! והלא הדברים הם נגד ההלכה ונגד ההיגיון! והנה לפניכם דברי חז"ל ורבנו בהלכות תלמוד תורה (ג, יב–יג):
"אין דברי תורה מתקיימין במי שֶׁמַרְפֶּה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתייה, אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד, ולא ייתן שנת לעיניו לעפעפיו תנומה. אמרו חכמים דרך רמז: 'זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל' [במ' יט, יד], אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו באוהלי החכמה. וכן אמר שלמה בחוכמתו: 'הִתְרַפִּיתָ בְּיוֹם צָרָה צַר כֹּחֶכָה' [מש' כד, י]. ועוד אמר: 'אַף חָכְמָתִי עָמְדָה לִּי' [קה' ב, ט], חכמה שלמדתי באף [מתוך יגיעה וליאות ויראת המלמד, כדלקמן בפיהמ"ש] – עמדה לי".
וכן כותב רבנו בפירושו לאבות (ה, יט): "בן הֵאהֵא אומר, לפום צערא אגרא", וכֹה דבריו:
"אמר בן הֵאהֵא, לפי ערך יגיעתך בתורה יהיה שכרך. ואמרו שאין מתקיים מן הלימוד אלא מה שנלמד ביגיעה וליאות ויראה מן המלמד, אבל לימוד הפינוק והנחת אינו מתקיים, ואין אדם נהנה ממנו, אמרו בפירוש: 'אַף חָכְמָתִי עָמְדָה לִּי', חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי [קהלת רבה ב, יב]. ולפיכך ציוו על המלמד להטיל אימה על התלמידים" וכו'.
וגם בפירושו כאן רש"י פתח לנו פתח להציץ לתוך נפשו העכורה, כי אין לי ספק שפירוש כזה יכול לצאת רק מאדם אשר לומד ועוסק בתורה דמיונית מתוך עינוג דישון ופינוק, והוא מבקש להכשיר לעצמו את רדיפתו אחר התאוות וההנאות, ולהחדיר את הזיותיו לדת האמת.
ועדיין נותר לנו להבין כיצד יש לפרש את רחיצתו של רבן גמליאל ביום שמתה אשתו? וכיצד יש להסביר את הצהרתו שהוא אסטניס? ובכן, לשם כך נעיין בפירוש רבנו למשנה בברכות (ב, ו), וכֹה דבריו: "רחיצה זו הייתה במים חמין, לפי שאבֵל אסור ברחיצת חמין. ופירוש 'אסטניס', שגופו מצונן, נגזר מן צינה אף-על-פי שנכתב בסמ"ך, וזה מצוי בהרבה שפות". כלומר, לפי רבנו רבן גמליאל היה כנראה זקן מאד, ומשום כך היה רגיש מאד לקור עד שאם הוא לא היה רוחץ בחמין מדי יום הוא היה מסכן את בריאותו. ובמלים אחרות, הוא לא רחץ כדי לענג ולפנק את גופו, וזו הוצאת-שם-רע, אלא כדי לשמור על בריאותו וחום גופו!
יה. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וישב – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (לח, יא) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי, כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו, וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ". מדוע יהודה לא נתן את בנו שֵׁלָה לתמר כלתו? ובכן, נראה לי שרבנו היה מסביר, שיהודה חשש שתמר השפיעה לרעה על שני בניו הראשונים, וגרמה להם בהשפעתה הרעה להתחייב מיתה בידי שמים.
לפיכך, בהמשך הפרק, כאשר נודע ליהודה שתמר כלתו הרה לזנונים, הוא אינו מזמן אותה למשפט ולבירור, אלא פוסק מיניה וביה, מבלי לשמוע אותה, שיוציאוה לשריפה (לח, כד): "וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים, וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף". ובגלל שהוא שגה וחשד בתמר לחינם בכל התקופה הזו, הוא גם הודה על האמת בסופו-של-דבר ואמר שהיא צדקה ממנו, שהרי די היה לו לומר שהוא טעה ושהיא כשרה ואינה ראויה למיתה, מדוע הוא אומר "צָדְקָה מִמֶּנִּי"? אלא, כדי ללמד שהוא חשב עליה רעה במשך כל התקופה הזו, והקב"ה הוכיחוֹ שהוא חטא בחשדו כלפיה.
כלומר, יהודה חשב שתמר הייתה אשה בעלת מידות רעות, והקב"ה סיבב את העניינים כדי להוכיח לו שלא היא האשמה במות בניו, ולא היא דרדרה אותם לתרבות רעה, אלא בניו היו אשמים במותם. ולאחר שנוכח לדעת שהיא אינה מושחתת כמו שהוא היה סבור, הוא אמר "צָדְקָה מִמֶּנִּי", ואף הוסיף ואמר: "וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ", משפט אשר מעיד על-כך שיהודה התנכר לתמר והתייחס אליה באופן קשה במשך כל תקופת היכרותם. "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ" (בר' לח, כו).
כלומר, המלה "לְדַעְתָּהּ" פירושה כאן להתנכר אליה ולהטרידה – בדומה לאמור בשופטים (ח, טז): "וַיִּקַּח אֶת זִקְנֵי הָעִיר וְאֶת קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וְאֶת הַבַּרְקֳנִים וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת", ושם תרגם יונתן: "וְגָרַר עֲלֵיהוֹן יָת גֻּברֵי סֻכּוֹת"; או לאמור ביחזקאל (יט, ז): "וַיֵּדַע אַלְמְנוֹתָיו וְעָרֵיהֶם הֶחֱרִיב", ושם תרגם יונתן: " וְאַצְדֵּי בִּירָנְיָתֵיהּ וְקִרְוֵיהוֹן אַחְרֵיב".
נחזור ליהודה, התנכרותו של יהודה ויחסו הקשה כלפי תמר כלתו, מעידים על-כך שהוא לא היה סבור שלתמר היה "מזל רע" או פגם מאגי כלשהו, שהרי אם אכן כך היו פני הדברים, היא אינה אשמה במות שני בניו, ואין סיבה לכעוס עליה או להתנכר אליה. אלא, יהודה סבר שתמר היא אשה רעה אשר דרדרה את שני בניו לתרבות רעה וגרמה להם להתחייב מיתה בידי שמים, ולכן היה מוצדק מצידו לפי הבנתו להתנכר אליה ולהרחיק ממנה את שֵׁלָה.
ברם, איך רש"י הבין את הפסוק הזה?
ובכן, אתם וודאי לא תתפלאו שגם את קורות תמר ויהודה רש"י הבין ופירש באופן מאגי, וכך הוא מפרש את הפסוק (לח, יא): "כִּי אָמַר, פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו – מוחזקת היא זו שימותו אנשיה". כלומר, רש"י תולה את הפגם בעננה מאגית שריחפה ורבצה מעל תמר.
ומה היה סבור רבנו על פירוש רש"י הזה?
ובכן, לשם כך נעיין בפסק רבנו בהלכות איסורי ביאה (כא, לא): "אשה שנישאת לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תינשא. ואם נישאת לא תצא, ואפילו נתקדשה יכנוס".
וברור שיש להבין את ההלכה כמו שביארנו לעיל. כלומר, חכמים הבינו שייתכן ותהיה אשה רעה אשר מדרדרת את הבעלים לתרבות רעה וגורמת להם מיתה בידי שמים, אך מדובר בעניין רחוק מאד, ולכן הקלו מאד וכמעט שהורו לנו במפורש לעקוף את האיסור הזה...
והנה לפניכם שתי תשובות רבנו בעניין זה, אשר מוכיחות את האופן הנכון שבו יש להבין את ההלכה בעניין אשה "קטלנית", וכן את האופן שבו יש להבין את הפסוק הנדון, בעניין חששו של יהודה לתת את שֵׁלָה בנו לתמר כלתו, לאחר שמתו שני בניו בעודם נשואים לה.
וכֹה דברי רבנו בתשובה (סימן טו, בתרגום יוסף קאפח שם, עמ' שלה):
"אם קידש אותה אדם [את האשה "הקטלנית"] בפני שניים הרי הקידושין קיימין, ויכתוב לה אחר-כך כתובה בבית-דין ותינשא בבית-דין. וראוי להקל בכל הדברים הללו, ויתעלם הדיין מהם כפי יכולתו. לפי שהדקדוק בדבר זה הקל, יביא לדברים חמורים מאד".
ובתשובה אחרת (סימן ריח, בתרגום קאפח שם, עמ' שלה), נשאל רבנו בעניין יבמה שהייתה אלמנה גם לפני נישואיה האחרונים, דהיינו שמתו עליה שני בעלים, ועתה היא אינה רוצה ביבם. ושאלו את רבנו האם יש לה דין מורדת, או כיוון שהיא אסורה ממילא משום "קטלנית" אין לה דין מורדת, ונחלקו בדינה השואלים. וכך השיב רבנו לשואליו:
"תמה אני מאד על תלמידי חכמים יקרים, עוסקים בתורה תמיד, שיתבלבלו להם דרגות האיסורים עד-כדי-כך, ואינם מבחינים בין דבר האסור מן התורה, לדבר האסור מדבריהם, לדבר שהוא מרוחק בלבד ואין בו איסור. ותמהני על מה שנאמר בשאלה, שיש מי שדימה ספק נפשות הבא בידיים שדוחה מילה, לספק נפשות הצפוי בדרך ניחוש והחששות והדמיונות, שבמקרה אפשר שיתפעלו מהם הגופות חלושי הבניין [=הבניין השכלי]. [...]
אלא מה שלמדנו הוא, שהמוחזקת הזו [רבנו לא קורא לה "קטלנית"] מרוחקים נישואיה לשאר אדם, ואין בו איסור כלל. ואין הבדל בין האיש הנושא מוחזקת או האוכל מכישא דאסר גנאה [מירק שקשר הגנן באגודה, וכנראה שהייתה אמונה תפלה בימי קדם שכל מי שאוכל ירק הקשור באגודה מביא את עצמו לידי סכנה מאגית (שבת פב ע"ב)], וכדומה לזה.
והלכה למעשה אצלנו תמיד בכל ארץ ספרד, שמתים לאשה בעל אחר בעל מספר בעלים, ואין מונעים אותה מלהתחתן. ובפרט אם הייתה בגיל הבחרות, מחמת מה שצפוי בכך מן ההפסד. וכבר מצאנו חכמי התלמוד התירו עבירה על איסור ושחררו אמתא כדי שלא תהא מכשול לפריצים. כל-שכן שנגרום אנו לבנות ישראל לצאת לתרבות רעה.
ותכלית מה שעושים בעלי היראה אצלנו, שלא היו מסדרים קידושי מוחזקת, אלא אומרים לה בפירוש: אם תמצאי מי שיקדש אותך, אנו לא נחייבהו מאומה. והייתה האשה ומשודכה עושים תחבולה: שמקדש אותה בפני שניים בעלמא, ואחר-כך תבוא לבית-דין וכותבין לה כתובה ותיכנס לחופה, ומברכים לה בית-דין שבע ברכות שֶׁלָּה כיוון שכבר נתקדשה [...] וכך עשו [כל החכמים] [...] וכך הורינו אנחנו ועשינו במצרים מאז שאנו דרים בה.
וכל זה שלא במקום מצוה כלומר בנישואין דעלמא, אבל ביבמה שנפלה לייבום אין טוענין בה טענה זו [שהיא "קטלנית"] ולא תידחה מצוה של תורה מפני חששא בעלמא. והרי זה דבר שלא שמענו מעולם כמותו, ולא חשבתי שיעלה כלל על לב בעל שכל בריא. והלכה למעשה קידשו אותן לכתחילה ונתייבמו, ולא היה כלל מי שחשש לזה, וזה ממה שאין ראוי להתעכב בו כלל. אלא יבמה זו יש לה דין כל יבמה ותתייבם, או תהיה מורדת ותצא בלא כתובה".
עד כאן דברי רבנו בתשובה, ונראה לי כאמור, שחז"ל פסקו את ההלכה הזו רק למקרים שבהם יש חשש שמדובר באשה רעה שמוציאה את בעליה מן העולם, ופתחו פתח להינצל מפניה... ואגב, אולי לא לחינם שתי התשובות הללו הובאו דווקא בעמ' שֵׁלָה... כלומר, אולי רמז הוא מאת ה' יתעלה, שלא עלו על ליבו של יהודה ההזיות המאגיות הללו, אלא, הוא חשד בתמר שהיא אינה אשה כשרה, וכמו שדרדרה את שני בניו לתרבות רעה ונתחייבו מיתה, כך היא עלולה לדרדר את שֵׁלָה לתרבות רעה ויתחייב אף הוא מיתה בידי שמים. אך כאמור, יהודה הבין לבסוף שטעה, והודה על האמת: "צָדְקָה מִמֶּנִּי [...] וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ".
דוגמה שנייה
בבראשית (לח, יח) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָּךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָּהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ". ושם פירש רש"י: "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ – [...] טבעת שאתה חותם בה, ושמלתך שאתה מתכסה בה". ופירושו האחרון לא הגיוני, שהרי איך יעלה על הדעת שיהודה ייתן לתמר את שמלתו? וכי הוא ילך ממנה עירום ועריה? ויתרה מזאת, אם התורה הייתה רוצה לומר שיהודה נתן לתמר את שמלתו, מדוע לא נאמר "חותמך ושמלתך", שהרי "שמלה" היא מלה מקראית: "שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ" (דב' ח, ד).
זאת ועוד, לשון "פתילך" הוא לשון של דבר נפתל ומפותל, וכמו שנאמר בתורה (במ' יט, טו): "צָמִיד פָּתִיל", ופירש שם רס"ג: "צָמִיד פָּתִיל – חיבור וסתימה מסביב". לפיכך, פירושו של רס"ג לפתיל שנתן יהודה לתמר כעירבון הוא הקרוב ביותר להיגיון, וכֹה דבריו: "וּפְתִילֶךָ – 'ומפתולך' [בערבית, והוא "צלצול לא עבה שבו חוגרין על המותניים" (קאפח)]".
מדוע שגה רש"י בפירושו? ובכן, הוא ראה שאונקלוס תרגם בבראשית (לח, יח): "וּפְתִילֶךָ – וְשׁוֹשִׁיפָּךְ"; ובדברים (כב, יז): "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר", הוא ראה שאונקלוס תרגם: "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא, קֳדָם סָבֵי קַרְתָּא" – ומזאת הוא הסיק שגם הפתיל הוא שמלה, דהיינו הבגד שבו התכסו האנשים בימי קדם. אולם, עיונו של רש"י משובש ושטחי באופן מחריד, שהרי בכל מקום שאונקלוס מבקש לתרגם "שמלה" במובן של בגד ולבוש, הוא מתרגם "כסות" או "לבוש". ובמלים אחרות, שושיפא היא לא כסות ולא לבוש, אלא משהו אחֵר!
והנה לפניכם שש-עשרה המקומות שבהם אונקלוס מתרגם "שמלה" במובן של "כסות" או "לבוש", ואיני יודע מדוע רש"י נתפש דווקא למקום היחיד שבו אונקלוס מתרגם "שמלה" – "שושיפא", ודווקא ממנו רש"י החליט ללמוד, תוך התעלמות מוחלטת מכל המקורות.
1) "וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה" (בר' ט, כג) – "וּנְסֵיב שֵׁם וָיֶפֶת יָת כְּסוּתָא".
2) "וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם" (בר' לה, ב) – "וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן".
3) "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו" (בר' לז, לד) – "וּבַזַּע יַעֲקֹב לְבוּשׁוֹהִי".
4) "וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו" (בר' מא, יד) – "וְשַׁנִּי כְּסוּתֵיהּ".
5) "וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם" (בר' מד, יג) – "וּבַזַּעוּ לְבוּשֵׁיהוֹן".
6–7) "חֲלִפוֹת שְׂמָלֹת [...] חֲלִפֹת שְׂמָלֹת" (בר' מה, כב) – "אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא [...] אִצְטְלָוָן דִּלְבוּשָׁא".
8) "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמ' ג, כב) – "מָנִין דִּכְסַף וּמָנִין דִּדְהַב וּלְבוּשִׁין".
9) "צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם" (שמ' יב, לד) – "צְרִיר בִּלְבוּשֵׁיהוֹן".
10) "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמ' יב, לה) – "מָנִין דִּכְסַף וּמָנִין דִּדְהַב וּלְבוּשִׁין".
11) "וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" (שמ' יט, י) – "וִיחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיהוֹן".
12) "וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם" (שמ' יט, יד) – "וְחַוַּרוּ לְבוּשֵׁיהוֹן".
13) "שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ" (דב' ח, ד) – "כְּסוּתָךְ לָא בְלִיאַת מִנָּךְ".
14) "לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה" (דב' י, יח) – "לְמִתַּן לֵיהּ מָזוֹן וּכְסוּ".
15) "שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ" (דב' כא, יג) – "כְּסוּת שִׁבְיַּהּ".
16) "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ" (דב' כב, ג) – "וְכֵן תַּעֲבֵיד לִכְסוּתֵיהּ".
אמנם, יש שני מקומות יוצאי דופן, אשר בהם אונקלוס אינו מתרגם "שמלה" במלים: "לבוש" או "כסות", אך גם בהם הוא לא חורג ממשמעות של "לבוש" או "כסות", שהרי כמו שנראה לקמן, אונקלוס שינה את תרגומו בשני המקומות הללו בשל גיוון לשוני או צורך פרשני.
והנה הם לפניכם:
1) "כִּי הִוא כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ, הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ" (שמ' כב, כו) – "אֲרֵי הִיא כְסוּתֵיהּ בִּלְחוֹדַהּ, הִיא תּוּתְבֵּיהּ לְמַשְׁכֵּיהּ". ונראה לי ברור שהכפל שמופיע במקרא: "כְסוּתוֹ [...] שִׂמְלָתוֹ", גרם לאונקלוס לגוון את תרגומו: "כְסוּתֵיהּ [...] תּוּתְבֵּיהּ".
2) "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה, וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה" (דב' כב, ה) – "לָא יְהֵי תִּקוּן זֵין דִּגְבַר עַל אִתָּא, וְלָא יִתַּקַן גְּבַר בְּתִקּוּנֵי אִתָּא". וברור שהשמלה שנזכרה במקרא היא שם כולל לכל כלי הנשים ולבושיהן, ולכן אונקלוס תרגם באופן ייחודי אשר מהווה גם פרשנות.
נמצא אפוא, כי בשמונה-עשר מקומות אונקלוס מתרגם "שמלה" במלים: "לבוש" או "כסות" או במשמעות של "לבוש" או "כסות". ורק במקום אחד הוא מתרגם "שושיפא": "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה" – "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא". ברור אפוא, כי "שושיפא" אינה השמלה שלבשו בימי קדם, אלא היא בגד או פריט לבוש אחר, אחרת אונקלוס היה מתרגם: "לבוש" או "כסות".
ומי יעזור לנו להבין את פירוש המלה שושיפא? ובכן, הטוב ביותר הוא רס"ג ישר המחשבה, אשר מסורת פרשנות הגאונים אמונה בידיו. וכאמור, את המלה "וּפְתִילֶךָ" שנזכרה אצל תמר, הוא מפרש כסוג של חגורה דקה שחוגרים סביב המותניים. ואת המלה "שמלה" שנזכרה אצל זקני העיר, הוא מפרש: "וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה – ויפרשו המטפחת או כל הוכחה אחרת במקומה לפניהם", דהיינו כל פריט לבוש או בד אשר יש בו ראיה והוכחה. נמצא, ששושיפא הינה בד או פריט לבוש מסוים, ובכל מקום יש להבין מהי לפי הקשר הדברים.
הראינו לדעת, כי עיונו הנבער של רש"י גרם לו לשגיאה מגוחכת ביותר, ולתאר את יהודה כסכל גמור אשר יוצא מתמר עירום ועריה... והדבר פשוט מדהים! איך רש"י לא שם לב שתרגומו של אונקלוס: "וְיִפְרְסוּן שׁוֹשִׁיפָּא", הינו תרגום יוצא דופן ביותר? וזהו עונשם של המינים אשר רחקו מה' יתעלה, שמחשבתם תהיה קהה וגסה, והבנתם עקומה ועקושה.
דוגמה שלישית
בבראשית (לח, כא) נאמר כך: "וַיִּשְׁאַל אֶת אַנְשֵׁי מְקֹמָהּ לֵאמֹר אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ וַיֹּאמְרוּ לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה". ושם פירש רש"י: "הַקְּדֵשָׁה – מקודשת ומזומנת לזנות", ואיני יודע איך הוא היה מסוגל לפרש ולתאר את הזונה במילת "מקודשת", כאילו הזנות הינה עניין שיש בו קדושה וקידושין, ורס"ג פירש: "הַקְּדֵשָׁה – הזונה". וגם בהמשך פירושו (לח, כד), רש"י מפרש באופנים שהזנות מצטיירת כעניין חיובי, וזה לשונו: "הָרָה לִזְנוּנִים – שם דבר, מעוברת, כמו 'אִשָּׁה הָרָה' [שמ' כא, כב], וכמו 'בָּרָה כַּחַמָּה' [שיה"ש ו, י]".
ואיני סבור שאך מקרה הוא, דהיינו שרש"י קורא לאשה הזונה "מקודשת", ומיד בסמוך אף מחבר את עניין הזונה שנתעברה לזנונים, ל"אִשָּׁה הָרָה" שנתעברה בקדושה, או לפסוק שמרומם מאד את הרעייה הכשרה במשלוֹ של שלמה המלך בשיר-השירים (ו, י): "מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת". כאילו רש"י מנסה להחדיר לנו לתת-המודע שהזנות היא עניין חיובי ואף מרומם, בדומה לפרסומות הסמויות בימינו.
כמו כן, פירושו מיותר לחלוטין, שהרי המלה "הרה" הינה מילה עברית ידועה, דהיינו מעוברת, ואין שום צורך לפרש או להסביר מאומה, לכל היותר הוא היה יכול לכתוב מלה אחת: "הרה – מעוברת" ותו לא. אך כאמור, לא לחינם הוא מאריך ומרחיב בעניין כל-כך פשוט וברור...
ויתרה מזאת, הדוגמה שהוא מביא משיר-השירים אינה דומה מבחינה לשונית לנדון, שהרי "הרה" היא מעוברת, דהיינו שם עצם, ואילו "ברה" היא תואר. מדוע אפוא רש"י מביא דוגמה לשם עצם משם תואר? כלומר, הביטוי "בָּרָה כַּחַמָּה" משיר השירים לא מתאים לשמש כפירוש או דוגמה לשוניים למלה "הָרָה", והחדרת השיבוש הזה מסגירה את כוונתו הרעה ואת הרהורי לבו הזימתיים, אשר רדופים בהרהורי זנות וכבולים בעבותות החטאת.
דוגמה רביעית
בבראשית (לח, כג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז הִנֵּה שָׁלַחְתִּי הַגְּדִי הַזֶּה וְאַתָּה לֹא מְצָאתָהּ", ושם פירש רש"י: "תִּקַּח לָהּ – יהיה שלה מה שבידה", כאילו יהודה חשש שמא החותם והפתילים והמטה יהפכו להיות ברשותה, ולא יחזרו להיות ברשותו. ופירושו משובש, כי ברור שיהודה לא התעניין בגורלם של החותם וכו', אלא שלא יתפרסם הדבר, וכך פירש שם רס"ג: "תִּקַּח לָהּ – תקחנו לה [את גדי העזים] עוד פעם כדי שלא נהיה לחרפה".
"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הָאֲנָשִׁים הָעֹמְדִים עִמּוֹ לֵאמֹר: מַה יֵּעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת הַפְּלִשְׁתִּי הַלָּז וְהֵסִיר חֶרְפָּה מֵעַל יִשְׂרָאֵל, כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (ש"א יז, כו)".
"וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן, וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְיָ צְבָאוֹת, אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (ש"א יז, מה).