בבראשית (א, יב) נאמר כך: "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ורש"י פירש שם: "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו' – אף-על-פי שלא נאמר 'למינהו' בדשאין בציווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על-כך, ונשאו קל-וחומר בעצמן, כמפורש באגדה בשחיטת חולין (חולין ס א)". וכבר הסברתי במבוא לחלק יז על הביטוי "כמפורש באגדה" שהוא סתירה מיניה וביה, כי דברי אגדה אינם "מפורשים" אלא סתומים וחתומים, ויש לעיין היטב ולחפש את הרעיון המסוים שחז"ל ביקשו ללמד באגדה. וכן ביארתי שם, שמי שמשתמש בביטוי הזה באופן קבוע מעיד על עצמו שהוא מפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, וזו אחת מהדרכים המרכזיות שבהן רש"י החריב את דת משה והחדיר לתוכה אינסוף הזיות מאגיות אליליות וכן הבלים על גבי הבלים לאין מספר.
המקור לפירוש רש"י לבראשית (א, יב) הוא במסכת חולין (ס ע"א), וכך נאמר שם:
"דרש ר' חנינא בר פפא: 'יְהִי כְבוֹד יְיָ לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְיָ בְּמַעֲשָׂיו' [תה' קד, לא], פסוק זה, שר העולם אמרו. בשעה שאמר הקדוש-ברוך-הוא 'לְמִינֵהוּ' באילנות [בר' א, יב], נשאו דשאים קל-וחומר בעצמן: אם רצונו של הקדוש-ברוך-הוא בערבוביא, למה אמר 'לְמִינֵהוּ' באילנות? ועוד קל-וחומר: ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא, אמר הקדוש-ברוך-הוא 'לְמִינֵהוּ', אנו על-אחת-כמה-וכמה – מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר: 'יְהִי כְבוֹד יְיָ לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְיָ בְּמַעֲשָׂיו'".
נראה לי כי "שר העולם" הינו משל לשאיפת ההמשכיות וקיום המין, ונקרא "שר העולם" מפני שהוא הסיבה לקיומו ולהתפתחותו. ואגדה זו נועדה ללמד, כי השאיפה הזו הינה רצויה אך ורק כאשר היא נעשית שלא בערבוביה ושלא מתוך תאווה בהמית, אלא באופני קדושה וטהרה מתוך כוונה לשם שמים לקיום המין ולקיום מצוה חשובה של יישוב הארץ. אבל אלה אשר מערבבים בין איש לאשה, ומטמטמים את מוחותיהם בהזיות התאווה והבהמיוּת, אלה הם הזעוּמים הרחוקים מה' יתעלה, אלה שאין חייהם חיים. ונדמה להם שדיכאונם ואי-רצונם לחיות נובעים מחוסר שוויון חברתי, ואינם רוצים להבין שהם נובעים מבהמיותם.
נמצא אפוא, שתיאור הדשאים והעצים כבעלי דעה הינו פרט שולי וחסר חשיבות לחלוטין, שאין לו אמיתות בפני עצמו וכל כולו נועד לשרת את הרעיון המרכזי, שהרי איך יעלה על הדעת שיש לדשאים דעה כדי לקבל ציווי ולשאת פעמיים קל-וחומר?! אולם, רש"י הסכל לא הבין שיש רעיון עמוק באגדה הזו, ונדמה לו ברוב טיפשותו שהיא כפשוטה. אי-הבנתו גרמה לו להפוך את הטפל לעיקר, כלומר להדגיש בפירושו את הפרט השולי וחסר החשיבות הזה, שהדשאים הם בעלי דעה, כאילו זו מטרתה המרכזית של האגדה – ואם הדשאים היו בעלי דעה ויכולת מחשבה עקירת עץ ותלישת צמחים הייתה בגדר רצח.
ויתרה מזאת, בהתייחסותו לאגדה כפשוטה, ובהדגשת ההזיה שהדשאים הם בעלי דעה, רש"י למעשה מטמטם אותנו בהזיות, ומוסיף עוד ניצב למצעד ההזיות והסכלות שבפירושו. בהתייחסותו העקבית לאגדות חז"ל כפשוטן רש"י מרגיל את שכלנו לקבל את הנמנעות ובדרך זו הוא מזהם את מחשבתנו. מחשבה חולה לא תוכל לזהות עוד השקפות נכונות בכל שאר תחומי הדת והחיים, והיא אף תהווה כר נוח להתפתחות הריקבון והעיפושים, כלומר היא תקבל בקלות את הדעות וההשקפות הרעות המוציאות את האדם מן העולם.
והנה דברי רבנו בעניין חומרת אימוץ ההזיות ב"ספר המצוות" (לאווין לב):
"ובכלל המעשה הזה גם איסור מעשה אחיזת העיניים, [...] והוא סוג גדול מסוגי התחבולות ונוסף לכך קלות תנועת היד, עד שמדמים לאדם דברים בלתי אמיתיים. [...] ועם זה הוא גונב דעת הבריות, וההפסד הנגרם על-ידי כך עצום מאד, לפי שהדברים הנמנעים לחלוטין נעשים אפשריים בעיני הסכלים והנשים והנערים, ותורגל מחשבתם לקבל את הנמנעות [הדברים הבלתי אפשריים] ולחשוב שהם אפשריים להיות, והבן זאת".
ומָרי מוסיף שם בהערה: "כתב הרדב"ז [...] 'רחוק אצלי לקבל שתחייב התורה מלקות על התחבולה וקלות הידיים' וכו'. ורבנו סובר שלא על קלות הידיים הוא לוקה אלא על ההטעייה ויצירת מושגי שווא ותפל במוחות הטיפשים והפתאים, וכמו שמסיים רבנו במצוה זו". ונראה כי הרדב"ז לא ידע את ה' שהרי אפילו יסוד בסיסי זה במשנת רבנו רחק משכלו.
גם במסכת יבמות (טז ע"ב) נזכר "שר העולם" באגדה: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: פסוק זה שר העולם אמרו: 'נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי' [תה' לז, כה], מאן אמריה? אילימא קודשא-בריך-הוא, מי איכא זקנה קמיה? ואלא דוד אמריה, מי קשיש כולי האי? אלא שמע מינה: שר העולם אמרו". ונראה ברור גם מכאן כי "שר העולם" הינו משל לשאיפת קיום מיני החיים בעולם הטבע השפל, ובתחילת קיומם שאיפת החומר לגדול ולהתפתח חזקה מאד, עד שלאט-לאט תש כוח הגוף, ושאיפת החומר הולכת ודועכת – "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי".
אולם, רש"י לא הבין שאגדות חז"ל הינן משלים, ולכן הוא פירש ביבמות שם: "שר העולם – מלאך", והיה עליו להבין ש"שר העולם" לא יכול להיות מלאך, שהרי גם ביחס למלאך ראוי לתמוה: "מי איכא זקנה קמיה"? ולא אתפלא כלל אם רש"י שגה לחשוב ש"שר העולם" הוא מלאך בשר ודם אשר מזדקן כבני האדם, ולכן הוא היה מסוגל להניח שמדובר במלאך למרות שבתלמוד נאמר במפורש שלא מדובר בעניין ששייך בו המושג "זקנה". וכבר הרחבתי בעניין תפישתו המגשימה את המלאכים במאמרים אחרים (ראו לדוגמה: "המלאכים כבני אדם?"; "התקפת רס"ג על פירוש זהה לפירוש רש"י", ועוד), ובהם למדנו, כי לא רק שהשקפה זו היא שקר וסכלות, אלא היא גם מהווה את השער והמבוא להגשמת הבורא יתעלה.
פירושו זה גרם לצמיחתן ולכתיבתן של אינסוף הזיות בספרות המיסטיקה האלילית היהודית (ראו לדוגמה בוויקיפדיה ערך "מטטרון"). וזו דוגמה אחת לאופנים שבהם רש"י זרע את הזרעים אשר מזהמים את דת משה באלף השנים האחרונות, מרחיקים את עם ישראל מדרכי מישרים, ומנציחים את השקפות המינים ועובדי האלילים. ועד שלא יבערו את פירושו של רש"י ועד שלא יזנחו את השקפותיו לא נזכה למלא את ייעודנו, לא נזכה לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולא ייאמר עלינו: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דב' ד, ו).
המקום השלישי והאחרון שבו נזכר "שר העולם" הוא באגדה במסכת סנהדרין (צד ע"א):
"'לְםַרְבֵּה הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ' וגו' [יש' ט, ו], אמר רבי תנחום, דרש בר קפרא בציפורי: מפני מה כל מי"ם שבאמצע תיבה פתוח, וזה סתום? ביקש הקדוש-ברוך-הוא לעשות חזקיהו משיח, וסנחריב גוג ומגוג. אמרה מדת הדין לפני הקדוש-ברוך-הוא: ריבונו של עולם! ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותושבחות לפניך לא עשית אותו משיח – חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך, תעשהו משיח? לכך נסתמה. מיד פתחה הארץ ואמרה לפניו: ריבונו של עולם, אני אומרת לפניך שירה תחת צדיק זה, ועשהו משיח. פתחה ואמרה שירה לפניו, שנאמר: 'מִכְּנַף הָאָרֶץ זְמִרֹת שָׁמַעְנוּ צְבִי לַצַּדִּיק' וגו' [יש' כד, טז], אמר שר העולם לפניו: ריבונו של עולם, צביונו עשה לצדיק זה! יצאה בת קול ואמרה: רזי לי רזי לי".
גם מאגדה זו עולה ש"שר העולם" הינו משל לשאיפת הקיום וההתפתחות בעולם השפל, שהרי לפי האגדה שר העולם מפציר בהקב"ה שיעשה את חזקיה למשיח, לאחר שהאדמה שרה שירה לפני ה' יתעלה. כלומר, "שר העולם" קשור בקשר ישיר לעולם החומר. עוד ניתן ללמוד מאגדה זו, שהזמירות לה' יתעלה אינן רצויות לפניו כאשר בני האדם נוהים אחר התאוות החומריות, שהרי בסופו-של-דבר יצאה בת קול ואמרה: "רזי לי רזי לי", כלומר עדיין לא הגיעה עת הגאולה, והיא נצורה ושמורה וידועה רק לה' יתעלה.
"וְגַם אֵלֶּה בַּיַּיִן שָׁגוּ וּבַשֵּׁכָר תָּעוּ, כֹּהֵן וְנָבִיא שָׁגוּ בַשֵּׁכָר נִבְלְעוּ מִן הַיַּיִן תָּעוּ מִן הַשֵּׁכָר, שָׁגוּ בָּרֹאֶה פָּקוּ פְּלִילִיָּה, כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם" (יש' כח, ז–ח).
אולם, רש"י פירש בסנהדרין שם כך: "שר העולם – מלאך שכל העולם מסור בידו", ופירושו זה מוביל בקלות לעבודה-זרה, שהרי אם כל העולם כולו מסור בידי מלאך, מדוע שלא נעבוד את המלאך הדמיוני הזה? מדוע שלא נַפְנֶה אליו את מחשבותינו? מדוע שלא נתכוון אליו בתפילותינו ובבקשותינו? מדוע שלא נתחנן אליו לתשועה מצרותינו?
וכֹה דברי רבנו ביסוד החמישי משלושה-עשר יסודות האמונה:
"שהוא יתעלה הוא אשר ראוי לעבדו ולרוממו ולפרסם גדולתו ומשמעתו. ואין עושין כן למה שלמטה ממנו במציאות מן המלאכים והכוכבים [...] והיסודות וכל מה שהורכב מהן, לפי שכולם מוטבעים בפעולותיהם אין להם שלטון ולא בחירה אלא רצונו יתעלה, ואין עושין אותם אמצעים להגיע בהם אליו, אלא כלפיו יתעלה יכוונו המחשבות ויניחו כל מה שזולתו. וזה היסוד החמישי הוא האזהרה על עבודה-זרה, ורוב התורה באה להזהיר על זה".
ואם בדורו של אנוש שגו לעבוד עבודה-זרה וכיבדו את השמש והכוכבים רק בגלל שהם שיערו שהם משרתיו של הקב"ה בממלכה דמיונית בשמים, ברור שפירושו זה של רש"י, אשר בו הוא אומר מפורשות שיש מלאך-עַל ששמו "שר העולם" וכל העולם מסור בידו מסוף העולם ועד סופו, ברור שפירוש כזה יוביל כמעט בוודאות לעבודה-זרה, ולהחדרת מחשבות של יראה וכבוד ורוממות לאותו "שר העולם" וישכיח מדעתנו את בורא-עולם.
ופסוקים רבים בספרי הנבואה מזהירים אותנו שאין עוד מלבדו:
"אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ" (דב' ד, לה); "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד" (דב' ד, לט); "לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד" (מ"א ח, ס); "אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים" (יש' מה, ה); "לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד" (יש' מה, ו); "וְאֵין עוֹד אֶפֶס אֱלֹהִים" (יש' מה, יד); "אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד" (יש' מה, יח); "הֲלוֹא אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי, אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי" (יש' מה, כא); "פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד" (יש' מה, כב); "כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי" (יש' מו, ט); "וַאֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם וְאֵין עוֹד" (יו' ב, כז).
במהלך איתור הפסוקים הללו, מצאתי פסוק אשר ראוי להקדישו לכל הליטאים ממוצא תימני, אשר מתעקשים לכרוע ולהשתחוות לצאצאי המינים, ולשכוח אל אחד ומיוחד שאין כיוצא בו, ולקדש ולהעריץ את פירוש רש"י המגשים והמבחיל (וזכורני שאחד מהם זעם על שביקשתי לצטט את דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" על חכמי אשכנז, וכאשר שאילתיהו מדוע הוא כל-כך נרעש, הוא צעק: "אם היו יורקים על אבא שלך היית שותק?". ומאן אבוק ומאן אומק!), את אלה ראוי להוכיח בתוכחתו של הקב"ה: "כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת, הַאֵין עוֹד חָכְמָה בְּתֵימָן? אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים נִסְרְחָה חָכְמָתָם!" (יר' מט, ז), כי אוהבים הם את אדוניהם התועים, וזועקים הם את זעקת העבד התימני הנרצע לעולמים: "לא אצא חופשי"!
י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (כא, ז) נאמר כך: "וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי יָלַדְתִּי בֵן לִזְקֻנָיו", ופירש רש"י שם: "מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם – לשון שבח וחשיבות [כלפי הקב"ה], ראו מי הוא ומה הוא, שומר הבטחתו, הקב"ה מבטיח ועושה". ואני מתאר לעצמי את שרה אמנו אומרת לסובבים אותה: "ראו מי הוא ומה הוא הקב"ה", ואת הסובבים אותה מתבוננים בה בהשתאות: היכן הוא הקב"ה? האם ניתן לראותו? האם ניתן לראות מה הוא? האם אפילו ניתן רק להבין משהו מאמיתת עצמותו? "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמ' לג, כא).
כלומר, הביטוי "ראו מה הוא" מבטא הגשמה מובהקת לפי דעתי, כי המלה "מה" בתוך הציווי "ראו מה הוא" מבטאת הוראה לראיית ממשות גשמית מוחשית. והנה ביאור המלה "מה" במילון העברי החופשי ברשת: "מה – מילת שאלה לבירור הטיב, המהות, הדבר עצמו". וברור שלא רק שלא ניתן לברר מאומה ביחס לאמיתת עצמותו של הבורא יתעלה, כל ציווי לראיית טיבו מהותו ועצמותו של הקב"ה, כגון "ראו מה הוא", הינו הגשמה מפורשת.
כמו כן, לפי רש"י הקב"ה אינו אחד יחיד ומיוחד, שהרי הוא מורכב מ"מי הוא" ומ"מה הוא", אך איני מצפה מרש"י הסכל להבין את יסוד ייחוד השם: "שהוא יתעלה אחד מכל צד, אין בו ריבוי ולא עניין נוסף על העצמות" (מורה א, נב); "אבל הבורא הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה [...] ובכל דרך ייחוד. נמצאת אומר, הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד" (הלכות יסודי התורה ב, יב–יג) – שהרי רש"י שגה בהגשמה הפשוטה והגסה, ועיניים לו ולא יראה אוזניים לו ולא ישמע, לב לו אך אינו יודע להתבונן.
נעבור עתה לראות את פירושיהם של אונקלוס ורס"ג, והנה תרגום אונקלוס שם: "וַאֲמַרַת, מְהֵימָן דַּאֲמַר לְאַבְרָהָם וְקַיֵּים, דְּתוֹנֵיק בְּנִין שָׂרָה, אֲרֵי יְלֵידִית בַּר לְסֵיבְתוֹהִי". ופירש רס"ג שם: "מִי מִלֵּל – נאמנו דברי מי שמלל. הניקה – עתידה להניק". ופירושם לפשט הפסוק נאה מתוקן ומקובל נקי מהשקפות המתמיהים הסכלים והמגשימים.
בהמשך פירושו שם רש"י מעתיק את האגדה ממסכת ב"מ (פז ע"א), אשר מספרת ש"כל אומות העולם" היו סבורים שאברהם ושרה לקחו ילד אסופי מן השוק ואומרים עליו "בננו הוא". ואני שומע ולא אבין, הלא בפסוק הקודם רש"י כתב שבאותו היום שבו נולד יצחק "הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפילות נענו עמה, ורוב שחוק היה בעולם", ואם אכן כך כפירושו, מדוע לא האמינו אומות העולם לאברהם ושרה? וכי הם לא ראו במו עיניהם את הניסים והנפלאות שהתרחשו בו ביום?
אלא ברור שאין מקשין באגדה, ובוודאי שלא מאגדה על אגדה אחרת, אבל ברגע שפרשן סכל מחדיר פירושי אגדה לתוך פירוש פשטני מוצהר ואף מציג את הדברים כהווייתם, יש לשאול עליו, וכי אינך שם לב לסתירה הפנימית שעולה מהפסוק הקודם? וברור שהוא לא שם לב, כי הוא כתב את פירושו כלאחר יד, בשיטת העתק-הדבק מספרות האגדה, עם מעט עבודת גזירה ועריכה, ובתוספת לא מעט נופך של הזיות ודמיונות ממוחו הקודח.
והסיבה המרכזית שפירושו של רש"י התקבל כפירוש החשוב ביותר, היא אהבת צאצאי המינים את עצמם ואת גאוותם ואת שלל תאוותיהם. ולכן הם הנחילו את גדולתו האלהית של רש"י בכל מחיר, ואפילו במחיר יצירת דת חדשה פרו-נוצרית ופרו-אלילית. ולאחר שהפכו את רש"י לגדול ממויישה רבנו, וביססו את עליונות עדתם ודתם, נפתח השער להפקת רווחים מדתם החדשה ולהפיכת שאר עדות ישראל לחוטבי עצים ושואבי מים לגזע העליון...
דוגמה שניה
בבראשית (כא, יד) נאמר: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם, וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ, וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ, וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע". רש"י פירש שם: "שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה ולא יכול לילך ברגליו". מקור פירושו במדרש בראשית רבה (נג, יג), אך גם במהדורת ווילנא וגם במהדורת אלבק לא נאמר ששרה הכניסה בו עין רעה, אלא נאמר סתם: "שהכניסה בו עין רעה" וכו', ובדפוס ווילנא, כנראה בשל פירוש רש"י, "השלימו" בסוגריים מרובעים והוסיפו את המלה "שרה" כדי שהמדרש יתאים לפירוש רש"י.
ואיך אפשר להעלות על הדעת ששרה אמנו הנביאה הייתה אשה רעה? והלא רק לפני שני פסוקים (כא, יב) אומר הקב"ה לאברהם אבינו: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ", ורש"י אף מעתיק שם את המדרש המפורסם "למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות"! ואם שרה לפי רש"י הייתה גדולה מאברהם אבינו במעלת הנבואה, איך הוא יכול להניח שהיו לה מידות של נקמנות ואכזריות, ושהיא הכניסה את "עינה הרעה" לישמעאל וגרמה לו להיות חולה מאד? ואיך יעלה על הדעת ששרה תתבע מאברהם אבינו לגרש את הגר וישמעאל למדבר כאשר ישמעאל חולה עד שאינו יכול לעמוד על רגליו? וכי היא הייתה "קלפטה" פולנית אכזרית? וכיצד מצטיירת דמותו של אברהם אבינו לפי פירוש זה?
אלא ברור, שהמדרש מבקש ללמד אותנו על מידותיה הרעות של הגר, והיא זו אשר הכניסה עין רעה בבנה, כלומר היא תיעבה אותו והתייחסה אליו בעוינות מפני שגרם לה שיגרשוה מבית אברהם אבינו, שאין ספק שהיה המקום הטוב ביותר עלי אדמות בעבורה ובעבור כל אשה ובמיוחד באותם הימים! שהרי איזו אשה לא תרצה להיות אשתו של אברהם אבינו הצדיק והעשיר והמתחשב והחכם? ובמיוחד באותם הימים שרבו בהם המלחמות האכזריות, ורבו מאד ההתעללויות בנשים והיחס הכללי אליהן היה כאל שלל מלחמה. וישמעאל גרם לה עתה, שהיא תצטרך לשוב למגורי הישמעאלים אשר מכים ובועלים את נשותיהם ומתייחסים אליהן כמו אל שפחות עלובות במקרה הטוב. ותיעובה של הגר כלפי בנה גרם לה בהמשך גם להשליך אותו תחת אחד השיחים ולהתרחק ממנו כמטחווי קשת, ואֵם נאמנה שאוהבת את בנה יותר מאשר את עצמה לעולם לא תעזבהו ברגעים הקשים הללו.
וגם בימינו אנו רואים את מידותיהן הרעות והאכזריות של נשות הישמעאלים, אשר שולחות את בניהן למות תוך רציחת יהודים או כופרים אחרים: האם כך נוהגות נשים שאוהבות את בניהן? האם הן יעודדו אותם להיות "שהידים" ולרצוח באכזריות זקנים נשים וילדים? ובדיוק את המידות הרעות הללו חז"ל ביקשו לתאר כאשר הם אמרו על הגר שהיא הכניסה עין הרע בבנה, ובדיוק מהמידות הרעות הללו הם ביקשו להזהיר. ולא עלתה על דעתם לומר ששרה אמנו הכניסה עין רעה בישמעאל, ובזאת להחדיר לנו גם מחשבה רעה על שרה אמנו, וגם הזיה מאגית דמיונית אשר מדרדרת להשקפות רעות.
אין זו הפעם הראשונה שרש"י מציג את שרה אמנו באוֹר אפל ומרושע, שהרי בחלק יא (דוגמה רביעית) ראינו, שרש"י אומר מפורשות ששרה אמנו הכניסה עין הרע בהגר וגרמה לה באופן ישיר ומכוון להפלת עובר! ובמלים אחרות, שרה אמנו היא שופכת דמים! עוד למדנו שם, כי האמונה שאדם מסוגל להזיק לזולתו באמצעות מבט עינו היא סכלות מוחלטת, וכבר ביארתי עניין זה בהרחבה במאמרי: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם" (חלק א, חלק ב).
ואיני מתפלא כלל שרש"י האמין גם בהזיה הזו של עין רעה, כי כמו שכבר אמרתי פעמים לא מעטות, ברגע שנכנסת הזיה מאגית אחת למחשבתו של האדם, נפתח פתח רחב לחדירת הזיות רבות נוספות ולהחרבת הדעת – כי אם יש אמת במאגיה בתחום אחד בחיים המציאותיים שלנו, מדוע שהיא לא תהיה קיימת בכל שאר תחומי החיים המציאותיים? ומאמונה בהזיות מאגיות אליליות הדרך להגשמה ולעבודה-זרה קצרה מאד-מאד.
דוגמה שלישית
עוד כותב רש"י בפירושו לפסוק לעיל (כא, יד): "לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם – ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה". ושלושה פסוקים לפני כן (כא, יא) נאמר: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ", ושם רש"י פירש: "עַל אוֹדֹת בְּנוֹ – ששמע שיצא לתרבות רעה, ופשוטו: על שאמרה לו לשלחוֹ". כלומר, בפסוק יא רש"י למעשה אומר שיציאתו של ישמעאל לתרבות רעה הינה מדרש, אך שלושה פסוקים לאחר-מכן הוא קובע זאת כפירוש לפשט הפסוק, ושזו הייתה הסיבה לכך שאברהם אבינו לא נתן כסף וזהב להגר וישמעאל.
ושוב אנו רואים כי המדרש בפירושו של רש"י משמש כאמצעי לפרש את פשטי הפסוקים, וכן לא ייעשה, ועל דרך זו כבר הרחבנו במקומות רבים במאמר זה, ורק נזכיר שלדעת רבנו בהקדמתו לפרק חלק, הדרך הזו גורמת שייאמר עלינו: "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
דוגמה רביעית
בבראשית (כא, יז) נאמר כך: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר, וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם". ושם רש"י מצטט בפירושו את מדרש בראשית רבה (נג, יד), אשר קובע שישמעאל לא היה רשע אלא צדיק! והנה קטע מפירוש רש"י: "לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים: ריבונו של עולם, מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר? והוא משיבם: עכשיו מה הוא? צדיק או רשע? אמרו לו: צדיק, אמר להם: לפי מעשיו של עכשיו אני דן אותו".
אולם, רש"י כנראה שכח שבפסוק יא וכן בפסוק יד שראינו לעיל, הוא למעשה מעתיק את דברי המדרש שקובע מפורשות שישמעאל יצא לתרבות רעה, ובשל כך אברהם אבינו שנא אותו! ואם הוא היה צדיק מדוע אברהם אבינו שנא אותו? ויתרה מזאת, רש"י שכח מה שכתב בפסוק ט, שם הוא מעתיק את לשון המדרש אשר מייחס לישמעאל את אחת משלוש העבירות החמורות, וזה לשון רש"י שם: "מְצַחֵק – לשון עבודה-זרה, [...] דבר אחר לשון גילוי עריות, [...] דבר אחר לשון רציחה". לעומת זאת, מפירושו לפסוק י עולה שישמעאל היה צדיק, וזה לשונו שם: "עִם בְּנִי עִם יִצְחָק – מכיוון שהוא בני אפילו אם אינו הגון כיצחק".
מהי האמת אפוא? האם ישמעאל היה רשע גדול כפירוש רש"י לפסוקים ט, יא, יד? או שהוא היה צדיק כפי פירושו לפסוקים י, יז? וזו דוגמה קלה לסתירותיו של הפרשן השוטה אשר בוחר לפרש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשות, ואף מצהיר שפירושו נועד לפרש את פשטי המקראות... ואין מקשין לא באגדה ולא בדברי המינים הסכלים, אך לצערי הפכו את דברי הסכלות והמינות של רש"י לתורה מן השמים, ואת הסכל הזה ל"רבן של ישראל" כאילו הוא היה שליח מאת ה' להחליף את משה רבנו ולמסור לנו תורה חדשה... ולכן אני נאלץ לדון בפירושיו ולהראות את סכלותם ואת תיעובם. והלוואי והיו נוהגים בפירושו כפי ההלכה, ולא היה צורך לשפוך אור על שגיאותיו החמורות.
"יְיָ עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה, אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ: אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל. הֲיַעֲשֶׂה לּוֹ אָדָם אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים? לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם, בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת יָדִי וְאֶת גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי שְׁמִי יְיָ" (יר' טז, יט–כא).