בברכות (טז ע"ב) נאמר כך: "רבי יוחנן בתר דמסיים צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתציץ בבושתנו ותביט ברעתנו" וכו'. בקשתו של רבי יוחנן לא נפסקה להלכה, מכל מקום, רש"י מפרש שם: "ותביט ברעתנו – תדע ותיתן ליבך ברעה הבאה עלינו".
מדוע רש"י מוסיף את המלים "ותיתן ליבך"? מדוע הוא לא מסתפק בְּלוֹמַר: "תדע את הרעה הבאה עלינו"? כל-שכן שהוא בוחר להוסיף שתי מלים בעלות מאפיינים אנושיים מובהקים, וכמו שאדם אומר לחברו: "תן דעתך" שמא ישכח. כלומר, מהוספת הערת התזכורת "ותיתן ליבך" עולה, שהקב"ה עלול להסיח את דעתו מעם-ישראל כאילו מתוך פיזור הדעת! כלומר, רש"י סבור שרבי יוחנן מתחנן להקב"ה שעסקיו בשָּׁמים לא יטרדוהו עד שדעתו תתפזר ועם ישראל יופקר למקרים ולרעות... ובמילים אחרות, פרשנותו זו מעידה על השקפות שגויות מאד בעניין ההשגחה, ובעניין אמיתת עצמותו של בורא-עולם, שהרי אין לפניו שום מגרעת ושום חסרון, והוא אינו צריך שום תזכורות והדגשות, ואין לפניו לא שכחה ולא פיזור הדעת.
מהי אפוא כוונת רבי יוחנן באמרוֹ "ותביט ברעתנו"? ובכן, אין ספק שכוונתו להתחנן להקב"ה שיושיענו, וכך יש לפרש: "ותביט ברעתנו – הושיענו מצרותינו". ובתפילה פיוטית אשר ברור לַכֹּל שהיא נעזרת במשלים, עוד אפשר אולי לומר דברים כגון "ותביט ברעתנו" וכיו"ב. אך בפרשנות פשטנית אין להשתמש במשלים, שמא ישגו להבין שכך הוא הפשט הפשוט אף שמדובר במשל, וכמו שרש"י עושה באמרוֹ: "תדע את הרעה", שהרי אין לייחס להקב"ה אי-ידיעה מכל סוג שהוא. וכל-שכן וקל-וחומר שאין להוסיף ולפרש את המשלים כפשוטם, וכמו שרש"י מוסיף ועושה באמרוֹ: "ותיתן ליבך", ובזאת הוא אומר שהביטוי "ותביט ברעתנו" משמעוֹ וכוונתו לעורר את הקב"ה להשגיח עלינו, וכן כאילו יש לפניו שכחה ופיזור הדעת.
***
בברכות (טז ע"ב) נאמר כך: "רב ספרא בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה" וכו'. גם תפילה זו לא נפסקה להלכה, מכל מקום, רש"י מפרש שם כך: "בפמליא של מעלה – בחבורת שרי האומות, שכשהשרים של מעלה יש תגר [=תגרה, קטטה] ביניהם, תיכף יש קטטה בין האומות, כדכתיב 'וְעַתָּה אָשׁוּב לְהִלָּחֵם עִם שַׂר פָּרָס' [דנ' י, כ]". כלומר, לפי רש"י יש מלאכים אשר ממונים על האומות והם מתקוטטים ביניהם כבני האדם! כמו כן, התקוטטותם זה-עם-זה משפיעה על עולמינו והמלחמות פורצות בשל ההתקוטטויות בין המלאכים הממונים על המדינות.
וכל מי שלמד מעט מחשבה מבין עד כמה פירושו אלילי, שהרי גם אם נניח שיש להבין כפשוטו את האמור בדניאל, ושיש מלאכים ממונים על המדינות, וכי יעלה על הדעת שהם כבני האדם מתקוטטים ונלחמים ומנסים להשתלט זה-על-זה כבני האדם? ויתרה מזאת, וכי מלחמות פורצות בין בני האדם רק בגלל שהמלאכים אינם מסתדרים ביניהם? ואם-אכן-כך הרי שעזב אלהים את הארץ ואף הניח לישויות אלהיות אחרות לשלוט בעולמו!
רס"ג הבין את הזרות הגדולה הזו, ולכן הוא פירש בדניאל שם (י, כ) כך: "דע שאני עוד חוזר להילחם עם [לא נגדו אלא לצד] המלאך הממונה על פרס", ובפירושו הארוך הוסיף:
"כי כל אומה שיצאה בעולם [...] יעמיד לה אדון העולמים מלאך מן המלאכים לחזק עניינה ולאמצה מראשית שלטונה ועד סוף ימיה [...] כי המלחמה הזו האמורה בין המלאכים אינה היאבקות והתנצחות עד שיגבר מי שיגבר, אלא היא מסירה מזה לזה בציווי ה', עד שתישאר האומה הדחויה בלי מלאך שיחזקנה ואז יסתיימו ענייניה ויבטל שלטונה. ונקרא זה מלחמה על דרך ההעברה בלשון והשאָלתו מפעולות המלכים והשליטים".
ועל סכלותו של רש"י בתפישׂת המלאכים, וכן על ביקורתם החריפה של רס"ג ורבנו על הגשמת המלאכים ודימויים לבני האדם השפלים שוכני בתי חומר, ראו מאמריי: "המלאכים כבני אדם?"; "רש"י – ראש פרשני ההגשמה": חלק ג; חלק ה (דוג' א); חלק יט (במבוא); חלק כו (במבוא); חלק לב (במבוא); "התקפת רס"ג על פירוש זהה לפירוש רש"י"; ועוד.
ואיך רבנו יפרש את דברי רב ספרא באגדה?
ובכן, רבנו יפרש שפמליא אין הכוונה בה למלאכים כלל, אלא לכוחות הטבע, ופמליא של מעלה הכוונה לכוחות הטבע אשר מעל לראשו של אדם, כגון סערות וסופות וגשמים ושיטפונות ויובש ואובך וקור וחום, כל איתני הטבע המשויכים לשמש ולאוויר וכיו"ב. ופמליא של מטה הינם איתני הטבע אשר מתחת לראשו של האדם, כגון פוריות האדמה, ורעידות האדמה, והתפרצות הרי געש, וצונאמי, ומכות התבואה, וזיהום מקורות המים, וכיו"ב.
כלומר, לפי רבנו רב ספרא התכוון לומר, שכל כוחות הטבע יהיו מאוזנים ותקינים, כדי שנזכה לחיות חיים שלווים ובריאים ולא יזעזעונו אסונות שמוגדרים במשפט בימינו "כוח עליון".
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (ב, ו):
"וכבר ידעת כי עניין מלאך – שליח [...] עד שאפילו היסודות נקראים גם הם מלאכים, 'עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט' [תה' קד, ד] [...] כי כל הכוחות [שבעולם] מלאכים. וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם [...] וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [גנטיקה], הקובע תבנית איברים אלו ותוארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו".
רש"י מוסיף ומפרש בברכות שם (יז ע"א): "בפמליא של מעלה – בחבורת שרי האומות [...] ובפמליא של מטה – בחבורת החכמים". ופירושו נסתר מתוך דברי רב ספרא בעצמו, שהרי כך נאמר בהמשך הגמרא שם: "רב ספרא בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ובין התלמידים העוסקים בתורתך, בין עוסקין לשמה בין עוסקין שלא לשמה". כלומר, קשה להניח ש"פמליא של מטה" הכוונה בהם היא לחכמים, שהרי בהמשך הבקשה כבר נזכרו תלמידי החכמים העוסקים בתורה.
***
בברכות (יז ע"ב) נאמר כך: "מי שמתו מוטל לפניו – אוכל בבית אחר; אין לו בית אחר – אוכל בבית חברו" וכו', ורבנו פוסק את הברייתא הזו להלכה בהלכות אבל (ד, ו):
"מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר. אין לו בית אחר עושה מחיצה ואוכל. אין לו דבר לעשות מחיצה מחזיר פניו ואוכל. ובין-כך-ובין-כך אינו מסב ואוכל, ולא אוכל בשר ואינו שותה יין, ואינו מברך, ואינו מזמן, ואין מזמנין עליו, ופטור מקריאת שמע, ומן התפילה, ומן התפילין, ומכל מצוות האמורות בתורה".
מדוע ציוו עלינו חכמים את הדינים הללו?
ובכן, נראים הדברים, שהיו לחכמינו ז"ל שתי מטרות בדינים הללו, הראשונה: שהאבל לא יָקֵל דעתו במחיצת המת, כדי לשמור על כבוד המת, ולכן אסרו עליו לאכול בפני המת; והשנייה: חכמים ביקשו לפטור את האבל מכל המצוות, גם מפני שממילא דעתו של האבל אינה מיושבת עליו, וגם מפני שהוא טרוד בקבורת מתו, והעוסק במצוה פטור מן המצוה.
ברם, לפי רש"י חכמים אסרו לאכול בפני המת משום "לועג לרש", כאילו אם האבל יאכל בפני המת הוא לועג לו על-כך שהוא-המת כבר אינו יכול לאכול ולשתות, וכאילו המת גם רואה ויודע ומרגיש ונעלב, וגם משתוקק לאכול ולשתות, וזו סכלות חמורה מאד. ואפילו על דרך הדרש לא נזכר בגמרא בעניין זה "לועג לרש", וזה לשונו של רש"י: "אוכל בבית אחר – דנראה כלועג לרש". נמצא לפי רש"י, שגם באכילה לפני המת יש משום "לעג לרש".
אמנם, בהמשך הגמרא שם נזכר עניין "לועג לרש", אך שם הדרש הזה נאמר בעניין קיום המצוות, ולא בעניין אכילה ותאווה. ובעניין קיום המצוות שייך לומר על דרך הדרש "לועג לרש" דהיינו למת, וזאת כדי ללמד את החיים על חשיבות העולם-הזה, ועל ערך קיום המצוות כאן בעולם-הזה, ושאין בעולם-הבא אפשרות לתקן את המעֻוות ולרכוש מצוות ומעשים טובים. ובהמשך המאמר אתייחס לסוגית "לועג לרש" בעניין קיום המצוות בהרחבה.
מכל מקום, בעניין האכילה, שהוא צורך גופני שפל ולמשכילים אף בגדר חרפה, מדוע יש לומר על זה "לועג לרש"? והלא המת השתחרר מן הצרכים הבהמיים והשפלים הללו! כלומר, גם לפי ההזיה שהמת רואה ומרגיש ונעלב, וכי יעלה על הדעת שהוא עתה יקנא ויקפיד על בני האדם האוכלים? וכי צרכי החומר ותאוות חיי העולם-הזה נחשבים בעיניו עתה?
אלא, שרש"י לא רק היה הוזה הזיות וסבר שהמתים רואים ויודעים ומרגישים ונעלבים, הוא גם היה כל-כך רדוף ובהול אחרי הנאות ותאוות העולם-הזה: עד שהוא האמין שגם בעולם-הבא המתים משתוקקים להנאות ולתאוות, ואפילו נעלבים כאשר אוכלים לפניהם! ועד שהוא לא העלה בדעתו אפשרות ומציאות שאין בה הנאות חומריות ואשר כל-כולה על טהרת המחשבה וההשגה. ומסיבה זו הוא גם כשל להבין את מהות חיי העולם-הבא, וסבר שהוא עולם של הנאות חומריות וגופניות (ראו מאמרי זה: במבוא לחלק כו, ובמבוא לחלק מא).
***
ועתה נעיין בסוגייה שנזכר בה הדרש בעניין "לועג לרש". בברכות (יח ע"א) נאמר כך:
"תניא: המשמר את המת אף-על-פי שאינו מתו, פטור מקרית-שמע ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה. [...] אבל המהלך בבית הקברות – לא [דהיינו, המהלך בבית-הקברות חייב לכאורה בקרית-שמע וכו', שהרי המהלך בבית-הקברות לא נזכר בברייתא. אך בהמשך הגמרא מקשים על ההנחה הזו מברייתא אחרת:] והתניא: לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא, ואם עושה-כן עובר משום 'לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ' [מש' יז, ה]. [כלומר, הנה ראיה לכך שאסור לעסוק במצוות בקרבת המתים ואפילו ביותר מארבע אמות, ומסבירים:] התם [בעניין המת היחידי] תוך ארבע [אמות] הוא דאסור [לקרות קרית שמע וכו'], חוץ לארבע אמות חייב; דאמר מר: מת תופס ארבע אמות לקרית שמע [כלומר, מת תופס ארבע אמות של טומאה ולכן רק בהן נאסר לעסוק בענייני קדושה], [אבל] הכא [במתחם בית-הקברות] – חוץ לארבע אמות נמי פטור [מלעסוק במצוות, שהרי כל מתחם בית הקברות הוא בגדר מקום טומאה, ואין לעסוק בו בענייני קדושה]".
וכאמור, נראה לי ברור, שחכמים שילבו את הדרש בעניין לועג לרש רק כדי ללמד את ערך קיום המצוות בעולם-הזה, ואת יתרונו על העולם-הבא בבחינה אחת ויחידה: שאין בעולם-הבא אפשרות לתקן את המעֻוות ולרכוש מצוות ומעשים טובים – במתים חופשי (וגם רמז יש בזה לאותם הרואים את עצמם "חופשיים" מתורה ומצוות, שבחייהם הם קרויים מתים) – ורק בזה המת עשוי "לקנא" ולהצטער, דהיינו שלא זכה לקיים עוד את התורה והמצוות.
והראיה שכך יש להבין את הגמרא, דהיינו שמדובר בשילוב של דרש בתוך עניין הלכתי, וכמו שגם רבנו נוהג לעתים בספרו "משנה תורה", היא גם מכך שבהמשך הדיון בגמרא התעלמו לחלוטין מן הדרש הזה, ולא דנו בו בזיקה הלכתית, וגם מכך שאמרו במפורש, שהמת תופס ארבע אמות של טומאה, ואם עניין לועג לרש היה עניין הלכתי-מציאותי, היה אסור ללעוג למת בכל החדר שבו הוא נמצא, שהרי לא יעלה על הדעת לפי ההזיה הזו, שהמת ייעלב רק אם המעליב סמוך לו במרחק של שני מטר... וכי משני מטר ועשרה ס"מ הוא לא ייעלב?
ברם, למרות הדרך ההגיונית שהצענו לבאר את התלמוד גם לאור דברי רבנו שנביא בהמשך, רש"י ממשיך לדבוק בהבל ובהזיות, וגם כאן הוא חוזר על ההזיה בעניין "לועג לרש". וזה לשונו שם: "תופס ארבע אמות לקריאת שמע – שאסור לקרות בתוך ארבע אמות שלו, משום לועג לרש". כאילו המת חש ומרגיש ומתבונן ונעלב, וזו כאמור הזיה וסכלות חמורה.
ולא רק שזו הזיה וסכלות חמורה בפני עצמה, נובעת ממנה רעה חולה ומשחיתה מאד, שהרי תפישה זו מוחקת את מטרתן של ההלכות הללו ואת תכליתן להרחיק מטומאת המתים ובית הקברות – ובמקום המטרות הנעלות הללו, רש"י מחדיר את ההיפך הגמור! כלומר, במקום להרחיק את בני האדם מן המתים והקברים מפני שמדובר בענייני טומאה, רש"י מחדיר את ההשקפה שהמתים מרגישים וחשים ושומעים ונעלבים, ובהזיה הזו הוא קושר את בני האדם אל המתים! שהרי ניתן ליצור קשר עם המתים! ולא רק שהוא קושר את בני האדם אל המתים היפך השקפת התורה, הוא גם גורר אותם בסופו-של-דבר לעבודה-זרה של פנייה אל המתים ודרישתם, שהרי אם יש למתים מודעות וידיעה וקשר עם החיים, מדוע שלא לפנות אליהם? והלא לכאורה הם עתה קרובים לה' יתברך, ועשויים לסייע לנו בענייננו החומריים...
ולא אשכח יום אחד, שפנה אלי בחור ישיבה וסיפר לי "סוד גדול" אשר בזכותו אפקד בבנים, ומה אותו סוד? שאלך לקבר של החזון-אשרה (או איזה אליל אחר) בבית-הקברות שבבני-ברק ושם אתפלל אליו בנוסח מסוים, ואדרוש ממנו בתביעה חזקה שיעזור לי!
ולא פחות חשוב, התורה וחז"ל הגדירו את המת ואת מתחם בית הקברות כמקומות טומאה, גם משום שתורת ישראל היא תורת-חיים ומטרתה להתמקד בחיים ולא במתים, הואיל והאדם צריך להתרכז באוֹר החיים ולא להחשיך את חייו במחשבות יגון קודרות על המתים. וכמו שנהג דוד המלך בבנו: "וַיֹּאמֶר בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה כִּי אָמַרְתִּי מִי יוֹדֵעַ וְחַנַּנִי יְיָ וְחַי הַיָּלֶד. וְעַתָּה מֵת, לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד?" (ש"ב יב, כג). דוד המלך מלמדנו, כי לאחר שהקרוב מת אין עוד טעם בעינויי נפש ובהתמקדות ביגון, יש להמשיך בְּאוֹר החיים, יש להמשיך ולשמוח, לפעול ולעשות, וכך נהג בעצמו בתום ימי האבל: "וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה וַייָ אֲהֵבוֹ" (שם, כד).
לעומת זאת, רש"י בוחר למחוק את ההלכות שקובעות שהמת ומתחם בית-הקברות הינם מקום טומאה (גם מהסיבה החשובה האחרונה הזו), וקושר בכוח את בני האדם למתים!
***
נעבור עתה לעיין בהלכות מתוך משנה תורה, אשר מורות לנו שארבע אמות של המת וכל מתחם בית-הקברות הינם מקומות טומאה (וראו: "אפיקים להרמב"ם", עמ' 224 ואילך).
רבנו פוסק בהלכות קרית שמע (ג, ב):
"אין קורין לא בבית-המרחץ ולא בבית-הַכְסֵא אף-על-פי שאין בו צואה, ולא בבית-הקברות. ולא בצד המת עצמו, ואם הרחיק ארבע-אמות מן הקבר או מן המת מותר לקרות".
בתחילת ההלכה נאסרה קרית-שמע בבית-הקברות הואיל והוא מקום טומאה בדומה לבית-הַכְסֵא, ובהמשכה נאסרה גם הקריאה לצד המת שעדיין לא נקבר או מקבר יחידי, שמהם יש להרחיק ארבע-אמות ואז יקרא, ובהתאם לסוגיית התלמוד שראינו לעיל.
נעבור לעיין עתה בהלכות תפילה (ד, ח) שם מוגדר המקום הראוי לתפילה, וגם מהלכה זו עולה שארבע האמות של המת הינן מקום טומאה, וכֹה דברי רבנו:
"טהרת מקום התפלה כיצד, לא יתפלל במקום הטינופת, ולא במרחץ, ולא בבית-הכסא, ולא באשפה [...] כללו של דבר, כל מקום שאין קורין בו קרית-שמע אין מתפללין בו, וכשם שמרחיקין מצואה, וממי רגלים, וריח רע, ומן המת, ומראיית הערווה, לקריאת-שמע, כך מרחיקין לתפילה".
ובהלכות אבל (יג, ט), רבנו מוסיף ומלמד שכל מתחם בית-הקברות הינו מקום טומאה:
"אין אומרים שמועה והגדה בבית-האבל, אלא יושבין דווין, וכן אין אומרין בפני המת אלא דברים של מת, אבל לעסוק בדברי-תורה בפניו או בבית-הקברות אסור".
כלומר, לא רק שאסור לקרוא קרית-שמע או להתפלל, בבית-הקברות או לצד המת, וכמו שראינו בהלכות לעיל; מהלכות אבל (יג, ט) עולה, שאפילו לומר דברי-תורה במקומות אלה אסור, הואיל והם מקום טומאה. אסור אפוא להתפלל או לומר קדיש או תהלים או דברי תורה בבית-הקברות, וכן אסור לרוחצי המת לומר פסוקים מכתבי-הקודש בעת רחיצתו.
***
בברכות (יח ע"ב) מובאת דרשה ובה נאמר כך:
"בני רבי חייא נפוק לקרייתא, אייקר להו תלמודייהו, הוו קא מצערי לאדכוריה. אמר לו חד לחבריה: ידע אבון בהאי צערא? אמר לו אידך: מנא ידע? והא כתיב: 'יִכְבְּדוּ בָנָיו וְלֹא יֵדָע' [איוב יד, כא]. אמר ליה אידך: ולא ידע? והא כתיב: 'אַךְ בְּשָׂרוֹ עָלָיו יִכְאָב וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבָל' [שם, כב], ואמר רבי יצחק: קשה רימה למת כמחט בבשר החי. אמרי: בצערא דידהו – ידעי, בצערא דאחרינא – לא ידעי".
מסופר באגדה על בניו של ר' חייא שיצאו לגור בעיר הגדולה, ומסיבה כלשהי תלמודם נעשה כבד עליהם, והיו מצטערים מאד כדי לזוכרו. שאל אחד את אחיו: האם אבינו שנפטר יודע על צערנו הזה? ואחיו השיב לו: מאין הוא יודע? והרי כתוב בספר איוב: "יִכְבְּדוּ בָנָיו וְלֹא יֵדָע". והקשה עליו אחיו, והרי כתוב בפסוק שלאחריו: "אַךְ בְּשָׂרוֹ עָלָיו יִכְאָב וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבָל". משמע לפי האגדה, שהמתים מרגישים את כאב הבשר. ברם, בהמשך מובאת דרשה משמו של ר' יצחק: "קשה רימה למת כמחט בבשר החי. אמרי: בצערא דידהו – ידעי, בצערא דאחרינא – לא ידעי", כלומר, בצער שלהם הם יודעים אך בצער של זולתם אינם יודעים.
איך יש להבין את האגדות הללו? ובכן, לדעתי האגדות הללו נועדו ללמד אותנו שני עניינים מרכזיים: האחד, שאסור לאדם לצאת לעיר הגדולה כדי להעדיף חיי רווחה ונוחות על-פני חיי לימוד תורה בעוני ובדוחק במקום המרוחק מן העיר; והשני, הרימה שנזכרה בדברי ר' יצחק היא משל לעוון רדיפת התאוות בכלל ולעוון רדיפת המאכלות בפרט (ראו: דעות ז, ג), שהרי הרימה הזו שנאמר עליה שהיא קשה למת, מאין היא נובעת? "מרבה בשר מרבה רימה" (אבות ב, ח), כלומר, היא נובעת מרדיפת המאכלות בפרט ומרדיפת התאוות בכלל.
מטרתו של ר' יצחק היא אפוא להרחיק את האדם מתאוות האכילה בפרט ומשאר התאוות בכלל. שהרי הוא מתאר את הקושי של הרימה למת, והרימה נובעת מרדיפת המאכלות והתאוות, מסקנה: יש להתרחק מרדיפת המאכלות בפרט ומרדיפת התאוות בכלל.
אמנם, ניתן בהחלט גם להסביר שדרשתו של ר' יצחק היא פטומי מילי בעלמא, ומטרתה היחידה היא ללמד שאין המתים יודעים ומבינים ומרגישים מאומה מענייני עולם החיים.
ואיך יש להבין את הפסוקים שנזכרו בספר איוב?
ובכן, פשוטם הוא שהאדם ששרוי בייסורים קשים אדיש לשמחתה או לסבלה של משפחתו לחלוטין, "יִכְבְּדוּ [ירבו] בָנָיו וְלֹא יֵדָע וְיִצְעֲרוּ [יתמעטו] וְלֹא יָבִין לָמוֹ", וזאת מכיוון שהוא טרוד בייסוריו העצומים, וכמו שנאמר בפסוק הבא: "אַךְ בְּשָׂרוֹ עָלָיו יִכְאָב וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבָל".
ברם, שימו לב כיצד רש"י פירש את הגמרא שם (יח ע"ב): "צערא דידהו – צער גופם ממש, כגון עקיצת הרימה". כלומר, לפי רש"י המתים מרגישים ממש את עקיצות הרימה שאוכלת את גופם, ושוב, בפעם המי-יודע-כמה, רש"י מפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, וכמו שאומר רבנו בסוף הקדמתו למסכת סנהדרין הפרק העשירי: "ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות [...] וזולתם כפשוטן מלה במלה". ואגב, להבדיל בין הטמא לבין הטהור, גם רס"ג נכשל בהבנה פשטנית של המדרש הזה, אף שבדרך כלל פירושיו מיוסדים על אדני הדעת והמדע, וגררוֹ לענייני חיבוטי הקבר הדמיוניים, ראו: הנבחר באמונות ובדעות (עמ' ריג).
ואין אדם יודע מה יהיה לאחר המוות, שהרי הנביא ישעיה (סד, ג) אומר: "וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ", והשכל הישר מורה, שאין אדם יודע מה וכיצד יהיה בדיוק לאחר המוות, לא לעניין השכר ולא לעניין העונש והייסורים. לפיכך, קרוב לוודאי שמדובר במשל, אך גם ייתכן שמדובר בהשקפה דחויה מסוימת שיש לסננה, כלומר המדרש מלמד שהמתים אינם יודעים, אך יחד עם זאת מרגישים את עינויי הגוף.
***
בהמשך הגמרא (יח ע"ב) ממשיכים לדון בשאלה: האם המתים יודעים או שאינם יודעים? ומקשים על המסקנה בסוף המדרש לעיל לפיה המתים אינם יודעים, באמצעות הבאת ראיה מפשט אגדה שנלקחה ישירות מסיפורי אלף-לילה-ולילה של הבבליים עובדי האלילים.
והנה לפניכם סיפור האגדה, מתורגם לעברית ומעובד סגנונית, למען ירוץ קורא בו:
סופר על חסיד אחד שנתן דינר לעני בערב ראש השנה, והיה הדבר בעת שנות בצורת קשות, וכנראה, בשל המחסור והרעב הכבד שׁשׂרר אז בעיר, אשתו של אותו חסיד "הקניטה אותו" על-כך, דהיינו רבה עמו מדוע הוא נתן לעני דינר צדקה בזמנים כל-כך קשים?
בשל המריבה, יצא החסיד מביתו והלך לישון בבית-הקברות. במהלך הלילה הוא שמע שתי רוחות שמשוחחות זו עם זו, ורוח אחת הציעה לחברתה שילכו לשמוע "מאחורי הפרגוד" איזו פורענות עתידה לבוא לעולם. חברתה השיבה לה שהיא אינה יכולה ללכת עמה מפני שהיא "קבורה במחצלת של קנים", וביקשה מחברתה שתלך היא לשמוע ותחזור ותספר לה.
הרוח הלכה וחזרה לחברתה, וסיפרה לה שהיא שמעה "מאחורי הפרגוד", שכל הזורע ברביעה (=בעונת הגשמים) הראשונה ברד כבד יכה את יבולו. שמע זאת החסיד והלך וזרע ברביעה שנייה, ואכן, ברד היכה את היבול, וכל היבול בעולם לקה חוץ מיבולו של החסיד.
בשנה הבאה, שוב הלך אותו חסיד ולן בבית הקברות, ושמע את אותן שתי הרוחות משוחחות זו עם זו, בדיוק כמו השיחה שהם ניהלו בשנה שקדמה, אלא שהפעם הרוח חזרה ממסעה אל "מאחורי הפרגוד", וסיפרה לחברתה שכל מי שיזרע ברביעה השנייה שידפון יכה את יבולו, הלך אותו חסיד וזרע ברביעה הראשונה, וכל היבול של העולם הוכה בשידפון.
אשתו של החסיד התפלאה ושאלה את בעלה מדוע פעמיים היבול שלהם ניצל? והוא סיפר לה את הסיפור על שיחת הרוחות. ומספרים באגדה, שלא עברו ימים מועטים עד שאשתו של החסיד התקוטטה עם האִימה של אותה הרוח שהייתה קבורה במחצלת של קנים.
בערב ראש השנה של השנה השלישית, שוב הלך החסיד וישן בבית-הקברות, ושמע את אותן הרוחות משוחחות זו עם זו, ושוב ביקשה הרוח הקבורה במחצלת של קנים, שחברתה תלך ותאמר לה את מה שנאמר "מאחורי הפרגוד", אך הפעם אמרה הרוח הניידת לחברתה הנייחת שתניח לה, מפני שהדברים שהם שוחחו ביניהם "כבר נשמעו בין החיים".
מסוף הסיפור האגדי הזה מסיקים בגמרא: "אלמא ידעי"! כלומר, יש ראיה מסיפורי אלף לילה ולילה לכך שהמתים יודעים את מה שמתרחש בעולם החיים! אך בסוף האגדה דוחים את ההנחה שהמתים יודעים, ומסיקים סופית שהם לא יודעים, ואף מוסיפים "הסבר" לדחייה: "דלמא איניש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו". כלומר, אין להסיק בהכרח מן האגדה שהמתים יודעים, מכיוון שיכול להיות שמת איזה אדם שידע מהעניין הזה, ועבר לעולם המתים וסיפר להם על-כך שהדברים שהרוחות שוחחו ביניהן בבית הקברות כבר נודעו בעולם החיים...
כמובן שרש"י פירש את כל האגדה כפשוטה, והנה לפניכם כמה קטעים מפירושו שם:
"שתי רוחות – של שתי ילדות מתות; ונשמע – ונדע מה גזרו היום פורענות בעולם, שהעולם נדון בראש השנה; הפרגוד – מחיצה המבדלת בין מקום השכינה [...] אלמא ידעי – דברים האמורים בין החיים".
ופרשנותו הפשטנית בעניין הפרגוד מעידה כאלף עדים על-כך שהוא הבין את האגדה הזו כפשוטה, ואיני מבין, גם לפי הוזי ההזיות התופשים את אגדות חז"ל כפשוטן, הרי המסקנה של פשט המדרש היא שהמתים אינם יודעים! מדוע אפוא הוא התעקש להבין שעניין "לועג לרש" הנדון לעיל הוא כפשוטו? וברור שמוח מעוקם ומעוקש יחתור תמיד לכיווני ההזיות.
מכל מקום, כיצד יש להבין את האגדה הזו?
ובכן, אגדה זו היא מסוג האגדות שרבנו מתאר בהקדמתו למורה, שכל דבריהן הינם בגדר פטומי מילי בעלמא, כלומר, דברים שאין להם שום חשיבות והרעיון-המסר מסתתר בתחילת המשל או באמצעו או בסופו, וכֹה דברי רבנו שם (עמ' ז): "וברובם [ברוב המשלים והאגדות] עשו [חכמינו ז"ל] שיהא העניין שהמטרה הבנתו בתחילת המשל או באמצעו או בסופו, אם לא יִמָּצֵא משל התואם את העניין המכוון מתחילתו ועד סופו". ולנקודה זו יש חשיבות עצומה, מפני שהיא למעשה מלמדת אותנו, שרוב פרטי המשלים של חז"ל אין להם שום משמעות! לפיכך אין להתייחס אליהם, יש להתעלם מהם לחלוטין, ואין ללמוד מהם מאומה!
ושימו לב גם להמשך דברי רבנו בהקדמתו שם (עמ' י):
"ושם אמרו [שיה"ש רבה א, ח]: 'רבנן אמרי, זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו – עד שהוא מדליק פתילה באיסר מוצא את המרגלית. כך המשל הזה אינו כלום, ועל ידי המשל אתה רואה את דברי-תורה' [...]. התבונן ביאורם ז"ל שסתרי דברי-תורה הם המרגלית, ופשטו של כל משל אינו כלום, והיאך דימו מסתרי העניין המשול בפשט המשל, למי שאבדה לו מרגלית בביתו והוא בית אפל ובו חפצים רבים, שאותה המרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודעהּ [=אינו יודע על קיומה], והרי כאילו היא מחוץ לרשותו, כיוון שנמנעה אפשרות התועלת בה – עד שידליק את הנר כפי שהזכיר, אשר כמוהו הבנת עניין המשל".
לאור הדברים הללו נראה ברור, שהרעיון המרכזי של האגדה הזו טמון בסופה. כלומר, אל לנו לשגות בהזיה שהמתים יודעים משהו מענייני החיים, וזאת כדי שלא נטפח את הקשר עם המתים היקרים שאיבדנו ונשקע במחשבות יגון וקדרות וחיינו יהפכו לגהינום עלי אדמות, או שחלילה נסבור שהם יכולים לעזור לנו עתה ונפנה אליהם ונשגה בעבודה-זרה. וכבר הסברנו כל זאת בהרחבה בסוגיות ובאגדות שביארנו לעיל. לסיכום, כל האגדה הזו הינה פטומי מילי בעלמא למעט המסקנה הסופית שהמתים אינם יודעים מאומה מענייני החיים.
ובענייני המשלים והאגדות ראו מאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם".
נחזור עתה לרש"י, בנוסף לתפישת אגדות חז"ל כפשוטן, יש בדבריו הגשמה כלפי הבורא יתעלה, שהרי הוא אומר לעיל: "הפרגוד – מחיצה המבדלת בין מקום השכינה". נמצא אפוא, שיש בעולמות העליונים הנשגבים מחיצות ופרגודים! ואם יש בעליונים מחיצות ופרגודים ברור שמושגי החומר שייכים לעליונים, ואין שום סיבה שלא לייחסם גם לבורא-עולם.
***
בתוך פירושו של רש"י לאגדה האחרונה לעיל, הוא אומר דברים מעולגים ותמוהים ביותר:
"ברד מלקה אותו – שעתיד ברד ליפול סמוך לרביעה ראשונה ומה שנזרע כבר הוקשה, והברד שוברו; והנזרע בשנייה עדיין רך הוא ואינו נשבר בשביל הברד, כעניין שנאמר: וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה... וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ' [שמ' ט, לא–לב]".
ומכיוון שדבריו עילגים, יש להסביר את כוונתו: לפי רש"י הברד שנזכר באגדה היכה בתחילת הרביעה השנייה לאחר שנזרעו וצמחו גם הזרעים שנזרעו ברביעה השנייה. ברם, לפי רש"י הזרעים שצמחו ברביעה הראשונה כבר היו קשים, ולכן הברד שבר אותם, ואילו הזרעים שנזרעו וצמחו ברביעה השנייה עדיין היו רכים, ולכן הברד לא שבר אותם ולא הזיק להם.
וכך הוא מפרש גם בשמות (ט, לא): "כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב – כבר ביכרה ועומדת בקשיה ונשתברו ונפלו, וכן הפשתה גדלה כבר והוקשה לעמוד בגבעוליה"; ובשמות (ט, לב) הוא מפרש: "כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה – מאוחרות, ועדיין היו רכות ויכולות לעמוד בפני קשה".
ויש בדבריו סכלות כפולה, גם בחקלאות וגם בפסוקי התורה: שהרי ברד כבד אשר מסוגל להרוס כליל את הצמחים הקשים, יהרוס לחלוטין גם את הצמחים הרכים; כמו כן, בשמות (ט, כה) נאמר על מכת הברד שנחתה על מצרים: "וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד וְאֶת כָּל עֵץ הַשָּׂדֶה שִׁבֵּר". אמנם, רש"י מנסה להתפלפל, וכך הוא אומר בפירושו לשמות שם:
"ואף-על-פי שנאמר: 'ואת כל עשב השדה הכה הברד', יש לפרש פשוטו של מקרא בעשבים העומדים בקלחם הראויים ללקות בברד". כלומר, לפי רש"י רק "עשבים העומדים בקלחם" הברד היכה, אך "עשבים שאינם עומדים בקלחם" הברד לא היכה. ואיני יודע מה הוא אומר, וכי יעלה על הדעת שברד שמכה ושובר את העצים לא יחריב את השמיר והפטרוזיליה?
איך אפוא יש להבין את הברד שנזכר בתורה ובאגדה?
ובכן, בתורה נאמר: "וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל, וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה" (שמ' ט, לא–לב). ופירש שם רס"ג: "כי הפשתה והשעורה כבר אבדו מפני שהשעורה הייתה כבר אביב [=תבואה ירוקה שטרם הבשילה]. [והחיטה] והכוסמת [...] אפילות, טרם צמחו על-פני האדמה". ברור אפוא, שהברד שהיה במצרים היכה את הפשתה והשעורה מפני שהן כבר צמחו על-פני האדמה, והחיטה והכוסמת לא הוכו מפני שהן טרם צמחו על-פני האדמה, והאדמה הגינה על זרעיהן מפני מכת הברד.
יה. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וישב – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (לט, א) נאמר כך: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה", ושם פירש רש"י:
"וְיוֹסֵף הוּרַד – חוזר לעניין ראשון [...] כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, שראתה באצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו ואינה יודעת אם ממנה אם מבִּתָּה".
ופירושו הזה רע מאד, גם מפני שהוא מחדיר לנו את האמונה באסטרולוגיה שהיא שורש עבודה-זרה, וחירוף וגידוף ה' יתעלה בעצם האמונה הכוזבת בכוחותיהם המאגיים של גרמי השמים, וגם מפני שהוא מציג את אשת פוטיפר המושחתת כצדיקה שעושה לשם שמים. ואיך יעלה על הדעת לומר כן? שהרי בתורה נאמר במפורש שהיא העלילה על יוסף שהוא בא אליה לשכב עמה, וצעקה בקול גדול כדי "שיצילוה" ממנו, וכך נאמר (בר' לט, יג–יח):
"וַיְהִי כִּרְאוֹתָהּ כִּי עָזַב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס הַחוּצָה, וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל, וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי וָאֶקְרָא וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה. וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ עַד בּוֹא אֲדֹנָיו אֶל בֵּיתוֹ, וַתְּדַבֵּר אֵלָיו כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר: בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי, וַיְהִי כַּהֲרִימִי קוֹלִי וָאֶקְרָא וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס הַחוּצָה".
ואיך אפשר להעלות על הדעת שאשה שמעלילה על אדם שהוא ניסה לאנוס אותה, והורסת את חייו רק מתוך שנאה ותאוות נקם, שהיא צדיקה? או שהיא עושה לשם שמים?
כמו כן, בהמשך ובסמוך לפירושו זה רש"י סותר את עצמו, שהרי הוא אומר (בר' מ, א):
"לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו ולגנותו [הוציאה שם-רע על יוסף וגרמה לכולם לדבר בו עוד ועוד], הביא להם הקב"ה סורחנם של אלו [שר המשקים ושר האופים, כדי] שיפנו אליהם [שידברו בהם] ולא אליו [ולא ידברו ביוסף], ועוד, שתבוא הרווחה [שחרורו מהכלא] לצדיק על ידיהם [בעקבות חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים]".
אמנם, פירושו ההזוי של רש"י שאשת פוטיפר הייתה צדיקה, אף שגם הייתה אסטרולוגית ותבעה את יוסף לענייני העריות החמורים (גם בני נח נאסרו באשת איש), וגם העלילה עליו עלילות ברשע וגרמה למאסרו בכלא המצרי, שרבים ודאי מתו בו בשל התנאים הקשים ששׂררו בו – המקור לפירושו הזה הוא במדרש בראשית רבה (וישב פה, ב), וזו דוגמה נאה מאד מדוע יש לבחון בעין ביקורתית את המדרשים, אפילו הקדומים, כל-שכן המאוחרים.
ואין לי צל של ספק, שזה מסוג המדרשים שרבנו היה אומר עליהם שטוב היה שלא נכתבו. ומכל מקום, אם עוד אפשר לקבל רעיונות מוזרים במדרשים, מפני שמדובר במשלים, הרי שבפירוש פשטני אין מקום להזיותיהם של פשטי המדרשים, ושיטה זו מחריבה את הדת.
אגב, פירושו השני של רש"י, שבו הוא מגנה את אשת פוטיפר וקורא לה ארורה, גם הוא מקורו במדרש בראשית רבה (וישב פח, א), אף ששם לא אמרו על אשת פוטיפר שהיא ארורה, ורש"י הוסיף את הקללה הזו מדעתו, ואיני מבין איך אפשר לומר, וכל-שכן בסמיכות, שאשת פוטיפר היא צדיקה שעושה לשם שמים, וגם שהיא ארורה – ואין היגיון בסכלות.
דוגמה שנייה
בבראשית (לט, ו) נאמר כך: "וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה", ושם פירש רש"י:
"וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר – כיוון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו, אמר הקב"ה: אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך? אני מגרה בך את הדוב, מיד 'וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו' וכו' [בר' לט, ז]".
מקור דברי רש"י הוא במדרש תנחומא (וישב, ח) המאוחר, אשר כבר ראינו שהוא מלא וגדוש בתמיהות ואף בהזיות ממש. וכמו שהזרזיר הולך אצל העורב כך רש"י נצמד להזיות ולשיבושי המדרשים המאוחרים, כמוצא שלל רב. ולעצם המדרש, אם עוד אפשר אולי לקבל פרשנות מוזרה כזו במדרש, אשר מתארת את יוסף כגס רוח אשר מסלסל בשערו ובז לצערו של אביו, אי אפשר לקבל את הדברים כאשר הם מוחדרים לתוך פירוש שמתיימר להיות פשטני.
דרך אגב, בבראשית (לז, ב) וכן במשלי (יט, ז), רש"י אומר שהסיבה שאשת פוטיפר עינתה את יוסף הייתה מפני שהוא הביא את דיבת אֶחָיו ליעקב אבינו, וגם שם רש"י מוציא-שם-רע על יוסף (ובסוף חלק מא הסברתי את הזיותיו החמורות של רש"י שם), וכאמור, אין היגיון בסכלות, ופעם כך ופעם כך, ונראה שאין שוחה שרש"י לא נפל בה. ומינותו גרמה לו לפרש את התורה לפי פשטי האגדות של המדרשים הקדומים והמפוקפקים כאחד, ונבלותו גרמה לו להחדיר לעם-ישראל את תבשילו הנתעב, אשר מחדיר השקפות ומידות רעות.
דוגמה שלישית
בבראשית (לט, יא) נאמר כך: "וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת", ושם פירש רש"י: "לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ – רב ושמואל, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו', כדאיתא במסכת סוטה [לו ע"ב]".
ובכן, גם כאן רש"י מבין את אגדת חז"ל כפשוטה, כאילו יוסף נכנס במטרה לעבור עבירה עם אשת פוטיפר, והיה עובר ובא על אשת איש אלמלא אירע לו נס! ודמות דיוקנו של אביו נראתה לו בחלון כמו שמובא באגדה בתלמוד שם. ואין גנאי גדול מזה ליוסף הצדיק, שהרי אלמלא אירע לו נס הוא היה עובר עבירה חמורה עם אשת איש! ובמלים אחרות, כל הזנָּאים עד סוף כל הדורות יכולים לטעון שהם צדיקים כיוסף, שהרי גם יוסף היה בא על אשת איש אלמלא הקב"ה התערב ועשה לו נס, וכל עוד לא יארע להם נס כזה, הם רשאים לנהוג כמו יוסף!
והאמת, שכוונת המדרש לומר, שבעת להט היצרים עלו לנגד עיני שכלו של יוסף חינוכו של אביו, והערכים הנעלים שספג בבית אבא, והמידות הטובות והמוסר שעל ברכיהם הוא גדל, ואהבת ה' יתעלה, וייעודו הקדוש של עם-ישראל – ואז גבר שכלו על הלהט שאחז בו, ובכוח יראת השמים שבו ואהבתו לערכים הנעלים שחונך אליהם, ברח כאש מן העוון. ויש בזה חינוך גדול לאב ולבן: לאב – שעליו לחנך את בנו לדרך האמת הטהורה, כדי שהיא תעמוד לו בעת משברים וניסיונות; ולבן – שעליו להישמע לאביו וללמוד בחשק וברצון את מוסריו.
ואיני יודע אם יש בימינו אדם אשר מסוגל לעמוד בניסיון של יוסף: שבו אשה צעירה שהייתה ודאי יפה מאד (שהרי חזקה על שרי מצרים הזימתיים שלקחו להם נשים דוגמניות), חשקה בו ופיתתה אותו ותבעה אותו יום-אחרי-יום במשך תקופה ארוכה, ובעת שהיה צעיר ויפה-תואר ובשיא כוחו ואונו. ובכל זאת הוא נמנע מלשכב עמה, ואפילו כאשר תפשה בבגדו. ובמקום להציג את יוסף כשפל וגס רוח כמו שרש"י עשה לעיל, יש לרומם אותו מאד.
"וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו כִּי יְיָ דִּבֵּר" (עו' א, יח).