כתיבת חידושי הלכה במשנת הרמב"ם – המהפכנות שבשמרנות

מבוא

במורה (א, עא) רבנו מלמד, שהתורה-שבעל-פה הייתה נלמדת בימי קדם אך ורק בעל-פה מפני שהיה אסור לכתבה, והסיבה לאיסור כתיבתה הייתה כדי שלא יתרבו הסברות והשיטות, וכדי שלא תהפוך התורה לשישים תורות – שהרי כאשר התורה-שבעל-פה נלמדת אך ורק בעל-פה, יש להשקיע מאמץ גדול כדי לזכרהּ ולשננהּ, והמאמץ המחשבתי בזכירתה חוסם את האפשרות להרחיבהּ ולעוותהּ. אולם, כאשר התורה-שבעל-פה כתובה, ומחשבת הפוסקים השוטים חופשיה להוסיף, לנפח ולעוות, הרי שהתוצר הסופי יהיה שהתורה תהפוך לשישים תורות, וכפי שאכן אירע באלף השנים האחרונות... וככל שדורות הסכלות והריחוק מדרך האמת מוסיפים לשקוע בהבל, כך מתרבות עוד ועוד תורות פרו-נוצריות פגאניות חדשות.

התרחבותה של התורה-שבעל-פה עד כדי עיוותה והחרבתה, התאפשר בידי התועים והמינים, מפני שבמהותה התורה-שבעל-פה הינה פרשנות לתורה-שבכתב, והואיל והיא בגדר פרשנות הרבה יותר קל לעוותהּ, לסלפהּ ולזייפהּ, כל-שכן כאשר מציאות החיים מחייבת תוספת או גרעון בתורה-שבעל-פה (בתקנות, בגזרות ובמנהגות וכיו"ב) – אל הפתח הזה נהרו כל התועים והמתעים והמתעתעים למיניהם במהלך אלף השנים האחרונות, והשחיתו את התורה-שבעל-פה, בהפכם אותה לכלי ולקורדום לעיצוב הדת החדשה שיצרו לעצמם ולצאן מרעיתם.

והנה דברי רבנו במורה (א, עא) בעניינים הללו:

"וכבר ידעת כי אפילו תורה-שבעל-פה המקובלת [=שקיבלנוהָ במסורת האמת] לא הייתה כתובה לפנים, כפי הציווי המפורסם באומה: 'דברים שאמרתי לך על-פה אֵי אתה רשאי לאמרם בכתב' [גטין ס ע"ב], והרי זו היא תכלית החכמה בתורה[-שבעל-פה], לפי שהייתה הרחקה [=באיסור לכתוב אותה] ממה שאירע בה [=בתורה שבעל פה] בסופו-של-דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי-ברורים שיארעו בהסברת המחבר, ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות ונבוכים במעשה [=ההבל והטמטום שולטים], אלא, נמסר הדבר בכל זה לבית-דין-הגדול כמו שביארנו בחיבורינו התורתיים וכפי שֶׁמּוֹרה על-כך לשון התורה. ואם במשפטי ההלכה חששו לקבעם בספר שיהא מסור לכל אדם מחמת מה שיארע בסופו-של-דבר מן ההפסד, קל וחומר לחבֵּר ספר בדבר מסתרי תורה".

השקפת הרמב"ם בעניין התרחבות הכתיבה ההלכתית הוא אחד הנושאים המהותיים ביותר במשנתו, והשקפתו בנושא זה מנוגדת כליל להשקפת חכמי-יועצי-אדום ועבדיהם הספרדעים הנרצעים, אשר ברבות השנים אימצו את גישת פטרוניהם האירופיים הפרו-נוצרים. להבנתי, נושא זה הוא אחד הביטויים המרכזיים לתהום העמוקה המפרידה בין משנת חז"ל והרמב"ם בהשקפה ובפסיקה, לבין שיטות הוזי ההזיות למיניהם. משמעויותיה העמוקות של מחלוקת זו נותנות את אותותיהן בכל צעד ושעל בחיי היום יום של האדם היהודי בימינו. במאמר זה נציג את משנת הרמב"ם בנושא זה, ונבחן את תוצאות מחלוקת זו על העם היהודי לדורותיו.

***

מאמר זה פורסם לראשונה בספר "אפיקים להרמב"ם", ערכתיו מחדש והנני מגישוֹ לפניכם מתוקן, משופר ומעודכן, יהי רצון שגם הוא יסייע לנו להבין עד כמה השחיתה יהדות המינות האורתודוקסית את התורה-שבעל-פה. יהדות המינות האירופית שקעה ברדיפת התאוות והבלי העולם-הזה, ושקיעתה בבהמיותה גרמה לה להתערב בגויים וללמוד ממעשיהם ולרוצץ את יסודות תורתנו – ובעקבות כל זאת לתעות באפֵלת הזיות המינות המטמטמות והמחשיכות. במשך דורות רבים יהדות המינות טיפחה את תרבות היידישקייט, דהיינו את אהבת הגלות וטומאותיה מֵחַד ושנאת ארץ-ישראל ותורת האמת מאידך. הקב"ה האריך להם דורות רבים, שלח להם איתותים לאלפים, אך הם הקשו את עורפם ודבקו בסכלותם וברשעותם – ובסופו של דבר העונש הסופי והמחריד הגיע: יהדות המינות האורתודוקסית האירופית – הושמדה: "הִכִּיתָה אֹתָם וְלֹא חָלוּ, כִּלִּיתָם מֵאֲנוּ קַחַת מוּסָר, חִזְּקוּ פְנֵיהֶם מִסֶּלַע מֵאֲנוּ לָשׁוּב" (יר' ה, ג).

"קָרְאוּ בִשְׁמוֹתָם עֲלֵי אֲדָמוֹת [=עשו להם שֵׁם: 'גדוילי עוילם'] וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין [=אך הולך על שתיים שאינו בוחר ללון ביקר שכלו] נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ, זֶה דַרְכָּם כֵּסֶל לָמוֹ [=זו דרך הכסילות של אנשי השחץ הללו] וְאַחֲרֵיהֶם בְּפִיהֶם יִרְצוּ סֶלָה [=ואחריהם צאצאיהם ירוצו לדרכי ההבל], כַּצֹּאן לִשְׁאוֹל שַׁתּוּ [=כצאן לטבח ילכו] מָוֶת יִרְעֵם [=המוות ירעֵם בדרכם לטבח]" (תה' מט).

"עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים לָצוֹן חָמְדוּ לָהֶם וּכְסִילִים יִשְׂנְאוּ דָעַת [...] יַעַן קָרָאתִי וַתְּמָאֵנוּ נָטִיתִי יָדִי וְאֵין מַקְשִׁיב [...] גַּם אֲנִי בְּאֵידְכֶם אֶשְׂחָק אֶלְעַג בְּבֹא פַחְדְּכֶם, בְּבֹא כְשׁוֹאָה פַּחְדְּכֶם וְאֵידְכֶם כְּסוּפָה יֶאֱתֶה [...] אָז יִקְרָאֻנְנִי וְלֹא אֶעֱנֶה יְשַׁחֲרֻנְנִי וְלֹא יִמְצָאֻנְנִי, תַּחַת כִּי שָׂנְאוּ דָעַת וְיִרְאַת יְיָ לֹא בָחָרוּ [...] וְיֹאכְלוּ מִפְּרִי דַרְכָּם וּמִמֹּעֲצֹתֵיהֶם יִשְׂבָּעוּ, כִּי מְשׁוּבַת פְּתָיִם תַּהַרְגֵם [=מינותם של רש"י ותלמידיו תהרגם, בהחדירם לליבם את ההבל שמחריב את דעתו ונפשו של אדם] וְשַׁלְוַת כְּסִילִים תְּאַבְּדֵם [כגון: אל תעלו לארץ-ישראל, הכל יהיה בסדר]" (מש' א).

א. מקצת משרבוטיהם של חכמי המינים האורתודוקסים

לכאורה, המפורסמות אינן צריכות ראיה, מפני שהתרחבות הכתיבה בקרב יהדות המינות האורתודוקסית באלף השנים האחרונות ידועה ומפורסמת. ובכל זאת, כדי להניח את הדעת שילבתי בפרק זה מקצת משרבוטיהם, שבהם הם התירו ועודדו מאד את הרחבת כתיבת התורה-שבעל-פה. הראשון שנציג הוא המין יהודה המבחיל (ספר חסידים, סימן תקל), וז"ל: "כי הקדוש-ברוך-הוא גוזר מי יהיה חכם ומה חכמתו, וכמה שנים [יחיה], וכמה ספרים יעשה, יש שגוזר עליו שעושה ספר אחד או שניים או שלושה [=ורבנו כידוע קידש מלחמה נגד הזיות האסטרולוגים ודומיהם הסוברים שה' גוזר על האדם לפעול את פעולותיו] [...] וכל מי שגילה לו הקב"ה דבר ואינו כותבו ויכול לכתוב, הרי גוזל מי שגילה לו [=מי שלא משחית את התורה-שבעל-פה ומוסיף ועורֵם הזיות – הרי הוא גוזל את הקב"ה!] כי לא גילה לו אלא לכתוב".

חסיד המינות הלזה היה סבור שיש חובה מוסרית והלכתית לכתוב חידושי תורה, מפני שהם נתגלו למי שחידשם ישירות מאת ה'. לפיכך, חובה על מקבלם לכתבם ולפרסמם כי לשם כך הוא קיבל אותם, ומי שנמנע מלמלא את ייעודו ואינו מביאם לאור עולם הוא בגדר גזלן! המקור הבא שנבחן הוא תשובתו של מין אחֵר, יעקב ממרויש ('שו"ת מן השמים', סימן לב), וז"ל:

"גם שאלתי על החכמים [...] אם יפרשו פירוש פסוק או הלכה ומחדשין בה חידוש, ובעבור שלא ישכחו כותבין אותו חידוש בחולו-של-מועד. ואומרים, שאין לך דבר האבוד גדול מזה, ואם לא יכתוב עתה שמא ישכח. ושאלתי אם מותר לכתוב הפירושים ההם או לאו [בחוה"מ]. [...] ופירשו לי [בחלום]: אוהב ה' שערים המצוינים בהלכה. כשמחדשים חידוש בהלכה ומעמידין אותה על בירור, אותן שערים נאהבים לפני המלך הגדול יותר מכל משכנות יעקב המקיימים בהם שאר המצוות. וכל מי שמחשב מחשבות וסובר סברות בהלכות חמורות ובפסקים החמורים נאהב ונחמד לפני המלך העליון [...] ואם על אבידת כסף אחד או שווה כסף התירה תורה לעשות מלאכה בחולו-של-מועד, כל-שכן שיש לחוס על אבידת המרגליות היקרות ההם לכתבם ולחתמם למען לא יאבדו, והכותב והחותם [הכותב המלצות] יקבל שכר עליהם".

המין הצרפתי הלזה סבר, שכתיבת חידושי תורה היא בגדר עבודת ה' המשובחת והחביבה ביותר לפני הקב"ה, ומי שכותבם מקבל שכר על כתיבתם. בעקבות פסיקתו ופסיקות רבות דומות לה (ובשו"ת יביע הבל ח, מח, אימץ את שיטות המצדדים הרבים בכתיבת חידושי תורה בחול המועד, בבחינת ואין צריך לומר ביום חול, שהיא מצוה מן המובחר), פוסק קארו הקראי בשולחנו המגואל (או"ח, תקמה, ח): "מי ששלחוּ לשאול ממנו שאלה, ואין השליח רוצה להתעכב עד אחר המועד – מותר לכתבה, וכן מותר להעתיקה, מפני שחשוב דבר האבד".

בעקבותיו של קארו הקראי ויתר המינים האירופים הלך גם הטי"ז, והוא מפרש שם כך:

"דהאדם מצֻווה בכל עת ללמוד חידושים בתורה. ועוד נראה להוסיף על דברי רבותינו טעם להתיר כתיבת חידושים בתורה [בחוה"מ] אף בלא טעם שכחה, כיוון שכל עת ורגע מוטל עליו לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכולת שלו, אין שייך לומר בזה ימתין עד אחר יו"ט ואז יכתוב החידוש, דאותו זמן יהיה עליו חיוב אחֵר [=לכתוב ולהשחית בהזיותיו את התורה-שבעל-פה], דהיינו שיחדש אחר-כך חידושים אחרים. ואם יתעכב בכתיבת החידושים שלמד תוך המועד, יצטרך ללמוד שנית מה שלמד כבר, ולהזכיר [לעצמו את] מה שיש חידוש כבר אצלו, [ו]יבַטלוֹ מלימוד חידושים אחרים באותה שעה, ואין לך דבר האבוד גדול מזה שמאבד הזמן".

הטמבל הלזה מחדש, כי על האדם רובץ חיוב תמידי בכל עת "לחדש חידושים" בתורה. הוא אף טוען, שאם האדם יימָּנע מלכתוב חידושים בחול המועד, הוא יאבֵּד זמן יקר לאחר חול המועד בזכירת החידושים שהגה במוחו הקודח בחול המועד, ועקב זאת יתבטל מלכתוב חידושים נוספים – מפני שאילו היה כותב את החידושים הראשונים בחול המועד, היה יכול לכתוב עתה חידושים חדשים "ואין לך דבר האבוד גדול מזה". אין ספק, כי גם לפי הטי"ז מותר, ראוי ורצוי, ואף הכרחי לכתוב חידושי תורה בכל יום ויום ובכל שעה ושעה, אלא שנזקק כאן להתיר כדי לדחות את הלכת חז"ל האוסרת (לפי דמיונו) לכתוב ולשרבט בחול המועד...

ובמאמר מוסגר אוסיף, שהמינים האירופים הכסילים כלל לא הבינו שאין שום איסור לכתוב ולשרבט בחול המועד, שהרי כל מה שחכמים ע"ה אסרו הוא כתיבת סופר מומחה, דהיינו כתיבה אמנותית, וכסילותם ועיוותם את התורה-שבעל-פה גרמו להם להוסיף ולעוות, ולהתיר בהזיות את מה שמותר מעיקרא – ובעניין זה ראו נא: "האם מותר לכתוב בחול המועד?".

המקור האחרון שנעיין בו הוא תשובה יוצאת דופן של חסיד מינות מן הדור האחרון (שו"ת מְשַׁנֶּה הלכות ו, רצו), שמו של המטומטם הלזה הוא מנשה (הרשע) קליין, וזה לשונו:

"תלמיד חכם [שמת] שיש באפשרות בני משפחתו להוציא לאור חידושי תורה שלו או לפַנות קברו לארץ-הקודש, עדיף להדפיס חידושיו [...] אם כן, המוציא חידושי תורה מאדם הרי הוא מחייהו בשני עולמים [=בעולם-הזה ובעולם-הבא, ואין שחר להזיותיהם של המינים שניתן להחיות, דהיינו להעלות את נשמתו של הנפטר בעולם-הבא], והרי [הוא] בכלל מחיה מתים. [...] [ואילו] הקוברו בארצנו הקדושה הרי הוא כאלו נקבר תחת המזבח 'וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ' [דב' לב, מג], אבל הרי הוא כמת אלא שנתכפרו לו עוונותיו, ודוחין את המת מפני החי".

מנשה הרשע נשאל מה עדיף: להעלות לארץ-ישראל עצמות אדם או להדפיס את חידושיו? והשיב שעדיף להדפיס את חידושיו, מפני שבהדפסתם משפחתו כביכול מחיה אותו. לעומת זאת, אם "רק" יעלו את עצמותיו ויקברו אותו בארץ-ישראל, אף-על-פי שהוא כמי שנקבר תחת המזבח ועוונותיו מתכפרין, בכל זאת עדיין הוא חשוב כמת. לכן, כיוון שבהדפסת חידושיו ייחשב כחי, ובקבורתו בארץ-ישראל עדיין ייחשב כמת, דוחים את המת מפני החי, ועדיף להדפיס את חידושיו. וזו דוגמה כיצד בפלפוליהם הרסו המינים את יסודות תורת ה' צבאות.

ואסביר: תורת משה מחנכת אותנו להשקפה שיש חשיבות אדירה לארץ-ישראל, ולכן יעקב אבינו דרש מבנו יוסף להישבע לו שיעלו את עצמותיו לקבורה בארץ-ישראל, לא כדי שעוונותיו יתכפרו כמו שהבין מנשה הרשע (ופירש את אגדות חז"ל כפשוטן), אלא כדי להעביר מסר חשוב מאין כמותו לבניו ולכל הדורות הבאים בעם-ישראל, לפיו ארץ-ישראל היא גולת הכותרת של העם היהודי: יש לשאוף אליה בכל עת ובכל שעה, כי בה ואך ורק בה עשוי להתקיים ייעודו הנורא והמרומם של עם-ישראל – לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש שתהיה אור ליהודה ואור לאנושות כולה, זהו ייעודנו ותפקידנו שהטיל עלינו ה' יתעלה שמו, ובגידה בייעוד הזה תגרור עמה בוודאות עונשים מחרידים ומזוויעים, וכמו שאירע למינים ולצאצאיהם במאה הקודמת.

כללו של דבר, לא ניתן לתאר במילים את רוממותה וחשיבותה העצומה של ארץ-ישראל בתורת משה – חובה עלינו אפוא לקבוע ולטפח בליבנו תדיר את אהבת ציון וירושלים, ולשאת עינינו וליבנו בכל עת בתפילה, בערגה ובכיסופים למימוש ייעודנו להיות עם קדוש בארץ-הקודש.

וזה בדיוק המסר שיעקב אבינו ביקש להעביר לבניו ולדורות הבאים (בר' מז, כט–לא): "וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת, וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת, אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם. וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבֹתַי וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם, וַיֹּאמַר אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ. וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי, וַיִּשָּׁבַע לוֹ, וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה". והמינים האירופים לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, כצאן לשאול שתו.

נחזור עתה למנשה הרשע ולרבותיו המינים האירופים, ובכן, לדעת גדולי האסלה האירופים, לא רק שמותר להנציח את הזיותיהם הטמאות אשר להן הם קוראים "חידושי תורה", יש בזה מעלה גדולה עד כדי חובה תורנית, ועד כדי שהאדם שנמנע ממנה הוא בגדר גזלן ועבריין!

אגב, מקביעתו של מנשה הרשע: "ודוחין את המת מפני החי", עולה כסילותו בהבנת פסק חז"ל בתלמוד בכתובות (יז ע"א), שהרי משם עולה ההיפך משרבוטיו: "תנו רבנן: מעבירין את המת מלפני הכלה", וכך פוסקים חז"ל ורבנו בהלכות אבל (יד, ט): "מי שהיה לפניו מת וכלה – מניח את הכלה ומתעסק עם המת, וכן הוא אומר: 'לֵב חֲכָמִים בְּבֵית אֵבֶל [וְלֵב כְּסִילִים בְּבֵית שִׂמְחָה]' [קה' ז, ד]. מת וכלה שנפגשו זה וזה בדרך – מעבירין את המת מלפני הכלה".

ודרך אגב, גם הזייתו של מנשה הרשע בעניין עילוי נשמת המת אף היא בגדר הזיית מינות ארורה אשר מוציאה את האדם מן העולם, ולא ארחיב בה, קם ליה בדרבה מיניה, והרוצה לעיין בחומרתה ובטמטומה, יעיין נא במאמר: "עילוי נשמות – הזיית מינות אורתודוקסית".

ב. לימוד התורה שבעל פה בימי קדם

בימי קדם התורה-שבעל-פה נלמדה ברבים אך ורק בעל-פה. משה רבנו קיבל את התורה בהר סיני פסוק-פסוק, ולכל פסוק או פרשה שקיבל, נתלווה ביאור הלכתי שמרחיב את הוראת הפסוק לכדי ביצועה הלכה למעשה בחיי היום יום. המקרא היה נכתב במגילות ופרטי ההלכות ששייכות לאותו המקרא נלמדו על-פה. הרמב"ם, בהקדמת ספרו פירוש-המשנה, מתאר את תהליך הלימוד והשינון הלכה למעשה, וכֹה דבריו (עמ' א–ב, וראו נא עירובין נד ע"ב):

"דע, שכל מצוה שנתן הקב"ה למשה רבנו ניתנה לו עם פירושה, היה הקב"ה אומר לו המקרא, ואח"כ אומר לו פירושו וביאורו [...] וכך היה סדר לימודו לישראל: היה בא לאוהלו, נכנס אצלו אהרן תחלה, והוא מסדיר לו המקרא שקיבל פעם אחת ומלמדו פירושו [...] נכנסים אחר-כך אלעזר ואיתמר בניו, מסדיר להם משה כמו שהסדיר לאהרן [...] נכנסים אח"כ שבעים זקנים ומלמדם משה גם כן כמו שלימד אהרן ובניו, ואחר-כך נכנסים המון העם כל מבקש ה' ומסדיר גם להם כדי שישמעו כולם ממנו [...] ומתפזרים העם ללמד זה לזה מה ששמעו מהשליח, וכותבים המקרא במגילות [...] והיו כותבין המקרא וזוכרים הקבלה על-פה [...] והנה לך משל, אמר לו ה': 'בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים' [ויק' כג, מב] וגם הודיעוֹ [...] שסוכה זו חובת הזכרים ולא הנקבות, ואינה חובה לחולים ולא להולכי דרכים, ואין מסכּכין אותה אלא בדבר הצומח מן הארץ [...] וכך כל ה-613 המצוות הן ופירושיהן, המקרא כתוב במגילות והפירוש על-פה".

נמצא, כי בתקופתו של משה רבנו, אדון הנביאים, שלא היה כמותו ולא יקום כמותו, נכתבה התורה רק במגילות, ואילו ההלכות הועברו מדור לדור במסורת שבעל-פה בלבד. הוי אומר: בימי משה לא היו ספרי הלכה ופסיקה בעם ישראל! ועלינו לשאול את עצמנו: האם היעדרם של ספרי הלכה פגם במעמדו הרוחני של משה רבנו? כלומר, האם ריבויָם של ספרי הלכה מעיד בהכרח על חכמתו של אדם או על חכמתה של אומה? או שריבוי ספרי הלכה גורע מחכמת הלומדים ומדרדר לריבוי הכיתות והמחלוקות ולהסתעפות השיטות והסתבכותן?

בעקבות ריבוי הכיתות והשיטות, אנו הולכים ומתרחקים משמירת החוקים והמשפטים הצדיקים שנצטווינו בהם בסיני, שהם חכמתנו ובינתנו לעיני העמים: "אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דב' ד, ו); ובהתרחקות מאותם חוקים קדומים אנו מתרחקים מלמלא את הייעוד שנצטווינו בו: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמ' יט, ו), אור ליהודה ואור לגויים, והדברים יתלבנו ויתבארו עוד בהמשך דברינו.

ג. חוט השני בהנצחת התורה שבעל פה

בהקדמתו למשנה-תורה, הרמב"ם מתאר את השתלשלות כתיבת התורה-שבעל-פה. בשלב הראשון היא הונצחה על ידי ר' יהודה הנשיא במשנה בתמציתיות רבה, וכֹה דברי רבנו:

"רבנו הקדוש [=ר' יהודה הנשיא] חיבר המשנה, ומימות משה רבנו ועד רבנו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה-שבעל-פה. אלא בכל דור ודור, ראש בית דין או נביא שיהיה באותו הדור, כותב לעצמו זיכרון השמועות ששמע מרבותיו, והוא מלמד על-פה ברבים [...]. וכך היה הדבר תמיד עד רבנו הקדוש. והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינין וכל הביאורין והפירושין ששמעו ממשה רבנו, ושלימדוּ בית דין שבכל דור ודור בכל התורה כולה, וחיבר מהכל ספר המשנה [...] וְרִבְּצוֹ בכל מקום כדי שלא תשתכח תורה-שבעל-פה מישראל. ולמה עשה רבנו הקדוש כך, ולא הניח הדבר כמות שהיה? לפי שראה שהתלמידים מתמעטין והולכין והצרות מתחדשות ובאות, ומלכות הרשעה פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות, חיבר חיבור אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח".

מדבריו אנו למדים, כי רבנו הקדוש "לא הניח הדבר כמות שהיה", אך ורק בגלל שראה שמצבו המדיני והרוחני של עם ישראל בכי רע והוא הולך ומתדרדר. במילים אחרות, המציאות הקשה היא זו שהכריחה את ר' יהודה הנשיא להנציח את התורה-שבעל-פה, ואף שגבר הכורח, ר' יהודה הנשיא נזהר והנציח את התורה-שבעל-פה באופן מתומצת ומקוצר מאד-מאד.

רקע היסטורי דומה אנו מוצאים גם בסוף ימי רב אשי, וכֹה דברי רבנו בהמשך הקדמתו:

"ואחר בית דינו של רב אשי שחיבר התלמוד [...] [וכן כותב רבנו בהקדמת פיהמ"ש: 'וכאשר גמר רב אשי חיבור התלמוד'] נתפזרו ישראל בכל הארצות [...] והגיעו לקצוות ולאיים הרחוקים, ורבתה קטטה בעולם, ונשתבשו הדרכים בגייסות, ונתמעט תלמוד תורה ולא נתכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם, אלא מתקבצים יחידים השׂרידים אשר ה' קורא [ע"פ יואל ג, ה] בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה [אס' ח, יא] ועוסקים בתורה".

הרקע ההיסטורי הקשה שהכריח את ר' יהודה הנשיא להנציח את התורה-שבעל-פה, דומה לרקע ההיסטורי שהביא את רב אשי להמשיך את פעלו בכתיבת התלמוד הבבלי, ואותו רקע היסטורי, הביא את הרמב"ם להשלים את פועלם ולכתוב את ספרו האדיר משנה-תורה:

"ובזמן הזה תכפו צרות יתרות, ודחקה שעה את הכל, ואבדה חכמת חכמינו, ובינת נבונינו נסתתרה, לפיכך אותן הפירושין וההלכות והתשובות שחיברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים, נתקשו בימינו, ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו, הבבלי והירושלמי, וספרא וספרֵי והתוספתות, שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך, ואחר כך יִוָּדַע מהם הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים, ושאר דיני התורה היאך הוא [...] ומפני זה נָעַרְתִּי חָצְנִי, אני משה בן מימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא".

מדברי רבנו עולה, שבשלוש אבני הדרך המרכזיות של הנצחת התורה-שבעל-פה, איסור הכתיבה נדחה אך ורק מפני הדוחק העצום של נסיבות התקופה הקשות. דוחק עצום זה, עובר כחוט השני בין שלושת מנציחיהָ המרכזיים של התורה שבעל פה: ר' יהודה הנשיא, רב אשי, והרמב"ם, ומהווה למעשה רקע הכרחי לדחיית האיסור שחל על כתיבת תורה-שבעל-פה.

ד. איסור כתיבת תורה שבעל פה

הראשון שראיתי שהעלה על נס נושא נשכח זה, הוא קאפח השׂכיר. במבואו לפירושו למשנה-תורה, הוא מבאר את דעת הרמב"ם בנושא זה, ומוכיח אותה מכמה מקורות. הדיון בנושא זה נבע למעשה מדרך הפסיקה של הרמב"ם במשנה-תורה. כידוע, הרמב"ם בחר לפסוק בחיבורו אך ורק הלכות פסוקות שנתפרשו במקורות חז"ל, וכפי שהוא כותב בהקדמתו למשנה-תורה: "כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה-שבעל-פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד, וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר התלמוד". ויש לשאול, מדוע הרמב"ם בוחר להצטמצם בהעתקת המקורות בלבד? מדוע הרמב"ם אינו כותב "חידושים" משלו, כנהוג בקרב חכמי ההלכה באלף השנים האחרונות? מדוע הוא אינו פוסק במשנה-תורה הלכות שהגה ודלה מעומק בינתו או שחידש בלמידת דבר מתוך דבר?

אמנם, יש מעט למעלה ממאה מקומות במשנה-תורה שבהם רבנו כותב "ייראה לי" וכיו"ב. ברם, עד כמה שראיתי מדובר בדינים שנובעים באופן ישיר מפסיקת ההלכה התלמודית באותם העניינים הנדונים. כלומר, כאילו נשמט פרט מסוים בהלכה מעיני חכמי התלמוד ובא רבנו והשלימו לתוך מכלול ההלכות שחכמים פסקו בעניינוֹ. הוי אומר, בתוספותיו רבנו לא הוסיף מאומה מדעתו, אלא למעשה השלים הלכות ודינים שלא ניתן להם מענה בדברי חכמים ע"ה, ורבנו השלימם לאור ההלכות הקרובות בעניין הנדון, ולאור כללי הפסיקה התלמודיים – משל למה הדבר דומה? להשלמת חלק בפאזל קיים ולא לתוספת חלקים חדשים ונפרדים.

אולם, בניגוד לרבנו הרמב"ם כאמור, הוזי ההזיות האירופים הנבערים, כמו בעלי התוספות ויתר הצרפתים החכמים בעיניהם, וכן כל השוטים הבאים אחריהם, כולם נהגו חופש מוחלט בכתיבת חידושים ולמידויות, והרחיבו מאד את יריעת התורה-שבעל-פה. ברם, אם פעם עוד ניתן היה להקיף את עיקרי ספרות החידושים ההלכתית, במאות השנים האחרונות הכתיבה התרחבה עד כדי איבוד שליטה מוחלט, וספריות היהדות באוניברסיטאות בארץ ובעולם עמוסות לעייפה בעשרות אלפי ספרי חידושי הלכה ומנהג, ואולי אף במאות אלפים. והשאלה עודנה ניצבה: מדוע אפוא לא נהג רבנו כמו שנהגו הצרפתים ויתר האורתודוקסים ממשיכי דרכם עד עצם היום הזה? מדוע למעט אותן כ-100 המקומות (ועוד כ-50 מקומות שבהן רבנו שילב מתקנות וגזירות הגאונים או שללן), רבנו נמנע מלכתוב חידושי הלכות במשנה-תורה?

ד.1. מניעה הלכתית

קאפח השׂכיר טען ובצדק שלדעת הרמב"ם אסור לכתוב תורה-שבעל-פה, ומה שהוּתר לר' יהודה הנשיא או לרב אשי ואחרים, אין זה אלא לשעתוֹ ולאותן השמועות שהן עיקר ויסוד תורה שבעל-פה, ולא יותר, וז"ל במבואו (עמ' כג): "ונראה שנהג כך משום דסבירא ליה לרבנו, שגם לאחר שהוּתרה כתיבת המשנה על ידי רבנו הקדוש, וגם נכתבה המשנה בפועל, וכך נהגו אחריו ר' חייא בכתיבת התוספתא, שאינה אלא אסיפת דברי תנאים שלא נכללו במשנה, וכך עשה ר' הושעיה בבראשית רבה. וכך כל יתר מאספי המכילתות, ספרא, וספרֵי. עם כל זאת, עדיין לא הוּתרה הרצועה לגמרי, וכל הרוצה רשאי לכתוב את דעותיו-חידושיו. אלא כל ההיתר לא היה אלא לשעתו ולאותן השמועות שהן עיקר ויסוד תורה שבעל-פה, ולא יותר".

קאפח מעתיק סוגיה מן התלמוד (תמורה יד ע"א–ע"ב), אשר לדעתו היא המקור ההלכתי שממנו למד הרמב"ם שאסור לכתוב תורה שבעל-פה, וכֹה דברי החכמים ע"ה שם:

"כִּי סְלֵיק רָב דֵּימֵי, אַשׁכְּחֵיהּ לְרָב יִרמְיָה דִּיתֵיב וְקַאְמַר מִשְּׁמֵיהּ דְּרִבִּי יְהוֹשֻׁע בַּן לֵוִי: מְנַיִן לִנסָכִים הַבָּאִים עִם הַזַּבַח שְׁאֵין קְרֵיבִין אֵלָא בַּיּוֹם? תִּ"לֹ: 'וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם' [במ' כט, לט] – מַה שְׁלָמִים בַּיּוֹם, אַף נְסָכִים בַּיּוֹם. אְמַר: אִי אַשׁכְּחֵיהּ דְּכַתֵיב אִיגַּרתָּא, שַׁלחִי לֵיהּ לְרָב יוֹסֵף [...] וְאִי הְוָת לֵיהּ אִיגַּרתָּא מִי אִפשָׁר לְמִישׁלְחַהּ? וְהַא [...] אְמַר רִבִּי יוֹחָנָן: כּוֹתְבֵי הְלָכוֹת כְּשׂוֹרְפֵי תּוֹרָה, וְהַלָּמֵד מֵהַן אֵינוּ נוֹטֵל שָׂכָר".

כלומר, כששמע רב דימי משום ריב"ל שנסכים הבאים עם הזבח אינם קרבים אלא ביום, אמר שאילו היה מוצא שליח היורד לבבל, היה כותב איגרת ושולח אותה לרב יוסף לבבל. וכאן הִקשו בתלמוד: היאך היה כותב איגרת ושולח אותה? הרי אסור לכתוב תורה-שבעל-פה, וכפי שביטא זאת ר' יוחנן בלשון חריפה מאד: "כּוֹתְבֵי הְלָכוֹת כְּשׂוֹרְפֵי תּוֹרָה, וְהַלָּמֵד מֵהַן אֵינוּ נוֹטֵל שָׂכָר". ובהמשך (וכן בגיטין ס ע"ב) מובאת דרשה המחזקת את האיסור לכתוב תורה-שבעל-פה:

"דָּרַשׁ רִבִּי יְהוּדָה בַּר נַחמָנִי מְתּוּרגְּמָנֵיהּ דְּרֵישׁ לַקִישׁ: כָּתוּב אַחָד אוֹמֵר: 'כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה' [שמ' לד, כז] וְכָתוּב אַחָד אוֹמֵר: 'כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה' [שם] לוֹמַר לָך: דְּבָרִים שַׁעַל פַּה אֵי אַתָּה רַשָּׁאי לְאָמרָן בִּכתָב, וְשַׁבִּכתָב אֵי אַתָּה רַשָּׁאי לְאָמרָן עַל פַּה".

ר' יהודה דורש שני כתובים, באחד נאמר "כְּתָב לְךָ", ובאחד נאמר "עַל פִּי", ולכאורה יש סתירה ביניהם, מפני שמכתוב אחד עולה שיש לכתוב את התורה, ומכתוב אחד עולה שיש ללמוד אותה אך ורק בעל-פה. ותירצו בלשון המפורסם שאסר את כתיבת תורה שבעל-פה: "דְּבָרִים שַׁעַל פַּה אֵי אַתָּה רַשָּׁאי לְאָמרָן בִּכתָב, וְשַׁבִּכתָב אֵי אַתָּה רַשָּׁאי לְאָמרָן עַל פַּה". בהמשך שם מובאת דרשה שנייה המחזקת את האיסור לכתוב תורה שבעל-פה: "וְתַנָא דְּבֵי רִבִּי יִשׁמָעֵאל: 'כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה' [שמ' לד, כז] אֵלַּה [=תורה שבכתב] אַתָּה כּוֹתֵב, אְבָל אֵין אַתָּה כּוֹתֵב הְלָכוֹת [=תורה שבעל פה]". לאחר שתי הדרשות האלה, מוצעת תשובה לשאלה מדוע רב דימי ביקש לכתוב חידוש שהוא בגדר תורה-שבעל-פה: "אַמרֵי: דִּלמָא מִילְּתָא חְדַתָּא שַׁאנֵי, דְּהַא רִבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לַקִּישׁ מְעַייְנֵי בְּסִפרָא דְּאַגַּדתָּא בְּשַׁבְּתָא, וְדָרְשֵׁי הַכֵי: 'עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ' [תה' קיט, קכו], אַמרֵי: מוּטָב תֵּעָקֵר תּוֹרָה וְאַל תִּשׁתַּכֵּח תּוֹרָה מִיִּשׂרָאֵל".

קאפח השׂכיר מסביר במבואו שם (עמ' כג) את השאלה ואת התשובה, וזה לשונו:

"לכאורה כל השאלה תמוהה, הרי מדובר בזמן האמוראים, שנים רבות לאחר שכבר הותרה [כביכול] כתיבת התורה-שבעל-פה, כלומר כתיבת המשנה על ידי רבי, וכל השאר על-ידי תלמידיו. אלא על כרחינו אנו למדים, דקים להו לאמוראים שבכתיבת המשנה עדיין לא הותרה הרצועה לגמרי, והמניעה, כלומר איסור כתיבת תורה-שבעל-פה, נדחית משום 'עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ' ולא הותרה, האיסור דחוי ולא הותר, וכעין מחלוקת חז"ל דחויה שבת אצל פיקוח נפש, או הותרה. דחויה טומאה בקרבנות ציבור, או הותרה. ולפיכך גם האמוראים לא הרשו לעצמם לכתוב כל חידוש, אלא רק יסודות וכללים שלא היה אפשר ללמדם בקלות מן המשנה – 'דלמא מלתא חדתא שאני'. וכשם שכל דחוי בין לעניין טומאה בקרבנות ציבור, בין לעניין שבת בפיקוח נפש, מצטמצם ומוגבל רק להכרחי בלבד, כך היתר כתיבת תורה-שבעל-פה מצטמצם להכרחי בלבד, והבו דלא לוסיף עלה [אגב, מקור האמרה 'והבו דלא' וכו' הוא בשבועות מח ע"ב]".

הרמב"ם סבור אפוא שכתיבת התורה-שבעל-פה עדיין אסורה כמו בימי קדם, והותר לכתוב אותה בדוחק רק משום "עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ". ויתרה מזו, מה שהותר לכתוב תורה-שבעל-פה בדוחק הוא רק בדברים אשר כבר נכתבו ומופיעים במפורש במקורות חז"ל, וכן דברים מחודשים שיש הכרח אמיתי לכתוב אותם, כדי להורות את ההלכה ולא יהיה עמֵּנו תוהה ובוהה – וזאת בניגוד גמור לשיטות האורתודוקסים לפיהם לכל אדם מותר ואף חובה תורנית היא לכתוב את דעותיו וחידושיו, להוציאם לאור ואף להפיצם ברבבות עותקים מודפסים.

חשוב להדגיש שלא נאמר בתלמוד "עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" על כתיבת דברים מחודשים, אלא על תורה-שבעל-פה אשר כבר נכתבה כדי שלא תשתכח תורה מישראל. ויתרה מזאת, מדובר שם על ספרי אגדתא, אשר כידוע אין בהם חשש שתתרחב הכתיבה ההלכתית ותיעשה תורה כעשרים תורות, וכדברי קאפח (במורה, עמ' שע) אשר הכיר את המציאות המעֻוותת: "וכפי שהדבר בעוונות כיום שנעשית תורה כעשרים תורות, ונוצר נוהג שכל אחד מדייק דקדוקי עניות מדברי שלפניו ושלפניו משלפני פניו, עד שהתוצר האחרון זר ומרוחק מן המקורות ואילו ראוהו רבינא ורב אשי היו קורעים בגדיהם. וכפי שרמז רבנו לעיל ח"א תחלת פרק עא".

קאפח מסכם במבואו למשנה-תורה (עמ' כג) את דעת הרמב"ם בעניין איסור כתיבת התורה-שבעל-פה: "והוא הטעם והוא הסיבה אשר הביא את רבנו להצטמצם בחיבורו הגדול הזה, אשר לפניו לא היה כמוהו ואחריו לא קם כמוהו עד היום הזה, רק לדינים ולהלכות שנאמרו במקורות העתיקים בלבד, כלומר: משנה, מכילתות, ספרא, תוספתות, ושני התלמודים".

וכן נהג רבנו גם בפירושו למשנה וכמו שכתב בראש הקדמתו שם: "אני משה בן מימון הספרדי בניתיהו, ומים התלמוד משיתיהו, ומספיר התוספתא יסדתיהו, ובפוך ספרא רבצתיהו, ומזהב ספרי טחתיהו, ובדברי הגאונים סמכתיהו, וככסף הצרוף זִקקתיהו, ובמעבה לבי יצקתיהו".

כללו של דבר, האיסור לכתוב תורה-שבעל-פה עומד בעינו, והוא נדחה רק משום "עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ", כלומר בשל מצבנו הרוחני השפל וכדי שלא תשתכח תורה מישראל (אגב, רבנו פוסק בתשובה רנו: 'ואנחנו אומרים באיסורי תורה עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ').

אולם, איסור כתיבת התורה-שבעל-פה נדחה בהתקיים תנאים מסוימים ומוגדרים:

א) ההיתר שמכוחו הנציחו ר' יהודה הנשיא ורב אשי את התורה-שבעל-פה, לא ניתן אלא לשעתו, ולאותן השמועות שהן עיקר ויסוד תורה-שבעל-פה, ולא יותר – ולכן לא הוּתר לכתוב אלא את אותן ההלכות הפסוקות שהונצחו במקורות חז"ל עד תום תקופת התלמוד, ולכן עיקר ספרו של רבנו, דהיינו כ-98 אחוז ממנו, הוא למעשה הלכות פסוקות שכבר נכתבו (ולייחודיות סמכות פסקיו של התלמוד הבבלי, ראו נא: 'פסיקת הלכה לפי משנה-תורה להרמב"ם').

ב) בימינו מותר לכתוב "חידושי הלכה" אך ורק במקום שיש הכרח אמיתי לכתוב דבר מחודש, וכן אך ורק בתנאי שלא ניתן להפיק מענה הלכתי מתוך המקורות הקיימים – ועד כמה שראיתי, ברובם המכריע והמוחץ של אותם המקומות אשר בהם רבנו אומר "ייראה לי" וכיו"ב, אין דבריו דברים מחודשים כלל! אלא הלכות אשר כאמור משלימות את הפאזל ההלכתי של חז"ל, לאור כללי ההלכה באותו העניין הנדון, וכן לאור פרטי ההלכות הקרובות אשר עוסקות בעניין.

ומניסיוני גם ראיתי, שברובן המכריע של השאלות (99.9 אחוז), אין צורך לחדש מאומה: או שההלכות מפורשות במקורות הקיימים, או שצריך ללמוד מכללי ופרטי ההלכות הקיימות את ההלכה המתבקשת, ורק לעתים רחוקות מאד (כמו בעניין החשמל) נדרש לחדש הלכה.

ד.2. מניעה מידותית

קאפח במבואו למשנה תורה (עמ' כד) מצביע על עניין נוסף, וזה לשונו:

"נוסף למניעה ההלכתית להתרחבות כתיבת התורה-שבעל-פה כאמור, הרי גם מבחינת המציאות העגומה, לא ראה רבנו בעין יפה את התרחבות הכתיבה, בפרט כאשר עצם הכתיבה קנאת איש מרעהו – תרתי משמע, קנאת הכתיבה וקנאת הנגידה, ללא הכרח".

קאפח השׂכיר הכיר היטב את המציאות בעולם האורתודוקסי, והוא מצביע על מציאות עגומה, שכל דכפין ייתי ויכתוב – הכתיבה אינה נעשית מתוך אהבת האמת ורדיפת הצדק, ולא מתוך שאיפה ללמד על מידה טובה או על השקפה נכונה. אלא נובעת מקנאת הכתיבה – משאיפת הכותב לחפות על ריקנותו הרוחנית אשר מייסרת את נפשו העשוקה; ומקנאת הנגידה – מרצון הכותב להוכיח שמה שכתב חברו אין בו ערך, במטרה לרומם את כבודו בעיני ההמון.

ולחשיפת מידותיהם הרעות של המינים וצאצאיהם ויתר רודפי הבצע, הכבוד והשׂררה, ראו נא: "מלחמתו של הרמב"ם בגדולי האסלה", ורואים אנו עין בעין את מידותיהם הרעות של כומרי האורתודוקסים בימינו – אך מי שהולעט בגדולתם וסוגד להם כאלילים לא יראה דבר.

ואצרף מעט מדברי רבנו באיגרתו לתלמידו (עמ' קלא), שם הוא מתאר את "גדולי הדור" בימיו, אשר לא הגיעו לקרסולי רשעם פשעם ומעלליהם של "גדולי הדור" הנגעלים של ימינו:

"ואין לך צורך באמרך: היכן יראת שמים? כי זה וכיוצא בו מן הגדולים ממנו ממי שקדם, אין יראת שמים אצלם אלא להימנע מן החמורות, כפי שהדבר אצל ההמונים, אבל החובות המידותיות אינם סוברים שהם מחובות הדת, ואף אינם מדקדקים בדבריהם כפי שמדקדקים בהם השלמים יראי השם. ורוב אנשי הדת מבעלי השׂררה הללו כאשר הדבר קשור בשׂררה נעלמת יראת שמים [כלומר, כאשר הדבר נוגע לשׂררה גם מן החמורות הם אינם נמנעים]".

כללו של דבר, רק מי שכתיבתו נובעת מאהבת האמת ורדיפת הצדק, רק אדם שכזה ראוי לכתוב תורה-שבעל-פה, כל אדם אחר יזהם ויחריב את התורה-שבעל-פה במידותיו הרעות.

וראו נא את דברי רבנו בהקדמתו למשנה תורה, ואף-על-פי שכתבוֹ לפי כל ההיתרים המסייגים, הוא כמעט מתנצל על שהוא מנציח תורה-שבעל-פה ומעלה אותה על הכתב, וכֹה דבריו:

"ובזמן הזה תכפו צרות יתרות, ודחקה שעה את הכל, ואבדה חכמת חכמינו, ובינת נבונינו נסתתרה, לפיכך אותן הפירושין וההלכות והתשובות שחיברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו, ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי, וספרא וספרֵי והתוספתות, שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך, ואחר כך יִוָּדע מהם הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים, ושאר דיני התורה היאך הוא [...]. ומפני זה נערתי חצני, אני משה בן מימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא".

מדברי הרמב"ם עולה, שגם כשכותבים תורה-שבעל-פה לפי כל כללי ההיתר המסויגים, יש לעשות זאת בזהירות רבה, מתוך חרדת קודש ומתוך הבנה שאף-על-פי שהתירו חכמים לכתוב מה שהתירו, אין ראוי להתייחס להיתר זה כאל כל היתר הלכתי, אלא כאל כורח המציאות העגומה שאנו חיים בה. ובסוף פירושו לסנהדרין (י, א) רבנו מוסיף שחובה לעיין עיון מעמיק ואף להתפלל ולזעוק לה' יתעלה שינחה אותנו לדרך האמת והצדק, ויאֵר עינינו בתורתו:

"וכבר הארכתי [...] אלא שעשיתי כן לפי שראיתי שזה תועלת באמונה, לפי שאני אספתי לך דברים רבים מועילים המפוזרים בחיבורים רבים [...] הֱיֵה בהם מאושר. וחזור על דברי אלה פעמים רבות והתבונן בהם היטב. ואם תשלה אותך מחשבתך שכבר הבנת ענייניו מפעם אחת או עשר, ה' יודע שבשקר השלתה אותך. ואל תמהר בו, לפי שאני לא כתבתיו איך שנזדמן, אלא אחר התבוננות וישוב הדעת ועיון בדעות נכונות ובלתי נכונות, וסיכום מה שצריך להאמין מהם, ובירורו בטענות וראיות על כל עניין ועניין, ומאת ה' אשאל לנחותיני בדרך האמת".

וגדולה מכולן לזהירותו של רבנו בכתיבת התורה-שבעל-פה, מצאנו בצוואת רבנו למורה:

"והאל יתעלה יודע, שאני לא חדלתי לירוא הרבה מאד מלכתוב את הדברים שרציתי לכתוב במאמר זה [...] אך נשענתי על שתי הקדמות: האחת אמרם [...] 'עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ' וכו', והשנית אמרם: 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים' [אבות ב, טו] [...] כללו של דבר, אני הגבר אשר אם נסגר סביבו הדבר [...] ולא אמצא עצה ללמד אמת שהוּכח אלא על ידי כך שיתאים למעולה אחד, ולא יתאים לעשרת אלפים סכלים הריני מעדיף לאמרוֹ בשבילו, ולא אחוש לגינוי אותם ההמון [...] ואטפל בהצלת אותו הנעלה היחיד [...] ואורֵהו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו".

הוי אומר, רק אדם אשר כתיבתו נובעת מאהבת האמת ורדיפת הצדק, מעיון יסודי מעמיק ומקיף, ומתפילה לה' יתעלה בלב נשבר ונדכה שיעזרֵהו להבין ולהשׂכיל ושכל מעשיו יהיו לשם שמים – רק אדם כזה ראוי להמשיך את דרכם של גדולי האומה בהנצחת התורה-שבעל-פה.

ד.3. מניעה הכשרתית

קאפח השׂכיר במבואו (עמ' כד) מצביע על מניעה נוספת מלכתוב את התורה-שבעל-פה:

"ואף כאשר יש הכרח מסוים, הרי בכמה מקרים היא [הכתיבה] נעשית ללא תכשורת מלאה, וכפי שהביע [הרמב"ם] מורת רוחו מן הנעשה בשטח זה בימיו [דברי הרמב"ם החריפים יובאו לקמן], כל שכן בימינו אנו שהדברים פרצו את כל הסייגים ועברו את כל הגבולות".

כלומר, יש כותב שראוי מבחינה מידותית לכתיבה, אך למרות שהוא שכלל את אהבתו לאמת וכתיבתו נקייה ממטרות זרות, עדיין הוא אינו רשאי לכתוב מפני שאינו מוכשר מבחינה לשונית לכתיבה. ואל יהא קל בעינינו טעם זה, שהרי לדעת רבנו ידיעת הלשון היא מלאכה חשובה והכרחית לכל חכם תורני, ובמיוחד אם הוא עוסק בכתיבה. וכך כותב רבנו הרמב"ם בתארוֹ את חשיבות הניסוח הלשוני: "אבל מה שיחוֹק האדם בידו ויכתבהו על הספר ראוי לו שיחזור עליו אלף פעמים אלו היה זה אפשר" (מאמר קידוש ה', עמ' קט), ולא לחינם רבנו מדגיש את צחות הלשון וידיעת השפה העברית כאחת המעלות המרכזיות שבהן נשתבח ר' יהודה הנשיא:

"איש שכלל בו ה' מן המידות הטובות והחסידות מה שזיכהו בעיני אנשי דורו לקרותו 'רבנו הקדוש' [...] והיה בתכלית הענווה ושפלות הרוח והרחקת התאוות [...] והיה צח לשון ובקי בשפה העברית יותר מכל אדם, עד שהיו החכמים ע"ה לומדין ביאורי מילים שנסתפקו להם בלשון המקרא מפי עבדיו ומשרתיו [!]" (הקדמה לפירוש המשנה, עמ' ח).

נמצא, שר' יהודה הנשיא, מנציחהּ הראשון של התורה שבעל-פה, היה בעל מעלות מידותיות משוכללות, כך שכתיבתו נעשתה לשם שמים מתוך אהבת האמת והצדק ויראת שמים. ולא זו אף זו, לשונו הייתה צחה והיה בקי בשפה העברית יותר מכל אדם, עובדה שהעניקה לו את ההצדקה המלאה לתפקידו ההיסטורי המכונן כמנציחהּ הראשון של התורה-שבעל-פה.

כללו של דבר, גם במקום שיש הכרח אמיתי לכתוב דבר הלכה מחודש שאי אפשר ללמדו מן המקורות, מותר לעשות כן, אך בתנאי שהכותב יהיה מוכשר לכך מבחינת ידיעת הלשון.

ד.4. חשיבות ההכשרה המידותית והלשונית ותוצאות העדרן

כשנכתבים דברים על-ידי מי שאינו מוכשר מבחינה מידותית או לשונית, רבה הסכנה שדעותיו או חידושיו יהיו שגויים, מפני שמטרות זרות מהדהדות במוחו או שאינו מסוגל להעלות על הכתב את רעיונותיו בבירור. וכשדבריו המשובשים מונצחים עלי ספר, הם עלולים להיות מאומצים כאמת לאמיתה. שהרי טבע העולם הוא שרעיונות כתובים נעשים במשך הזמן לאמת מוחלטת, יחידה ומקודשת – ולאחר שנתקבעו דעות משובשות, כמעט ולא ניתן לעקרן מלב ההמון, ואם בכל זאת מאן-דהו יעז לבטלן, הוא יצטרך לעשות מאמץ רוחני ונפשי אדיר.

בהקדמתו לספר-המצוות, הרמב"ם מצביע על דוגמה לקיבעון מחשבתי ממין זה, בתארוֹ את השיבוש שחל במניין המצוות שמנו קודמיו, ואת הקושי העצום שעומד בפני מי שמבקש להחזיר את האמת למשכן הצדק: "שמניין המצות כבר שגו בו בעניינים שלא אוכל לתאר עוצם זרותם, כי כל מי שעסק במניינן או בחיבור ספר על משהו מן העניין הזה כולם נמשכו אחר בעל הלכות גדולות, ולא נטו מכוונותיו במניינן אלא נטייה מעטה, כאילו קפאו הדעות אצל דברי האיש הזה [...] וכן בכל עת ששמעתי את האזהרות רבות המספר שנתחברו אצלנו בארץ ספרד, נהפכו צירַי עלי מחמת מה שראיתי מפרסום הדבר והתפשטותו [...] וכאשר חשבתי בכך וידעתי את פרסום המנוי [=המניין] הזה [לתרי"ג המצוות] שבידי העם, ידעתי כי כשאזכיר אני את המנוי [=המניין] האמיתי אשר ראוי למנותו, באופן סתום בלי ראיות, הרי הקורא הראשון שיקראֵהו יעלה בליבו שזה טעות, ותהיה לדעתו הוכחת הטעות, היותו היפך מה שכתב פלוני ופלוני, כי כך היא דעת רוב יחידי הסגולה בזמננו זה, שאין אמיתת הדבר נבחנת בְּעִנְיָנוֹ אלא בהתאמתו לדברי מי שקדם, בלי לבחון את הדבר הקודם, וכל שכן ההמון".

ובתשובה תסד (תורגמה על-ידי קאפח והובאה בהערה בהקדמה לספר-המצוות מהדורתו) השיב הרמב"ם כך: "ואני יודע כי מחלת הכל מחלה אחת כללית, והיא, שכל מי שמצא בדבריי בכללים או בפרטים דבר שהוא נגד דברי אחד הגאונים או המפרשים עולה על ליבו שאני טעיתי [...] ואין זה דבר נורא, ואני שמח מאד על הביקורת, והעושה זאת יש לו שכר ואני מודה לו, כי ייתכן שהוא צודק במה שהעיר ואועיל גם אני בכך, או שהוא טעה ויועיל לו ולזולתו".

כלומר, הנצחת דעה או השקפה או הלכה על הכתב איננה דבר של מה בכך, יש להעלותה על הכתב בחרדת קודש ורק על-ידי מי שמוכשר לכך – שהרי הדברים הנכתבים בספר נחקקים בלב הגדולים (=הנחשבים לגדולים בעיני ההמון, ואינם אלא נוכלים ורודפי בצע במקרה הטוב, שהרי רבים מהם הינם מינים ארורים שדינם 'מורידין ולא מעלין') וכל שכן בלב ההמון, כדברי אמת מוחלטים שאין צורך לבדוק אחריהם וכל-שכן שלא לבקרם (ואוי למי שיבקרם, שהרי הם הפכו לאלוהות אשר אינם טועים ואינם שוגים לעולם, והכופר ביראתם ככופר בעיקר). בדרך עקלקלה זו מונצחת תקלה לדורות אשר מפעפעת ומחלחלת לאורך שלשלת ההיסטוריה ומתקבעת לה שגיאה השקפתית או הלכתית, המרחיקה אותנו מדרך האמת, מייעודנו ומה' יתברך. עלינו לדעת, כי חשיבות ההכשרה המידותית והלשונית כּבּירה, כיוון שיש לעט ולמילים הנכתבות בו כוח אדיר, ובמיוחד אם הן מונצחות עלי ספר, כמו שכתב הפילוסוף אלפאראבי, וזה לשונו (תרגמוֹ קאפח במורה, עמ' 19): "אל תחשוב כי העט כלי דומם, והלוח שטח שטוח, והכתב כיור מרוקם. אלא העט מלאך רוחני, והלוח מלאך רוחני, והכתב ציור האמיתיות".

כללו של דבר, הכתיבה היא מלאכת קודש שהשפעתה ותוצאותיה נחקקות לדורי-דורות, ולכן רבנו הרמב"ם הקפיד מאד בניסוחיו בכלל ובכתיבת התורה-שבעל-פה בפרט – שהרי נוסף על האזהרות החמורות שבתלמוד מפני כתיבת התורה-שבעל-פה באופן בלתי מבוקר, הכותבים חייבים להיות ראויים מבחינה מידותית ומוכשרים מבחינה לשונית ומדעית לבצע את המלאכה. ואם לא יהיו כן, הם עלולים לגרום לנזקים עצומים שהולכים ותופחים במשך הדורות, ואף מאיימים לבלוע את יסודות ההלכה והמחשבה הקדושים והטהורים שקיבלנו בסיני.

ולעיון בחשיבותו העצומה של הדיוק בניסוח ההלכה ותוצאות העדרו, ראו נא: "דוגמה קדומה לשגגת ניסוח הלכה ותוצאתה", מאמר זה פורסם בספר: "אפיקים לדרך האמת (חלק א)".

ד.5. מניעה נסיבתית

לצד ביקורתו של רבנו על התרחבות כתיבת התורה-שבעל-פה וביאור תוצאותיה השליליות (ובהמשך עוד נרחיב בזה), הרמב"ם מתווה את הדרך הרצויה ביותר לכתיבה נכונה ומועילה במקום שיש הכרח אמיתי. לדעתו, במקום שהשתלשלות הנסיבות הביאה למינוי בית הדין הגדול שממנו יוצאת הוראה לכלל ישראל, יש להעניק לבית הדין הגדול את הסמכות הבלעדית להוסיף או לגרוע מחוקי התורה, ולהם ואך ורק להם יש את הסמכות לשמור על תקינות סדרי החברה, שחייה משתנים מעת לעת כתוצאה משינויי הנסיבות והתקופות, וכֹה דבריו:

"כיוון שידוע לפני ה' יתעלה, שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גרעון במקצתן, לפיכך הזהיר על התוספת והגרעון ואמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ' [דב' יג, א], מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה ולסבור בה שאינה מאת ה'. והִרשה עם זאת לחכמי כל דור, כלומר בית הדין הגדול, לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פרצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים, כמו שאמרו 'ועשו סיג לתורה' [אבות א, א] [...] ואילו היה העיון החלקי הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות, לפיכך הזהיר יתעלה שלא ייגשו לזה שאר החכמים זולתי בית דין הגדול בלבד" (מורה ג, מא; ובמורה א, עא, עמ' קכא, הוסיף רבנו: 'אלא נמסר הדבר בכל זה לבית דין הגדול').

כלומר, לעתים מתעורר צורך לפסוק הלכה בעניינים מחודשים או לגזור גזירות ולהתקין תקנות, ואף-על-פי שיש לתת מענה ראוי לצורך חשוב זה ולהתאים את התורה-שבעל-פה לנסיבות החיים המשתנות – כדי לשמור על מעמד התורה ואמיתתה הוּתר הדבר לבית הדין הגדול בלבד. ולכן, כשנזכה לסנהדרין-אמת דהיינו לבית הדין הגדול שממנו תצא הוראה לכלל ישראל, להם, ואך ורק להם תהיה הסמכות לפסוק הלכות בעניינים המחודשים ולגזור ולהתקין וכו', ובזה ראו נא: "סנהדרין אורתודוקסית – הייתכן?" (בראש 'אפיקים לדרך האמת – חלק ו').

ה. התרחבות הכתיבה גרמה לנסיגה תורנית ורוחנית

כאמור, כבר בימי רבנו התרחבות הכתיבה הביאה למציאות עגומה אשר רחוקה בתכלית מדרך האמת והצדק, רבנו לא נשאר אדיש והתייחס למציאות זו במורה (א, עא), וכֹה דבריו:

"וכבר ידעת כי אפילו תורה-שבעל-פה המקובלת [=המסורה איש מפי איש עד משה רבנו ע"ה] לא הייתה כתובה לפנים, כפי הציווי המפורסם באומה: 'דברים שאמרתי לך על-פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב' [גיטין ס ע"א; תמורה יד ע"ב] והרי זו היא תכלית החכמה בתורה, לפי שהייתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר, ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כתות ונבוכים במעשה, אלא נמסר הדבר בכל זה לבית הדין הגדול, כמו שביארנו בחיבורינו התורתיים וכפי שֶׁמּוֹרֶה על-כך לשון התורה. ואם במשפטי ההלכה חשו לקבעם בספר שיהא מסור לכל אדם מחמת מה שיארע בסופו של דבר מן ההפסד" וכו'.

ובמאמר קידוש השם (עמ' קיב), רבנו הרמב"ם מוסיף ומתאר את המציאות העגומה, וכֹה דבריו: "וידענו כי כל מה שנתחבר בספר, יהיה נכון או בלתי נכון, אין ספק שיתפרסם בין בני אדם, וזהו מה שהִרבה את הדעות הנפסדות בין בני אדם, לפי שאין בינך ובין הדעות הנפסדות אלא מה שנחקק על ספר [!] ותיעשה לו קבוצה בלי ספק", וקאפח מוסיף שם בהערה: "כלומר חיבורי ספרים, והעלאת הזיות כל הוזה על הכתב [=והיה מודע להעדר האמת] – ומפני הרעה הזו אסרה תורה לכתוב תורה-שבעל-פה, כי כל הוזה רואה את הזיותיו – תורה, והם-הם שגרמו שתהיה התורה מספר רב של תורות, וכמו שכתב רבנו גם בספרו הקדוש מורה הנבוכים".

הוי אומר, אפילו אם יֹאמר אדם דברי אמת נכוחים כנגד גיבובי ההבלים הכתובים בספרים, אין דבריו מתקבלים, כי כל הנכתב בספר מקובל על בני אדם ועושה עליהם רושם, וכמו שכתב רבנו בתשובה (הובאה במאמר שם): "והוא החולי הגדול והרעה החולה, שכל הדברים שימָּצאו כתובים בספרים, נקבע בלב במבט ראשון שהם אמת, וכל-שכן אם היו הספרים קדמונים".

כמו כן, בהקדמתו למורה, רבנו מגלה את דעתו על רוב החיבורים והמחברים ובכללן חיבורֵי ומחברֵי מה שמכונה "הספרות התורנית". ואם בימיו כך, בדורות האחרונים ובימינו על אחת כמה וכמה... ושם רבנו מלמד שיש שני סוגי משלים בכתבי-הקודש: א) "משלים שכל מילה שבאותו המשל כוללת עניין"; ב) ומשלים "אשר כל המשל מורה על כל העניין הנמשל", ואלה הם רוב המשלים ('אלא לעולם תהיה מטרתך ברוב המשלים ידיעת הכללות אשר ידיעתה היא המכוון', דברי רבנו במורה שם, עמ' יא). רבנו מזהיר את הלומד שלא לנסות ולחפש ביאור לפרטי המשלים מהסוג השני, ובהמשך דבריו הוא אף מתאר מה עלולות להיות תוצאות החקירה אחר פרטי המשלים שלא נועדו ללמד על עניינים נוספים כאמור, וכֹה דבריו שם:

"וכאשר תמצאני [...] מבאר עניין אחד המשלים והעירותיך על כללות הנמשל מה היא, אל תחקור אחר כל פרטי העניינים [...] מפני שזה יובילך לאחד משני דברים: [...] או שיחייב אותך לבאר דברים שאין להן ביאור [...] ותביא אותם התחייבות זו לכגון אותן ההזיות המרובות שהוזים ומחברים בהן רוב כיתות העולם בזמננו זה, מפני שכל אחד מהם רוצה להמציא איזה עניין לדברים שלא נתכוון בהם אומרם למאומה ממה שחושבים הם [הפרשנים למיניהם]".

נמצא, כי הרמב"ם ראה ברוב מחברֵי ופרשנֵי זמנוֹ הוזי הזיות, ודומני שהם לא היו טובים יותר מפרשני זמננו השוטים (ואמור מעתה 'ספרות השּׁוֹטים' ולא 'ספרות השּׁוּ"תים'). טברסקי זיהה את השקפתו זו של הרמב"ם ביחס לכתיבת התורה-שבעל-פה והוסיף, שלדעת הרמב"ם כתיבת תורה-שבעל-פה "מעידה על נסיגה תרבותית" (!). ברם, על אף אבחנתו הסוציולוגית הנכונה, טברסקי כלל לא זיהה את האיסור התורני שיש בדבר! וז"ל: "לפי שהרמב"ם [...] האמין שדברים המסורים מפה לפה עדיפים על דברים שבכתב [...] עצם הכתיבה מעידה אפוא על נסיגה תרבותית" (מבוא למשנה תורה, עמ' 57). ולא רק הרמב"ם, גם רס"ג סבור שהתרחבות הכתיבה גורמת לנסיגה תרבותית: "מפני שהחוקרים בידיעה זו רבו דבריהם, וגורם דבר זה [הגורם לריבוי הדברים הוא:] או חוסר תבונה, או עקשנות להתווכח, או הזנחה ורשלנות, או נטייה לרצון מסוים [=שאיפות זרות]" (הנבחר באמונות ובדעות, עמ' פב).

נשוב לרבנו, מדבריו עולה כי כבר בימיו החל הסכר להיפרץ במידה לא מעטה... הרמב"ם בעצם משיב לשאלה: מדוע תורת משה לא ניתנה כתובה כולה, גם פסוקי התורה וגם הלכותיה? ותשובתו, שתכלית החכמה בתורה הייתה להרחיק את בני האדם מכתיבת פרשנות הלכתית לתורה, ולכן החלק הפרשני של התורה ניתן בעל-פה. ומדוע? כדי להרחיק ממה שאירע בה בסופו של דבר: רבים לא הבינו שההיתר לכתוב את התורה-שבעל-פה מצומצם עד מאד, סברו שמותר להרחיבה ללא הגבלה, ובכך גרמו לנסיגה תרבותית ביצירת אנדרלמוסיה הלכתית ותורנית, הן בתחום ההלכתי והן בתחום ההשקפתי הקשור לתחום ההלכתי בזיקה חזקה.

ועל הזיקה החזקה שבין התחום ההלכתי להשקפתי, ראו נא את דברי רבנו במורה (ג, כה):

"מטרת כלל התורה שני דברים, והם: תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא כדי שיושגו להמון השקפות נכונות כפי יכולתם [...] אבל תיקון הגוף הרי יהיה בתקינות מצבי עסקיהם זה עם זה [...] האחד סילוק העושק מביניהם [...] והשני להקנות לכל אחד מבני אדם מידות מועילות בחברות, כדי שיהיו עניני המדינה תקינים [...] ודע, כי שתי המטרות הללו האחת בלי ספק גדולה בחשיבותה, והיא תיקון הנפש, כלומר מתן ההשקפות הנכונות. והשנייה קודמת בטבע ובזמן, כלומר תיקון הגוף, והיא הנהגת המדינה ותקינות מצבי כל אנשיהָ כפי היכולת [...] והשנייה [...] היא אשר הוּפלג בקביעתה וקביעת כל פרטיה, לפי שלא תוּשׂג המטרה הראשונה [=תיקון הנפש] כי אם לאחר השׂגת זו השנייה [...] כי תכלית כל התורה הזו היא השׂגת שתי השלמויות הללו, אמר יתעלה: 'וַיְצַוֵּנוּ יְיָ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת יְיָ אֱלֹהֵינוּ, לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה' [דב' ו, כד], והקדים כאן [בפסוק] את השלמות האחרונה [תיקון הנפש] כפי חשיבותה, כמו שביארנו שהיא התכלית הסופית, והוא אמרוֹ: 'לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים' [...] כלומר השגת עולם שכולו טוב וארוך והוא הקיום הנצחי. ואמרוֹ: 'לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה', הוא הקיום הגופני [...] אשר לא יהיה סדיר אלא בקיבוץ המדיני".

ה.1. תוצאות הנסיגה התורנית והרוחנית

נסיגה זו גרמה לתופעות חברתיות ודתיות לא רצויות המרחיקות מן האמת, מידיעת ה', וממילוי ייעודנו כעם חכם ונבון. תופעות אלה פושטות בלי סוף בימינו, וכבר חזה בהן הרמב"ם בימיו, וכֹה דבריו במורה (א, עא): "ריבוי הסברות והסתעפות השיטות [...] ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות ונבוכים במעשה". ועלינו לשאול את עצמנו: מדוע באה אלינו הצרה הזאת? ואין ספק שזו אירעה לנו מפני שלא הקפידו על שמירת דרך האמת, סטו מדרכו הסלולה וממשנתו הצלולה של הרמב"ם, סטו ממחשבה זכה ומהשקפה נכונה, ובמה שקשור בזיקה ישירה למאמרנו: לא הקפידו על איסור כתיבת תורה-שבעל-פה, ובלא מתג ורסן פרצו את כל הגבולות לבלי היכר, עד שהתורה-שבעל-פה התרחקה מאד מנתינתה למשה רבנו בסיני.

וכך אומר קאפח על התרחקות זו מדרך האמת (בהערה שם): "כל זה מדבר רבנו בימיו, שעדיין לא התרחקו הרבה מסוגיות התלמוד ודרכי חשיבתו, כל-שכן בימינו שכל 'בעל תשובה' מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אוויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסוימים כשאדם מתבונן בהם, רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה". וקאפח הנוכל מצמצם את התופעה אך ורק ל"בעלי תשובה", כנראה היה קשה לו מאד למתוח ביקורת על פטרוניו המינים הארורים אשר משולחנם המגואל הוא אכל וזלל במשך למעלה מיובל שנים. כמו כן, גם את "בעלי התשובה" הוא מצמצם מאד אך ורק ל"מקרים מסוימים": "עד שבמקרים מסוימים כשאדם מתבונן בהם" וכו'. כללו של דבר, קאפח כמנהגו הרע פוסח על שתי הסעיפים, ולצד אמירת האמת למחצה לשליש ולרביע הוא מטשטש אותה עד שלא נותר ממנה כמעט מאומה... והאמת היא שרובם המכריע והמוחץ של כִּתבי הוזי ההזיות האורתודוקסים באלף השנים האחרונות, הינם כתבים עקושים ויקושים אשר דינם למחזורית הקרובה בשל איבוד הזמן, ועל-פי-רוב אף לשׂריפה בשל הזיות מינות.

נחזור לרבנו, לצד הענקת סמכות החקיקה לבית הדין הגדול שנזכרה לעיל, רבנו הרמב"ם שב ומזהיר אותנו במורה (ג, מא) מפני פריצת סמכויות החקיקה והתפשטות ההיתר לכתוב תורה-שבעל-פה, וכֹה דבריו: "ואילו היה העיון החלקי הזה מותר לכל אחד מן החכמים, היו אובדים בני אדם בריבוי המחלוקות והתפצלות השיטות". וקאפח השׂכיר, במבואו למשנה תורה (עמ' כד), חוזר לרגע קט לדרך האמת, וכך הוא מתאר את המציאות ההלכתית שראה לנגד עיניו:

"כפי שנפרץ הדבר במשך דורות הגלות שרבו הגזרות והמנהגים, הפסקים והדינים, ואף גזרות שלא נודע גוזרן בברור, ורק 'שמענו שפלוני גזר', ושומרים עליהן יותר מדיני התורה עצמה, ואף מחילים אותן בכוח ואל על מי שלא שמע שפלוני גזר [!] והוא הטעם והיא הסיבה שלא כתב רבנו הגדול בספרו העצום 'יש אומרים ויש אומרים' זולתי במקומות בודדים ונער יספרם, כי לדעתו הנחה זו חזרה היא לימי בראשית, ולא רק שאנו חוזרים למצב של 'אומה ללא ספר באמת' אלא אף חכמת הלומד ומעלתו נגרעת [...] והסברא לדעתו פשוטה, כי ר' פלוני אומר כך ור' פלוני אומר כך, 'אֵין חָזוֹן נִפְרָץ' [ש"א ג, א], ומשום כל האמור, בנה את ספרו זה כפי שבנה, וכלל בו מה שכלל, ונמנע מלהוסיף חידושי תורה אשר הגה ודלה מעומק בינתו [=ודברי קאפח מתעתעים, כי רבנו לא עסק ב'חידושי תורה', אלא רק במקום שיש צורך גדול הוא חידש, ואת הדברים ההכרחיים הללו הוא העלה על הכתב – אך לחדש סתם לכלות את הזמן?!]".

ריבוי הספרים מדרדר לאנדרלמוסיה הלכתית ואנדרלמוסיה הלכתית מביאה לידי אנדרלמוסיה דתית והשקפתית. זה אומר בכֹה וזה אומר בכֹה. וכאשר ניצב הלומד מול מאות מדפי הספרים בספריות כתבי ההלכה והחידושים, הוא עומד תוהה ובוהה, אַיֵּה דרך האמת? הרי את כל ימיו ולילותיו הוא יכול לכלות בקריאת ספרים, ואף שירכוש לעצמו ידיעות לכלל דעה לא יגיע...

וגרוע מזה, ריבוי השיטות והסברות עלול לבלבלוֹ, עד שגם הידיעות שכבר נדמה לו שרכש, ירחשו במוחו אחוזות תזזית: איזו היא הדעה הנכונה שעליו לאמץ ואיזו היא הדרך שראוי לילך בה? תסכולו עלול להביאו למאוס בלימוד התורני, שהרי מטר האותיות והסברות מסב לנפש צער רב ותחושה של יגיעה לריק ולשווא. העדר עונג רוחני אמיתי וייסורי הריקנות מן האמת, ידרדרו את מבקש החכמה לשקוע באשליית החיצוניוּת ובדמיונות גדוּלה כוזבים (כאילו עצם הגנדרנות ועבודת ה' החיצונית, יחד עם ההזיה הפגאנית שהוא פועל גדולות ונצורות בשמים, הם התכלית), ואלה ישבשו את שכלו בהזיה שדרכו המשובשת היא דרך האמת ואין בלתה.

וראוי לחתום פרק זה בדברי רבנו הרמב"ם באיגרתו לתלמידו ר' יוסף (עמ' קכה): "דע, שאני לא חיברתי ספר זה [משנה תורה] כדי להתגדל בו בישראל, ולא כדי שיתפרסם שמי [...] אלא חיברתיו [...] למען ה' יתעלה. לפי שאני באמת קנֹּא קנֵּאתי לה' אלהי ישראל, בראותי אומה ללא ספר באמת וללא השקפות נכונות ומדויקות, ולכן עשיתי מה שעשיתי למען ה' בלבד".

ה.2. אין לעסוק בהלכות דחויות או שאינן מציאותיות

לא רק לימוד תוכן השיטות מזיק ללומד, עצם העיסוק באינסוף השיטות גוזל את זמן הלומדים, ומרחיקם מן החכמה, מרכישת השקפות נכונות, ומידיעת ה'. עצם הסחת הדעת מן האמת מדרדר את האדם לשקיעה בשווא ובהבל, וכֹה דברי רבנו בפירושו למשנה (נידה ספ"ו):

"אָמַר רִבִּי יְהוֹשֻׁע: עַד שַׁאַתַּם מְתַקְּנִין אַת הַשּׁוֹטוֹת בּוֹאוּ וְתַקְּנוּ אַת הַפִּקְּחוֹת – ועניין דברי ר' יהושע [...]: במקום שנדבר ונדון בטועות, נדון בשאינן טועות היאך דיניהן, כאלו רומז שסוג זה של דיון שאנחנו בו קשה מאוד ודיניו מרובין, ואין אנו יכולים להגיע לתכלית החילוקים הרבים שאפשרות מציאותן קרובה, ולמה לנו להניח הנחות שאפשרותן רחוקה? כגון זו שתראה בין השמשות דווקא וביום ידוע ומסוים, וזה רחוק שיארע, ואם נתעסק בדיון במה יהיה הדין בזה, יתרחב הדבר וניטרד מלעסוק בנחוץ יותר". והוסיף רבנו בפירושו לנזיר (ב, א): "וכיוון שדברי ר' יהודה הם בשם בית שמאי, ודברי בית שמאי דחויים, לא אכפת לנו אמרו איך שאמרו".

כלומר, אפילו כאשר הלומדים עוסקים בתורת אמת זכה וברה, אין להאריך בלימוד פרטי הלכות דחויים או שאינם מציאותיים, אלא יש למקד את כוחות הנפש לעסוק אך ורק בענייני ההלכה הנחוצים, כדי שיישאר לנו זמן לעסוק ביסוד היסודות וכו', בידיעת ה' יתעלה ויתרומם שמו. ואין צורך לומר שאין לעסוק בתורת המינות האורתודוקסית אשר מוציאה את האדם מן העולם, ובביקורת על קאפח השׂכיר אשר כיזב ותעתע באופנים שלא יסולחו בקשירת דברי רבנו הללו ללימודם של יושבי ישיבות המינות למיניהן, ראו נא: "מבואו של קאפח למורה הנבוכים".

גם רבנו בחיי בן יוסף דגל בהשקפה זו, כלומר שיש להפנות את כל כוחות המחשבה ללימודים שמרוממים את האדם להשׂגת השקפות אמיתיות ולידיעת ה', וכך כתב בספרוֹ (עמ' כד):

"ונשאל אחד החכמים על שאלה נדירה מדיני הגירושין. והשיב לשואלו: אתה שואל על מה שלא יזיקֵהו [צ"ל יזיקָךְ] אי ידיעתו, האם ידעת היטב כל מה שאתה חייב לדעת מן המצוות אשר אינך רשאי להתעלם מהן, עד שנתפנית להפליג בעיון בשאלות הנדירות וקושיותיהן אשר לא תרכוש בידיעתן מעלה בדתך ואמונתך, ולא תתקן בהן מגרעת שבמידותיך הנפשיות. אבל אני הריני נשבע שקיבלתי על עצמי לעיין במה ששייך לי עצמי מחובות דתי זה שלשים וחמש שנים, וידועים לך השתדלותי ואפשרויותיי בהשגת הספרים, ולא נתפניתי עד כֹּה למה שנתפנֵית אתה לשאול עליו. והאריך בכך בתוכחת חמורה והכלמה קשה [!]".

וראוי לחתום פרק זה בדברי רבנו בצוואתו למורה, על התועים האורתודוקסים למיניהם:

"אבל המבולבלים [=הוזי ההזיות המאגיות לריבוי מיניהן וסוגיהן] אשר כבר נִתְטַנְּפוּ מוחותיהם בדעות הבלתי נכונות ובדרכים המטעים, ויחשבו אותם מדעים אמיתיים, ומדמים שהם בעלי עיון [ושהם 'חכמי ישראל'] ואין להם ידיעה כלל בשום דבר הנקרא 'מדע' באמת [ואף הינם 'יותר תועים מהבהמות', כלשון רבנו ב'מאמר תחיית המתים'] – הם יירתעו מפרקים רבים ממנו [מפרקי 'מורה הנבוכים'], ומה מאד יקשו עליהם כי לא יבינו להם עניין. ועוד, כי מהם [=מלימוד החכמה ומקניית הדעת] תתגלה פסולת הסיגים שבידם [ולכן התנגדו למורה, כדי שלא תֵּחָשֵׂפְנָה תרמיתם, סכלותם ונבלותם], שהן סגולתם ורכושם המיועד לאידם".

המידות הרעות וההשקפות הנִּפסדות הן רכוש הַזְּעוּמִים [=שיש זעם כלפיהם מלפני בורא-עולם] הרחוקים מה' יתעלה ויתרומם, והן אלה אשר יסבּבו אל הַסָּכָל המחזיק בהן רעה וימיטו עליו שבר, מידה כנגד מידה: "עַווֹנוֹתָיו יִלְכְּדֻנוֹ אֶת הָרָשָׁע וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ" (מש' ה, כב). וכדי להרחיק את האדם מן המידות הרעות וההשקפות הנפסדות רבנו פותח בספר-המדע: כדי להאיר את שׂכלו של האדם בדעת, לרוממוֹ לבחון ולבקר חידושים בעין המחשבה, לְשַׂגְּבוֹ למעלת אהבת האמת ולהדריכוֹ ליסוֹד היסודות ועמוד החכמות – לידיעת ה' יתעלה ויתרומם.

"וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר" (קהלת יב, יב).

ועשות ספרים הרבה – כיסוי אור האמת.

ה.3. עיוות דת האמת – הכחדתה בטשטושה

נגע אחֵר שעלול לפשׂות כתוצאה מהתרחבות הכתיבה ועיוות דת האמת בהפיכתה לעשרים תורות – הוא איבוד דרך דתי מוחלט, וזה גורם לתופשֵׂי התורה להיוותר עירומים כמעט לחלוטין מכל השקפות האמת שקיבלנו בסיני, ואסביר: במאמר "הסכסוך הישראלי-פלסטיני בעיני הרמב"ם", הועתקו דברי רבנו באיגרת-תימן שבהם הוא מבאר את הסיבה להתעוררות אויבי עמֵּנו לדורותיהם, את מגמותיהם ושאיפותיהם, ובעיקר את שיטות פעולותיהם הנלוזות.

בשיטתם הראשונה ניסו לכלותינו בכוח החרב; בשיטתם השנייה ניסו לכלותינו בהוכחות ובוויכוחים, וכדברי רבנו שם (עמ' כ): "גם אלה זוממין לסתור תורתנו ולבטלהּ בהוכחות שמטעים בהן ובוויכוחים שהם מחברים, וזוממין לבטל את התורה ולמחות עקבותיה בחיבוריהם, כמו שזוממין האלָּמים בחרבם"; ובשיטתם השלישית, ניסו לכלותינו בהרכבת שתי השיטות, וכֹה דברי רבנו בהמשך איגרתו: "ואחר כך נולדה כת [...] שהרכיבה מצב משני המצבים יחד, כלומר העריצות וההוכחות והוויכוחים [...] ולכן נועץ לטעון את הנבואה ולהופיע בתורה היפך תורת ה', ויֹאמר שגם היא מאת ה' [...] ואז יתעורר הספק ותהיה המבוכה, שזו היפך זו, והרי שתיהן מתייחסות לאל אחד, והיה בכך דרך לאובדן זו וזו. וזה מסוג התחבולות המופלאות שעושה אדם עַז הנקמה, שהוא זומם להרוג אויבו ולהישאר הוא, ו[אם] אין לו יכולת לכך, מתַכֵּן מצב שיהרגֵהו ויהרוג אויבו [=ולא אכפת לו שדתו גם תיחרב ותאבד] [...] והראשון שהזיד בעצה זו ישוע הנוצרי [...] ואחר כך עמד אחריו משוגע שהלך בדרכו לפי שהוא פילס לו את הדרך, והוסיף על כך מטרה אחרת והיא בקשת השליטה וְשֶׁיִּשָּׁמְעוּ לו" (עמ' כא–כב).

מכל זאת עולה, כי החדרת הספקות בריבוי סברות ושיטות אורתודוקסיות, עלולה להחריב את תורת האמת, וכפי שאנו רואים בימינו, שכל מבקש ידיעה בהלכה מסוימת יקבל פסיקות שונות ומשונות מנושאי הדת למיניהם. מציאות עגומה זו, עלולה לגרום למבקש הידיעה לתמוה על חולשת הדעת, וזו תגרום לו למאוֹס בדת, הואיל והדת נעשֵׂית ככלי משחק מתעתע בידי נושׂאיה – מעין לוליינות הלכתית נעדרת אמת אשר נועדה לשרת תאוות ומטרות חומריות, וכפי שהוכיח ירמיה הנביא ע"ה את מחזיקי הדת בדורו: "וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי" (יר' ב, ח); וכן כפי שהוכיח הנביא מיכה ע"ה את "גדולי התורה" ואמר: "וְכֹהֲנֶיהָ בִּמְחִיר יוֹרוּ" (ג, יא).

לפיכך, טשטוש דרך האמת עד כדי הכחדתה כליל היא אחת הסיבות המרכזיות מדוע יצירת דת חדשה בשם: "הדת האורתודוקסית" כל-כך חמורה ומסוכנת לעם-ישראל, מפני ש"הדת האורתודוקסית" הפרו-נוצרית, כמו כל דת חדשה, שואפת הלכה למעשה לבטל את דת משה המקורית והאמיתית – ותכלית כל הלכותיה, השקפותיה ומנהגיה החדשים היא למחוק בפועל את כל הציוויים והאזהרות הקדומים והמקוריים אשר מתנגדים להזיותיה של דתם החדשה!

ולכל נושׂאי הדת החדשה, חובשי המגבעות הטמאות וגלגלי השועלים, עוטי מעילי האיכרים הפולנים, מנענעי הסטנדרים ומסובבי הגודלים, נעדרי הדעת והמדעים, הכופרים בידיעת אלהי האלהים, ההופכים תורת אלהים לקורדום חוצבים, השורפים את יסודות הדת הנעלים שבהם נהיינו לעם אלהים, המוסיפים לאחוז באדיקות פגאנית בדרכי המינים, והמעמיקים לשקוע באלילות אבותיהם הזְּעוּמים שהתערבו בגויים – להם דברי הנביא מלאכי: "וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי אָמַר יְיָ צְבָאוֹת. וְגַם אֲנִי נָתַתִּי אֶתְכֶם נִבְזִים וּשְׁפָלִים לְכָל הָעָם כְּפִי אֲשֶׁר אֵינְכֶם שֹׁמְרִים אֶת דְּרָכַי וְנֹשְׂאִים פָּנִים בַּתּוֹרָה" (ב, ח–ט).

ו. דוגמה אחת להתרחבות כתיבת התורה שבעל פה

לקמן נעסוק בדין פולטת שכבת זרע בזמן הזה, אך תחילה נציג את דעת חז"ל ורבנו.

ו.1. דין "פולטת שכבת זרע" לדעת הרמב"ם

בעשרת הפרקים הראשונים של הלכות איסורי ביאה, רבנו הרמב"ם מפרט את דיני הנידה והזבה כפי שהיו בימי קדם לפי עיקר דין תורה, ואילו מראש פרק יא ואילך, רבנו מפרט את דיני הנידה כפי שהם נוהגים מתום תקופת התלמוד ועד ימינו אנו, וכֹה דבריו בראש פרק יא:

"כל שאמרנו בנידה וזבה ויולדת הוא דין תורה. וכמשפטים אלו היו עושין כשהיו בית הדין הגדול מצויין, והיו שם חכמים גדולים שמכירים הדמים [...] ובימי חכמי התלמוד נסתפק הדבר [...] וגזרו שיהיו כל ימי האשה כימי זיבתה, ויהיה כל דם שתראה ספק דם זיבות".

ועתה לדברי רבנו בהלכות איסורי ביאה (ו, יג), כשעדיין ישנה הבחנה בין הנידה לבין הזבה:

"זבה שספרה ששת ימי נקיים, ובשביעי ראתה דם, אפילו סמוך לשקיעת החמה – סתרה הכל, וחוזרת למנות מאחר היום הטמא שבעת ימי נקיים. פלטה שכבת זרע בתוך ימי הספירה – סותרת יום אחד, מפני שהיא כזב שראה קרי, שסותר יום אחד".

להבנתי, כבר מהלכה זו עולה שדין פולטת שכבת זרע נוגע אך ורק לענייני טהרות, שהרי רבנו הרמב"ם פוסק: "מפני שהיא כזב שראה קרי שסותר יום אחד". כלומר, השוואת הזב שראה קרי לזבה שפלטה שכבת זרע בהלכה זו, מעידה שמדובר במציאות שבה הזב שראה קרי טמא ומטמא, כלומר: כמו שדין הזב שראה קרי נוגע רק לטהרות, כך דין הזבה שפלטה שכבת זרע נוגע רק לטהרות. וגדולה מזו, עצם קביעת הלכה זו בתוך עשרת הפרקים הראשונים, שאינם הלכה למעשה בימינו, מלמדת שדין פולטת שכבת זרע לדעת הרמב"ם נוגע רק לטהרות.

על אף האמור, יש שהבינו מהלכה זו שרבנו סבר, שפולטת שכבת זרע סותרת את ספירתה לא רק כדי להתיר את עצמה לבוא במגע עם טהרות, אלא סותרת את ספירתה גם בזמן הזה, שבו טהרתה היא רק כדי להתיר את עצמה לבעלה. ברם, גם מן ההלכה שבסוף פרק ו (ו, כד) עולה בבירור, שהדינים שנאמרו בפרק זה נוגעים לטהרת אישה לטהרות, וכֹה דברי רבנו:

"כל אשה שהיא ספק נדה ספק זבה, צריכה לישב שבעת ימים נקיים מספק, וטובלת בליל שמיני, ואחר-כך תהיה מותרת לבעלה. ומביאה קרבן זבה, ואינו נאכל".

שלוש הראיות הללו אינן הראיות היחידות לכך שלדעת רבנו עניין פולטת שכבת זרע שייך אך ורק לטהרות. ראיה רביעית ניתן להביא מקבוצת ההלכות שרבנו בוחר לכלול ולבאר בהן את עיקר דיני פולטת שכבת זרע, והיא "הלכות שאר אבות הטומאות" שבספר טהרה, מכאן עולה שוב בבירור שדיני פולטת האמורים שרירים וקיימים רק לטהרות בזמן שבית המקדש קיים.

ראיה חמישית ניתן להביא מפסק רבנו בהלכות "שאר אבות הטומאות" (ה, יג–יד):

"האשה שפלטה שכבת זרע, אם פלטה אותה בתוך שלוש עונות – הרי היא טמאה כרואה קרי. לפיכך סותרת יום אחד, אם הייתה זבה כאיש שראה קרי [...] וכמה היא עונה? או יום או לילה. ואין העונה שנבעלה בה מן המניין".

פעמיים בהלכה זו רבנו משווה בין טומאת פולטת שכבת זרע לטומאת רואה קרי, ואין מנהגו להכביר מילים או לכפול את דבריו, ולכן יש להבין מדבריו כי כשם שדין מי שראה קרי אמור רק לדיני טהרות, כך דין פולטת שכבת זרע אמור רק בטהרות. ויש באמתחתנו ראיה שישית:

בהלכות איסורי ביאה מפרק יא ואילך, כאשר רבנו הרמב"ם דן באופני טהרת הנידה לבעלה בימינו (כפי שהם נוהגים מתום תקופת התלמוד), הוא אינו מזכיר את דין סתירת פולטת שכבת זרע (וכפי שציין בהלכות איסורי ביאה ו, יג: 'פלטה שכבת זרע בתוך ימי הספירה', והובאו דבריו לעיל), ופוסק שהאישה תתחיל לספור מיד כשייפסק הדם, וכֹה דבריו בראש פי"א ואילך:

"כל שאמרנו בנדה וזבה ויולדת הוא דין תורה. וכמשפטים אלו היו עושין כשהיו בית דין הגדול מצויין, והיו שם חכמים גדולים שמכירים הדמים [...] ובימי חכמי התלמוד נסתפק הדבר [...] ונהגו כולן [...] שכל בת ישראל שתראה דם [...] ופסק הדם, סופרת לה שבעת ימי נקיים [...] בין שראת יום אחד או שנים או השבעה כולן או יתר, משיפסוק הדם סופרת שבעת ימי נקיים [...] ואחר כך תהיה מותרת לבעלה".

גם בהלכה ז בהמשך לא נזכר דין פולטת שכבת זרע, וזו הראיה השביעית מפסקי רבנו: "וכן דין דם בתולים בזמן הזה, שאפילו הייתה קטנה שלא הגיע זמנה לראות, ולא ראתה דם מימיה – הרי זה בועל בעילת מצוה ופורש. וכל זמן שתראה דם מחמת המכה [שבבעילה הראשונה, כיוון שנפסדו בתוליה] – הרי היא טמאה. ואחר שיפסוק הדם – סופרת שבעת ימי נקיים".

ראיה שמינית ניתן להביא מהלכה נוספת בפרק האמור (יא, יב), שבה רבנו הרמב"ם פוסק שאישה שפסקה לראות דם מתחילה לספור מיד שבעה נקיים, וכֹה דברי חז"ל ורבנו שם:

"זה שתמצא במקצת המקומות שהנדה יושבת שבעת ימים בנידתה, ואף-על-פי שלא ראתה דם אלא יום אחד, ואחר השבעה תשב שבעת ימי נקיים – אין זה מנהג, אלא טעות היא ממי שהורה להן כך. ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל. אלא אם ראתה יום אחד, סופרת אחריו שבעה וטובלת בליל שמיני [...] ומותרת לבעלה".

ודרך אגב, גם קאפח השׂכיר הבין שאין דין פולטת שכבת זרע אלא לטהרות: "אבל כל לבעלה אינה חוששת כלל לפליטת ש"ז, אלא אחד אחר בעילת מצוה ואחד נדה – משיפסוק הדם מונה שבעה נקיים" (אות יז), והוסיף באות כו: "ולי נראה דדעת הרי"ף ורבנו [...] שאין לחוש לפליטת ש"ז כלל, אלא משתפסוק סופרת שבעה נקיים וטובלת. ונפקא מינה במקרים לא מעטים, שיש בַּחומרות מניעת פריה ורביה לאותן נשים שהביוץ אצלן מוקדם, ועל-ידי איחור הטבילה מאבדות את הזמן המתאים להריונן. והעיקר להקפיד ולהיזהר על שבעת הנקיים [...] וממה שכתב 'ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל', נראה בכוונתו שאף אם נהגו זמן מסוים שבעה ושבעה [לקמן יתבאר] ורצו לחזור לשיטת רבנו – אין צריכים התרה, כיוון שאין זה מנהג אלא טעות".

ועוד כתב באות יג: "הרי [...] [רבנו] כתב [...] ללא שום הגבלה או התנאה, ואם איתא שדעתו [שפולטת סותרת אף לבעלה] [...] היה לו להתנות: 'בד"א? בשלא שמשה שש עונות קודם לכן'. ולא ייתכן שיכתוב רבנו הלכה סתומה ומדובר בהתנאה [...] ולפיכך לדעת רבנו אין לחוש כלל לפליטה, וכל נדה, משתפסוק [לראות דם], סופרת שבעה נקיים ומותרת לבעלה".

נמצא שיש לפחות שמונה ראיות לכך שדין פולטת שכבת זרע הוא רק לטהרות. ברור אפוא שאישה שפסקה מלראות דם, בודקת (הפסק טהרה), ומתחילה לספור מיד שבעה נקיים.

ו.2. שיטות השוטים

ינקי הפגאני סבר, שיש לשלב את דין פולטת שכבת זרע בדיני טהרת אישה לבעלה. נוסף על כך, הוא סבר שיש להמתין שש עונות שלמות מעת לעת. כלומר, מי ששימשה במוצאי שבת, ולאחר מכן ראתה דם, תתחיל לספור שבעה נקיים מיום חמישי באותו השבוע, מפני שעליה להמתין עד יום שני (סותרת יום אחד כדין פולטת שכבת זרע, שהוא היום הראשון בשבוע), ומן היום השני להוסיף ולספור שש עונות מלאות עד סוף יום רביעי, וכך אומר ינקי הפגאני:

"הפולטת שכבת זרע בימי ספירתה, אם הוא תוך ו' עונות לשימושה – סותרת אותו יום. לפיכך המשמשת מיטתה וראתה ופסקה בו ביום – אינה מתחלת לספור ז' נקיים עד שיעברו עליה ו' עונות שלימות שמא תפלוט. לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשימושה, כגון אם שמשה במוצאי שבת – אינה מתחלת לספור עד יום ה', דקיימא לן: אין שכבת זרע מסריח עד שיעברו עליו שש עונות שלמות מעת לעת" (ארבעה טורים, יורה דעה, הלכות נידה, סימן קצו).

קארו הקראי העתיק לשולחנו המגואל (שם, יא) את שרבוטי ינקי הפגאני, וזה לשונו:

"הפולטת שכבת זרע בימי ספירתה, אם הוא תוך ו' עונות לשימושה – סותרת אותו יום. לפיכך המשמשת מיטתה, וראתה אחר-כך ופסקה – אינה מתחלת לספור שבעה נקיים, עד שיעברו עליה ו' עונות שלימות שמא תפלוט. לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשימושה, כגון אם שמשה במוצאי שבת – אינה מתחלת לספור עד יום ה".

בעל תרומת הדשן-הפסולת (גרמניה, המאה הי"ה), סבר שיש להוסיף עוד יום אחד. כלומר מי ששימשה במוצ"ש, ולאחר מכן באותו הלילה ראתה דם, תחל לספור שבעה נקיים מיום שישי באותו השבוע, ולא מיום חמישי כפי ששרבט ינקי, וזאת מפני שיש לחוש לאישה ששימשה סמוך לבין השמשות... ודבריו פשוט הזויים, שהרי אם האשה תשמש בין השמשות היא תחל לספור ביום רביעי, ולכן אין צורך להוסיף שום חומרה, פשוט להשאיר את החומרה הקודמת על כנה, דהיינו שגם אם שימשה בין השמשות תחל לספור ביום החמישי. אך לא, משום מה הטמבל הזה לא מסתפק בכך שהיא תחל לספור ביום חמישי, ובאופן הזוי לחלוטין הוא קובע שהאשה תחל לספור ביום שישי! חומרה זו נולדה משמועה ששמע (!) הטמבל הזה, וז"ל:

"ושמעתי דיש להוסיף עוד יום אחד, ולא תתחיל לספור עד יום ו' לשימושה, כגון ממוצ"ש עד יום ו'. שאם תתיר לה, שתתחיל ימי הספירה מיום ה' [...] איכא למיחש דזימנין תשמש בין השמשות במוצ"ש, והיא תסבור דעדיין יום הוא, ונמצא יכולה להתחיל לספור ליום ד', שהוא חמישי לשימושה [=מדוע אפוא להחמיר שתחל לספור ביום השישי?], ואינו כן, אלא לילה היה כששמשה [...] ולכך מחמירין עד יום ו' לשימושה, ותו ליכא למיחש למידי" (סימן רמה).

בהמשך תשובתו אומר הגרמני הלזה, ששמע עוד שחיימק'ה "חושך זרוע" כתב, שהנשים באוסטריה נהגו לספור שבעה נקיים רק לאחר שבעה ימים מהיום שראו בו כתם או מהיום שראו בו דם נדה, ואפילו אם ראו דם נדה יום אחד בלבד, וזה לשונו: "עוד שמעתי שהר"ח א"ז כתב, שנוהגין נשים באושטריי"ך שלא להתחיל ז' נקיים רק כשכלו כבר ז' ימים מתחילת ראייתה, אפי' לא ראתה אלא יום אחד או מצאתה כתם ביום אחד [...] אמנם אמת הוא שרוב נשים באושטריי"ך נוהגים הכי". שמעתם? לספור שבעה ימים לפני ספירת שבעה נקיים!

ורבנו הרמב"ם פסק בהל' איסורי ביאה (יא, יב): "זה שתמצא במקצת המקומות שהנדה יושבת שבעת ימים בנידתה, ואף-על-פי שלא ראת דם אלא יום אחד, ואחר השבעה תשב שבעת ימי נקיים – אין זה מנהג, אלא טעות היא ממי שהורה להן כך. ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל".

בהמשך תשובת מינותו לקמן, תרומת-הפסולת אמר ששמע שמועה (שלישית!) לא ברורה, לפיה אחד מן הגדולים התיר לאשתו לספור שבעה נקיים בתחילת היום השלישי לראייתה, דהיינו מתום שני ימים לראייתה, מפני שלא שימש עמה כבר כמה ימים, וגם כי הייתה זו עת צורך, מפני שרצה ללכת לישיבת רבו, ולא היה פנאי להמתין. תרומת-הדשן חוכך אם להתיר כמו אותו גדול מפני שמצא זאת בספר מינות שנקרא "חושך זרוע גדול" (=שני מינים הם, אב ובנו, הגדול נקרא 'חושך זרוע גדול' והקטן 'חושך זרוע הקצר'), שהאישה צריכה לטבול בלילה העשירי לראייתה, כלומר שעליה לספור שלושה ימים לראייתה ועוד שבעה נקיים, וז"ל:

"ושמעתי אבל לא בבירור שאחד מן הגדולים התיר פעם אחת לאשתו שהיתה מתחלת יום ג' לראייתה, לפי שלא שימש עמה כבר תוך ג' או ד' ימים [אחד הגדולים? ועונַת ת"ח...] וגם הדבר היה לעת הצורך, כי היה רוצה ללכת לישיבת רבו ולא היה פנאי להמתין. אך לבי מהסס על זה דמצאתי בא"ז גדול דהאידנא [...] טובלת בליל י' לראייתה, ונותן הטעם משום פליטת ש"ז".

***

עד עתה נאמר דין סתירת פולטת שכבת זרע רק במי ששימשה וראתה דם בסמוך לתשמיש, ורק בזה חייבו אותה לספור ימים לפני ספירת שבעה נקיים. ברם, אישה שראתה דם נידה או שראתה דם בתוך שבעה נקיים או שראתה דם בימי טהרתה ולא שימשה בסמוך לראייתה – אינה צריכה להמתין, ומיד לאחר שפסק הדם בודקת את עצמה בהפסק טהרה, ומתחילה לספור שבעה נקיים. ברם, בהמשך תשובת הפסולת, הוא מצטט את דברי החושך זרוע, שגזר גזירה חדשה: "דגזרינן לא שִׁמשה אטו שִׁמשה", גזירה זו מרחיבה מהותית את דין פולטת שכבת זרע – שהרי אם עד עתה, רק מי ששימשה וראתה דם בסמוך לתשמיש, צריכה להמתין לפני ספירת שבעה נקיים שמא תפלוט. מעתה, כל אשה צריכה להמתין לפני ספירת שבעה נקיים, בין שימשה ובין לא שימשה... והוסיפו בזה עוד שבעה ימים על חומרא דר' זירא...

כללו של דבר, אישה שראתה דם נידה או שראתה דם בתוך שבעה נקיים או שראתה דם בימי טהרתה ולא שימשה בסמוך לראייתה, חייבת להמתין ימים לפני ספירת שבעה נקיים. תרומת הפסולת הגרמנית אימץ את גזירתו המחמירה של החושך-זרוע, אך נמנע מלאמץ את הפן המיקל בהחמרתו (שהתיר להתחיל ולספור מתום היום השלישי לראיית הדם), וזה לשונו:

"וכתב [החושך זרוע]: [...] דבין שמשה ובין לא שמשה סמוך לראייתה לא פלוג רבנן, דגזרינן לא שמשה אטו שמשה ביום ראייתה או יום אחד קודם ראייתה. ע"כ. אלמא דגזרינן לא שמשה אטו שמשה, אע"ג דאור זרוע מתיר להתחיל ולספור מיום ג' ואילך, ואנן לא קיימא לן הכי".

ודרך אגב, יש סתירה בשיטת החושך-זרוע המובאת בתרומת-הפסולת, שהרי לעיל משמע שחושך-זרוע דרש המתנה של שלושה ימים לפני ספירת שבעה נקיים ('התיר פעם [...] לאשתו [לספור מיום] ג' לראייתה'), וכאן משמע שדרש רק שני ימים לפני ספירת שבעה נקיים ('דאור זרוע מתיר להתחיל ולספור מיום ג' ואילך'). כמו כן, גם בתוך המשפט בקטע לעיל ('ושמעתי אבל לא בבירור' וכו') יש סתירה פנימית, שהרי לאחר שהוּבן מדבריו שהוא דורש המתנה של שלושה ימים, הוא אומר: "טובלת בליל י' לראייתה", וצריך היה לומר "טובלת בליל י"א לראייתה". ואין היגיון במינות, וסליחה על בזבוז המקום בדיון בדברי השּׁוֹטים הארורים.

תרומת-הפסולת מסכם את תשובתו הנדונה (סי' רמה), ואל חידושו-חומרתו בהמתנת חמישה ימים לפני ספירת שבעה נקיים, הוא מוסיף את חומרת האור-זרוע, ומרכיבן לחומרה אחת:

"נקיטינן סברא מהא ד'אור זרוע' דגזרינן לא שמשה אטו שמשה, ולעולם לא תתחיל עד יום ה' לשמושה [...] ונראה קצת דאפילו לפי מה ששמעתי שמוסיפין עוד יום אחד משום חששא דבין השמשות כדפרישית [...] וכן נוהגין באשכנז ובצרפת, ונראה דודאי יש להחמיר".

מוסא איסרלשלשת פוסק ביו"ד סימן קצו, את חומרתו של תרומת-הפסולת, וז"ל:

"הגה: ותפסוק יום רביעי לעת ערב, ויום חמישי עולה למניין. ויש שכתבו שיש להמתין עוד יום אחד, דהיינו שלא תתחיל למנות עד יום השישי [=בסה"כ חמישה ימי המתנה לפני ספירת שבעה נקיים], והוא יהיה יום ראשון לספירתה [...] וכן נוהגין בכל מדינות אלו, ואין לשנות. ויש נשים שנהגו להחמיר עוד להמתין עד שבעה ימים, ואין טעם בדבר. והמחמיר יחמיר, והמיקל נשׂכר להקדים עצמו למצוה. ויש שכתבו, שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה, וכל אשה שרואה, אפילו כתם [!] צריכה להמתין חמישה ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב ותספור שבעה נקיים וכן נוהגין במדינות אלו [=במדינות המינים] ואין לשנות [...] וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, ישכנו נחש".

ולא רק תרומת-הפסולת, גם הלשלשת הפרו-נוצרי העמיס חומרה חדשה: "וכל אשה שרואה, אפילו כתם, צריכה להמתין" וכו'. כלומר, גם מי שראתה רק כתם (!), צריכה להמתין חמישה או שבעה (תלוי במנהג טומאת המקום) לפני ספירת שבעה נקיים. נוסף על כך, מסוף דברי הלשלשת: "וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, ישכנו נחש" עולה, כי במקום שנהגו להמתין שבעה ימים לפני ספירת שבעה נקיים, חייבת האישה להמתין שבעה לפני ספירת שבעה נקיים, ולא על "המקום שנהגו להחמיר" כתב קודם לכן "והמיקל נשׂכר" וכו'.

ואין לי ספק, שהחומרות הללו מנותקות מחיי המעשה ועלולות לגרור עמן תקלות חמורות. אמנם, רבים הם שכלפי חוץ מתהדרים בקיום חומרות אלה, מתקדשים ומטהרים בחיצוניותם, ומביטים בבוז ובהתנשאות על "בועלי הנידות" בעיניהם שמקיימים "רק" את דין התלמוד.

ברם, ברור לי שאנשי תועבה המה ובמיוחד לאור העובדה שהשחיתו את תורתנו, ואף עשוהָ קורדום לחצוב בו. כמו כן, מגמת ההחמרה ובדיני איסורי ביאה בפרט, מזכירה מאד את מגמת ההחמרה אצל הכומרים ש"התקדשו והטהרו" עד שאינם נושאים נשים כלל. "הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ" (יש' סו, יז), וכֹה דברי רבנו במורה בעניין זה (ג, לג):

"ניקיון הבגדים ורחיצת הגוף [...] גם זה ממטרות התורה הזו, אבל לאחר טיהור המעשים וטיהור הלב מן ההשקפות המטמאות והמידות המטמאות. אבל ההסתפקות בניקיון החיצוני ברחיצה וטהרת הבגדים עם התאוותנות בתענוגות וההפקרות במאכלים ובתשמיש, יש בו תכלית התיעוב [!] אמר ישעיה בכך: 'הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ' [...] אמר, שהם מתטהרים ומתקדשים במקומות הגלויים וברשות הרבים, אלא שהם מתייחדים בחדרים ובתוך בתיהם במִריֵהם, והם הפקרותם באכילה [...] ושמא רומז באמרוֹ: 'אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ' [=לפי מסורת הקריאה, ולפי מסורת הכתיב 'אחר אחד' ללמדך על משכבי זכוריהם] להתייחדות בביאות האסורות. מסקנת הדברים, כי חיצוניותם נקיה, ומפורסמת [בתכלית] הנקיות והטהרה, אבל פנימיותם הרי הם עם תאוותיהם ותענוגי גופותיהם, ואין זו מטרת התורה, אלא המטרה הראשונית צמצום התאוות, וניקיון החיצוניות אחר ניקיון הפנימיות".

והנני רואה אותם רצים לטבול במקוואותיהם המסריחים, והמגבת על כתפיהם, ואינם יודעים ואינם מבינים שכדי להיטהר מטומאת מינותם הרצוצה, הם מחויבים לטבול במימי הדעת.

ו.3. תשע הרפורמות המחמירות

מהאמור בפרק זה עולה, שתשע רפורמות מחמירות נתחדשו והועמסו זו על זו בדין הנדון, והמתבונן בהן יתפלא עד כמה המינים השחיתו את תורתנו ואת הדין שנמסר לנו בתלמוד:

א) החידוש בחומרה המשלבת את דין פולטת שכבת זרע בדיני טהרת האישה לבעלה; ב) החידוש בעצם החשש "שמא תפלוט", שהרי גם אם לא פלטה, עליה להמתין ימים לפני תחילת ספירת שבעה נקיים; ג) ספירת שש עונות, ולא שלוש עונות כמו שפסק הרמב"ם (לעניין טהרות כמובן); ד) ספירת שש עונות מלאות, שאם ראתה בלילה – אינה סופרת אלא מן הלילה הבא; ה) תוספת יום אחד על ידי תרומת-הפסולת – סך הכול חמישה ימי המתנה.

ו) והרפורמה הגדולה מכולן: "לא שימשה אטו שימשה", אשר מרחיבה מהותית את דין פולטת שכבת זרע – שהרי אם עד עתה, רק מי ששימשה וראתה דם בסמוך לתשמיש, צריכה להמתין לפני ספירת שבעה נקיים שמא תפלוט. מעתה, כל אשה צריכה להמתין לפני ספירת שבעה נקיים, בין שימשה ובין לא שימשה – והוסיפו בזה עוד שבעה ימים על חומרא דר' זירא...

ז) הרכבת גזירת "לא שמשה אטו שמשה" יחד עם חומרת תרומת-הפסולת, כך שכל אישה בכל מצב, צריכה להמתין חמישה ימים לפני ספירת שבעה נקיים; ח) תוספת שני ימים, שהרי במקומות שנהגו להחמיר נגזר להמתין שבעה ימים קודם ספירת שבעה נקיים.

ט) ומוסא הלשלשת הוסיף: "וכל אשה שרואה, אפילו כתם, צריכה להמתין" וכו'. כלומר, למעמסת החומרות ניתוספה עוד חומרה חמוּרה וחמוֹרית במיוחד: גם אישה שראתה כתם, צריכה להמתין חמישה או שבעה ימים (תלוי במנהג המקום) לפני ספירת שבעה נקיים.

***

ואצרף את דברי רבנו באיגרתו ליהודי תימן, שם הוא מבאר את היחס האמיתי שבין דת האמת לדתות השקר. רבנו מסיים את דבריו שם בניתוח הסיבה להיווצרות הדתות השקריות, שאינן אלא חיקוי ודוגמה לתורת משה שנחקקה בחכמה אלהית, וכֹה דברי רבנו שם (עמ' כג–כד):

"אותן התורות המדומות, [עמוסות] בדברים שאין להם תוכן [=אין בהן פנימיות אלהית], אלא חיקוי ודימוי ודוגמא. וְהַמְּדַמֶּה [=יוצר אותה התורה וּבוֹדָהּ] נתכוון בכך לגדל את עצמו ולהיראות שהוא כמו פלוני ופלוני, ונתגלתה חרפתו אצל הבקיאים [=בעלי ההשׂגה, המעמיקים לחקור], ונעשה לשׂחוק וללעג כמו ששוחקין ולועגין מן הקוף כאשר מחקה פעולות האדם".

ואחתום עניין זה בדברי רבנו במורה (ב, מז):

"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא [השקר, המינות והאלילות], ואל יתבלבלו השקפותיך ומחשבותיך ויהיו בדעותיך השקפות בלתי נכונות רחוקות מאד מן האמת ותחשבֵם תורה, כי התורות [=המצוות] הן אמת צרופה אם הובנו כראוי, אמר: 'צֶדֶק עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם' [תה' קיט, קמד], ואמר: 'אֲנִי יְיָ דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים' [יש' מה, יט]".

"הֲלוֹא בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְיָ וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" (עובדיה א, ח).

ז. נסיבות שבהן נדרש לחדש הלכות והוראות

מן המאמר הקצר בעניין "עובדין דחול" עולות שתי תובנות חשובות לעניין שבו אנו עוסקים וכך נאמר שם: האורתודוקסים השוטים אוסרים ומחמירים בעניינים לא מעטים בדיני שבת מן הטעם ההזוי של "עובדין דחול". כלומר, כל מיני פעולות שעושים אותן ביום חול, והן מותרות בשבת, האורתודוקסים אוסרים משום "עובדין דחול", דהיינו רק מפני שעושים אותן בימי חול. ואיזו מן הזיה זו? שהרי איך יעלה על הדעת לאסור בשבת כל דבר-היתר שנוהגים לעשותו בימי החול, רק בגלל שעושים אותו בימי חול? הייתכן כדבר הזה?! וכי אין כללים מה אסור ומה מותר? כדי להבין טוב יותר את ההזיה של האורתודוקסים, הבה נעיין בהלכות שבת (כא, יז):

"והמשמר שמרים [מסנן שמרים של יין במסננת] – תולדת בורר או מרקד הוא [דהיינו מדובר במלאכה דאורייתא], לפיכך, אף-על-פי שמותר לסנן יין צלול או מים צלולין, בסודרין או בקפיפה מצרית [סוגי מסננות], לא יעשה גומה בסודר, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבוא לשמר במשמרת. וכן אסור לתלות את המשמרת כדרך שהוא עושה בחול – שמא יבוא לשמר".

הנה ראינו שהאיסור "לתלות את המשמרת כדרך שהוא עושה בחול", נובע מן החשש לעבור על מלאכה דאורייתא: "שמא יבוא לשמר". נמצא, שהביטוי הדומה ביותר שנמצא במשנת רבנו ל"עובדין דחול" הוא "שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול", והוא גדר של איסור אשר תכליתו להרחיק ממלאכה דאורייתא, ולא כדברי האורתודוקסים שכל דבר שנוהגים לעשותו בחול, ואפילו שהוא היתר גמור, יש לאוסרו בשבת רק משום שרגילים לעשותו בימי חול.

ובהמשך להלכה הזו, ראו נא את דברי רבנו בתשובה (סימן שו): "אלא אמר אביי: 'מדרבנן, שלא יעשה כדרך שעושה בחול'. פירושו, אמר אביי [...] שאיסור תלייתה מדרבנן, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, לפי שהמשמרת עושָׂה מלאכה שיש בה חיוב סקילה ולפיכך תלייתה אסורה. אבל תליית הכוז והמצנפת וכיוצא בו מותר, לפי שאין עושין בהן מלאכה שחייבין עליה סקילה, ולא אמרינן בכי הני [=בדברים שאינם מובילים בנקל למלאכה דאורייתא] 'שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול', שאם-כן לא יאכל כדרך שהוא אוכל בחול ולא יסב כדרך שהוא מיסב בחול, וזה ברור למבין – שאין אתה מוצא לעולם דברים שאסרו חכמים משום 'שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול', אלא דברים שאפשר שירגילו למלאכה: כגון מי שנשברה לו חבית שליין לא יספג ביין ולא יטפח בשמן, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, שאם תתיר לו שמא יבוא לידי סחיטה; נתפזרו לו פירות בחצרו לא ייתן לתוך הסל או לתוך הקופה כדרך שהוא עושה בחול, שמא יבוא לידי עימור; וכן בתליית המשמרת שמא יבוא לידי שימור".

רבנו שולל אפוא את הזיית "עובדין דחול". כמו כן, בהעדר סנהדרין, אין להוסיף על חוקי התורה אלא בשני מקרים: 1) כאשר הדבר דומה מאד לאיסור תורה עד שהוא עצמו אסור מן התורה (כמו לנסוע במכוניות בנזין); 2) כאשר הדבר עלול להביא בני אדם לעבור על איסורי תורה (כמו שימוש בחשמל בשבת – שמא יבואו לנסוע במכונית חשמלית מחוץ לתחום-שבת, או לבשל בכיריים חשמליות, או להשתמש בכֵלים חשמליים כדי לעשות מלאכות דאורייתא שונות). "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הושע יד).

ח. הלכה למעשה

כללו של דבר, האיסור לכתוב תורה-שבעל-פה עומד בעינו, והוא נדחה רק משום "עֵת לַעֲשׂוֹת לַייָ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ", כלומר בשל מצבנו הרוחני השפל וכדי שלא תשתכח תורה מישראל. אולם, בלית ברירה, איסור כתיבת התורה-שבעל-פה נדחה בהתקיים תנאים הכרחיים מסוימים:

א) ההיתר שמכוחו הנציחו ר' יהודה הנשיא ורב אשי את התורה-שבעל-פה, לא ניתן אלא לשעתו, ולאותן השמועות שהן עיקר ויסוד תורה-שבעל-פה, ולא יותר – ולכן לא הוּתר לכתוב אלא את אותן ההלכות הפסוקות שהונצחו במקורות חז"ל עד תום תקופת התלמוד, ולכן עיקר ספרו של רבנו, דהיינו כ-98 אחוז ממנו, הוא למעשה הלכות פסוקות שכבר נכתבו.

ב) בימינו מותר לכתוב "חידושי הלכה" אך ורק במקום שיש הכרח אמיתי לכתוב דבר מחודש, וכן אך ורק בתנאי שלא ניתן להפיק מענה הלכתי מתוך המקורות הקיימים – ועד כמה שראיתי, ברובם המכריע והמוחץ של אותם המקומות אשר בהם רבנו אומר "ייראה לי" וכיו"ב, אין דבריו דברים מחודשים כלל! אלא הלכות אשר כאמור משלימות את הפאזל ההלכתי של חז"ל, לאור כללי ההלכה באותו העניין הנדון, וכן לאור פרטי ההלכות הקרובות אשר עוסקות בעניין.

ומניסיוני גם ראיתי, שברובן המכריע של השאלות (99.9 אחוז), אין צורך לחדש מאומה: או שההלכות מפורשות במקורות הקיימים, או שצריך ללמוד מכללי ופרטי ההלכות הקיימות את ההלכה המתבקשת, ורק לעתים רחוקות מאד (כמו בעניין החשמל) נדרש לחדש הלכה.

ג) בנוסף, רק מי שכתיבתו נובעת מאהבת האמת ורדיפת הצדק, רק אדם שכזה ראוי לכתוב תורה-שבעל-פה, כל אדם אחר יזהם ויחריב את התורה-שבעל-פה במידותיו הרעות. הוי אומר: רק אדם אשר כתיבתו נובעת מאהבת האמת ורדיפת הצדק, מעיון יסודי מעמיק ומקיף, ומתפילה לה' יתעלה בלב נשבר ונדכה שיעזרֵהו להבין ולהשׂכיל ושכל מעשיו יהיו לשם שמים – רק אדם כזה ראוי להמשיך את דרכם של גדולי האומה ע"ה בהנצחת התורה-שבעל-פה.

ד) כמו כן, על הכותב להיות צח לשון ובקי בידיעת הלשון העברית, דקדוקיה ומכמניה.

ה) בהעדר סנהדרין, אין לחדש ולהוסיף על חוקי התורה אלא: 1) כשהדבר דומה לאיסור תורה עד שהוא עצמו אסור מן התורה (כמו האיסור לנסוע במכונית בנזין); 2) כשהדבר עלול לדרדר את העם לעבור על איסורי תורה, הוי אומר: לעשות סייג לתורה – מותר (כמו האיסור להשתמש בחשמל בשבת – שמא יבואו לנסוע במכונית חשמלית מחוץ לתחום-שבת, או לבשל בכיריים חשמליות, או להשתמש בכֵלים חשמליים כדי לעשות מלאכות דאורייתא שונות, וכיו"ב).

כמו כן, יש בכוחו של בית דין מקומי להנהיג מנהג או להתקין תקנה לאנשי מקומם (כגון קהילות ובתי כנסת אשר מסכימים על תקנון פנימי), ולאסור בזה את המותר, ובתנאי שמדובר בעשיית סייג לדברי תורה ובמקום שיש לגדור פרצה, דהיינו צורך הכרחי. אולם, מדובר אך ורק בבית דין של אנשי אמת, לא כומרי האורתודוקסים אשר השחיתו את תורת האמת. ועל-כל-פנים, למנהג עממי, גם אם הוא נכון, אין כוח ותוקף אלא לאחר אישור בית הדין. ועוד בעניין זה ראו נא במאמר: "מנהג ישראל תורה הוא?", שם בפרק ד: "אימתי המנהג אכן מחייב?".

ועוד בעניינים הקרובים לענייננו ראו נא במאמרים הבאים: "האם נדרש היתר נדרים כדי לחדול ממנהג?", "תפילת ערבית – חובה או רשות?", "'מנהג המקום' – מנפנופי תירוצי המינים".

***

וברשותכם אוסיף עוד כמה הערות צדדיות על כלל התנאים ההכרחיים האמורים:

א) בהעדר סנהדרין, אין להוסיף ולהעמיס גזירות על איסורים שמעיקרם הם איסורים דרבנן – ואפילו באיסורי תורה וכל-שכן באיסורי דרבנן, אין לנו אלא מה שנאמר בהם במפורש וכל מה שלא נאמר בהם מותר; ובדרבנן חכמים אף קבעו לנו כלל גדול והוא "ספק דרבנן – לקולא".

ב) נשאלתי ביחס לאדם שעלה לארץ ממקום מסוים שנהגו בו מנהגים מסוימים, וטוענים בפניו שהוא מחויב ללכת במנהגות שהוא ואבותיו הגיעו משם, האם נכון הדבר? ובכן, לא היו בתי דינים של אמת כבר אלף שנה בישראל – למעט בודדים מאד כולם סטו אחרי המאגיה והקבלה הפגאנית, וכמובן שכולם שקעו בתפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן והפיכת התורה לקורדום: "וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה" (דה"ב טו, ג). כמו כן, ביחס לאותן הוראות בודדות מאד שכן יצאו מבתי דינים של אמת, יש לבדוק האם הן רלבנטיות לימינו ולמקומנו, ולפי זה להכריע. לדוגמה, הוראתו של רבנו להתפלל תפילה אחת היא הוראה חשובה מאד שחייבים לדעתי ללכת בה גם בארץ-ישראל. בקיצור יש להפעיל שיקול דעת.

ג) עוד נשאלתי: בהלכות ממרים (א, ז–ט) נאמר כך: "כשהיה בית הדין הגדול קיים, לא הייתה מחלוקת בישראל [...] משבטל בית הדין הגדול רבתה מחלוקת בישראל: זה מטמא ונותן טעם לדבריו, וזה מטהר ונותן טעם לדבריו, זה אוסר וזה מתיר". ולא מובן, הרי יש בגמרא מחלוקות שלא נפתרו. תשובה: כנראה הכל יחסי: אין מה להשוות בין המחלוקות שלא נפתרו בימי הגמרא, לבין מה שהולך בעולם האורתודוקסי בימינו... כמו כן, כנראה כוונת רבנו לכך שלא היו מחלוקות מהותיות בדת האמת ובדרך האמת, לא לעניינים שוליים וזוטרים פה ושם.

ט. מה דינו של המוסיף והגורע על הלכות התורה?

ומה יהיה דינו של פוסק אשר החטיא את העם אחרי התהו, והחליט להוסיף או לגרוע הלכה מפני מנהג אבותיו התועים אחרי ההבל? ובכן, הנה דברי רבנו בשלושה-עשר יסודות תורתנו: "והיסוד התשיעי הביטול. והוא שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגָּרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש [בתורה-שבעל-פה], אמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ' [דב' יג, א] [...] וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות [וכל-שכן יעשה ביד רמה] – הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט]".

והנה לפניכם גם דברי רבנו בהקדמתו לפירוש המשנה, בעניין טועני הנבואה בשם ה':

"החלק הראשון [...] [שיטען נביא השקר] ויאמר שה' הוסיף על המצוות מצוה או גרע מהן מצוה [...] ואין הבדל בין שיוסיף ויגרע במקראות או שיוסיף ויגרע בפירוש המקובל [...] או שישנה בקבלה איזה שינוי שיהיה אף-על-פי שפשטי הכתובים מסייעים אותו [...] גם זה יומת בחנק לפי שהוא נביא שקר [...] וכבר הודיענו על-פי ה' שלא תבוא מאת ה' שום תורה זולת זו, והוא אמרוֹ: 'לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וכו' וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא וכו' כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ' [דב' ל, יב–יד] [...] והזהירנו שלא להוסיף עליהם ולא לגרוע מהם באמרוֹ: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ' [דב' יג, א] ולפיכך אמרו [חכמים] ע"ה: אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. וכיוון שידענו מדבריו שדיבר סרה על ה' [...] נתחייב מיתה, כמאמר הכתוב: 'אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי וכו' וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא' [דב' יח, כ]".

ובהלכות תשובה פרק ג (הל' יד ואילך) חז"ל ורבנו כוללים את מחריבי ההלכות בשלושה גדרים: כופרים בתורה, מחטיאי הרבים, והעושים עבירות ביד רמה בפרהסיה כיהויקים, שהרי ביטול הלכה מוביל לכל שלושת הגדרים הללו, והנה ההלכות לפניכם בארבע הפְּסקות הבאות:

"ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים: [...] והכופרים בתורה [...] ומחטיאי הרבים [...] והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיה כיהויקים [...]

שלושה הן הכופרים בתורה: [...] וכן הכופר בפירושה והיא תורה-שבעל-פה, והמכחיש מגידיה [=והכופר במסורת התורה-שבעל-פה שבידי חז"ל, והמוסיף או הגורע בהלכות התורה או תקנות חכמים, הרי הוא מכחיש וכופר במסורת התורה-שבעל-פה], כגון צדוק ובייתוס [...]

מחטיאי הרבים: אחד שהחטיא בדבר גדול, כירבעם וצדוק ובייתוס; ואחד שהחטיא בדבר קל, אפילו לבטל מצות עשה [=המוסיף והגורע הרי הוא כירבעם וצדוק ובייתוס]. ואחד האונס אחרים [...] או שהטעה אחרים והדיחם כישוע [או כגדולי האסלה שמסיתים ומדיחים] [...]

העושה עבירות ביד רמה כיהויקים: בין שעשה קלות, בין שעשה חמורות – אין לו חלק לעולם-הבא [=והמוסיף והגורע עושה עבירה חמורה ביד רמה, ועוד טוען ומתעה שדבריו תורה!]; וזה הוא הנקרא מגלה פנים בתורה, מפני שהעז מצחו וגילה פניו ולא בוש מדברי תורה".

ובעניין האיסור להוסיף על דברי תורה ראו נא את דברי שמואל הנביא (ש"א טו, כג): "כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר", ויונתן בן עוזיאל, שתרגומו הינו מסורת תורה-שבעל-פה, פירש את הפסוק הזה בעניין התוספת והגירעון על חוקי התורה, וכֹדְּ: "אֲרֵי כְּחוֹבַת גּוּבְרַיָּא דְּשָׁאֲלִין בְּקִסְמָא, כֵּן חוֹבַת כָּל גְּבַר דִּמְסָרֵיב עַל פִּתְגָמֵי אוֹרָיְתָא, וּכְחוֹבֵי עַמָּא דְּטָעַן בָּתַר טָעֲוָתָא, כֵּן חוֹבַת כָּל גְּבַר דְּבָצַר וּמוֹסֵיף עַל מִלֵּי נְבִיָּא". כלומר, התוספת והגרעון על חוקי התורה חמורים בהרבה ממרידה ישירה במצוות ה' יתעלה! שהרי המורד במצוות התורה נמשל לשואל בקוסמים שדינו מלקות מן התורה (ואם השואל לא עשה מעשה פטור גם מן המלקות), ואילו המוסיף והגורע, דהיינו המשחית את מצוות ה' צבאות, נמשל לעובד עבודה-זרה שדינו במיתת סקילה!

ולחכמי-יועצי-אשכנז אין בושה עד שעקרו את יסודות התורה! וכמעט שאין מצוה אחת שלא שיבשו זייפו וסילפו, עד שיצרו להם את דתם האירופית האורתודוקסית, ואשר באמצעותה הם חוצבים רווחים שׂררה כבוד ותועבות מתורת אלהים חיים, וטימאו וזיהמו את קודש הקדשים.

"וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם [...] וַיִּמְאַס יְיָ בְּכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל" (מ"ב יז).

***

זאת ועוד, אסור לדון את עכברי-יועצי-אשכנז הללו לכף זכות מצד נוסף, והוא הכלל ש"שגגת תלמוד עולה זדון". כלומר, ביחס למנהיגי דת שֶׁמּוֹרים את הדרך לעם, אין מקום לשגגות: ואם הם טועים בהוראת הלכה כלשהי בשגגה כתוצאה מרשלנות בלימוד התורה וההלכה – הם כמזידים; ואם הם מורים הלכה מבלי ללמוד כלל את המקורות בעניינהּ – הם בגדר מזידים.

והנה לפניכם דברי רבנו במורה (ג, מא):

"וכאן חילקה התורה בין יחיד הדיוט או [=לבין] מלך או כהן גדול או מורה-[הוראה], ולמדנו מכך: שכל [מי ש]עושה או מורה-[הוראה] כפי עיונו, אם לא היה בית-הדין-הגדול או כהן גדול, הוא מסוג המזיד ואינו נחשב מן השוגגים [...] ועל-פי היסוד הזה אמרו ז"ל: 'שגגת תלמוד עולה זדון' [אבות ד, יג], כלומר, שמי שאינו לומד היטב ומורה ועושה כפי חוסר ידיעתו הרי הוא כמזיד [...] אבל המורה כפי אי-ידיעתו הרי הוא מזיד בלי ספק, לפי שלא קבע הכתוב התנצלות בהוראה בטעות כי אם לבית-דין-הגדול בלבד. אבל המזיד חַיָּיב בעוֹנֶשׁ הכתוב [בתורה]: אם מיתת בית דין, או מלקות, או מכת מרדות על לאווין שאין לוקין עליהן, או תשלומין" וכו'.

אולם, אם אותם מנהיגי דת שוגים ומתעים את העם ביסודות תורתנו, אין צל של ספק שהם בגדר מזידים, שהרי לא מדובר בהלכות מסובכות שנדרש להן עיון מעמיק, אלא מדובר בעניינים פשוטים וברורים שמסורים באומה איש-מפי-איש עד משה רבנו ע"ה – כל-שכן וקל-וחומר שחכמי-יועצי-אשכנז גם שׂרפו את ספר-המדע ומורה-הנבוכים, וסילפו וזייפו את מקורות חז"ל, והשחיתו את דתנו בהחדרת מאות השקפות מאגיות-פגאניות – ועד עצם היום הזה הם מונעים מעצמם ומצאן מרעיתם רכישת השקפות נכונות וישרות. אלה לא רק בגדר מי שמורה "כפי אי ידיעתו", אלה בגדר מי שמורים כנגד דרך האמת במכֻוון וביודעין, תוך השחתת דרך האמת והחדרת השקפות מינות שמחריבות את עמֵּנו, וממיטות עלינו ייסורים איומים ונוראים.

כלומר, הם אינם מסוג המזידים "הרגילים", הם מסוג המזידים שמתעים את העם אחרי ההבל במכֻוון וביודעין, כדי לקיים את דתם ובצעם ותאוותיהם וזימותיהם והעבודה-הזרה שבידם. ועל המינים מחטיאי הרבים, המתעים את עמֵּנו אחרי התהו, פסקו חז"ל ורבנו בהלכות סנהדרין (יא, ו): "האכזריות על אלו שמטעין את העם אחר ההבל רחמים היא בעולם, שנאמר: 'לְמַעַן יָשׁוּב יְיָ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים [וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ' (דב' יג, יח)]".

ואצרף לזה גם את דברי רבנו בסוף שלושה-עשר יסודות דתנו הטהורים, וכֹה דבריו: "וכאשר יפקפק אדם [ואפילו בצנעה, כל-שכן בפרהסיה] ביסוד מאלו [שלושה-עשר] היסודות, הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".

כל-שכן המשחיתים והמחריבים את יסודות תורתנו ומתעים את עמֵּנו בהשקפות מינות, וחובה לחשוף את תעתועיהם כדי להסיר מכשול מעל עם-ישראל, וכדי לקרבנו לייעודנו. "וּמְלִיצֶיךָ פָּשְׁעוּ בִי" (יש' מג) ושם תרגם יונתן: "וּמַלְּפָךְ [מוריך ורבניך] מְרַדוּ בְּמֵימְרִי". ודרך אגב, אסור לדון לכף זכות את המינים מצדדים הלכתיים נוספים, ראו נא: "כל המינים כרגע יאבדו".

סוף דבר

לאחר שלמדנו על מגרעת התרחבות הכתיבה והשלכותיה החמורות, יוּארו דברי הרמב"ם בהקדמתו למשנה-תורה באור חדש, זוהר ומאיר באמיתתו: "כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל. אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה-שבעל-פה כולה, עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד, וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהם שחיברו אחר התלמוד. לפיכך קראתי שם חיבור זה 'משנה תורה', לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה, ואחר-כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה-שבעל-פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם [אפילו לא גמרא, כל-שכן ספרי המינים]".

ועתה נבין שהוראת רבנו לקרות בספרו משנה-תורה מיד לאחר שקרא בתורה שבכתב, איננה רק המלצה. מאחוריה קמה וניצבה השקפת עולם מגובשת ומבוססת, לפיה, עיון בספרי הלכה שלא נתחברו לאור ידיעת האיסור לכתוב תורה-שבעל-פה, מזיק לחכמת הלומד, מסיט אותו מהשקפות אמת, ומשקיע אותו בים סמיך של דעות ושיטות שאין לו קרקעית ולא תכלית.

כדי לשוב לדרך האמת של אברהם אבינו ולמלא את ייעודנו לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, עלינו לאחוז אך ורק בפסיקת התלמוד שהיא היחידה שנבחנה ואוּשרה על ידי חז"ל. התכנסות סביב משנה-תורה, לא רק שתסיר מעלינו חילול השם במאות מנהגי תֹּהו ופסיקות הבל ומינות, היא גם תרוממנו ליישור המחשבה בגיבוש השקפות נכונות, ותשׂגבנו להשׂגת התכלית האמיתית שנשכחה והוּשכחה: ידיעת ה' כפי כוח האדם, וכֹה דברי רבנו במורה (ב, ז):

"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא [השקר והמינות והאלילות], ואל יתבלבלו השקפותיך ומחשבותיך ויהיו בדעותיך השקפות בלתי נכונות רחוקות מאד מן האמת ותחשבֵם תורה, כי התורות [=המצוות] הן אמת צרופה אם הובנו כראוי, אמר: 'צֶדֶק עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם' [תה' קיט, קמד], ואמר: 'אֲנִי יְיָ דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים' [ישעיה מה, יט]".

זניחת רבבות ספרי ההזיות הכרחית לידיעת ה', והיא השער לדעת הרמב"ם לידיעת האמת ולהתגשמות נבואת ישעיהו ע"ה: "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְיָ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (יא, ט), ועד שתרבה הדעת ונזכה לאושר הגדול, מתקיימים בנו לצערנו דברי בר-יוחי, והנה דבריו במסכת שבת (קלח ע"א), ובסוגריים הרבועים הוספתי את נוסח "ילקוט שמעוני" (עקב, תתעג):

"תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר: חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, שנאמר: 'כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ' [דב' לא, כא]. אלא מה אני מקיים 'יְשׁוֹטְטוּ לְבַקֵּשׁ אֶת דְּבַר יְיָ וְלֹא יִמְצָאוּ'? [עמ' ח, יב] – [איש פלוני אוסר איש פלוני מתיר, איש פלוני מטמא איש פלוני מטהר – ולא ימצאו דבר ברור] שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד [למעט אצל רבנו הרמב"ם]".

"וְהֻסַּג אָחוֹר מִשְׁפָּט וּצְדָקָה מֵרָחוֹק תַּעֲמֹד כִּי כָשְׁלָה בָרְחוֹב אֱמֶת וּנְכֹחָה לֹא תוּכַל לָבוֹא, וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת וְסָר מֵרָע מִשְׁתּוֹלֵל, וַיַּרְא יְיָ וַיֵּרַע בְּעֵינָיו כִּי אֵין מִשְׁפָּט" (ישעיה נט, יד).

"שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְיָ הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם [...] כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ" (ישעיה נא, א–ב).

כתיבת חידושי הלכה - המהפכנות שבשמרנות.pdf

הורידו את PDF • 645KB