מאמר זה פורסם לראשונה בספר "אפיקים להרמב"ם", כתבתיו בראשית דרכי בדרך האמת ועתה ערכתיו מחדש, ואף שערכתיו מחדש נראה לי שעדיין ניתן להבחין בסגנוני הישן.
מבוא
אחד הנושאים החשובים ביותר בעיסוק במשנת הרמב"ם הוא פסיקת הלכה למעשה מתוך ספרו הגדול משנה-תורה. גם בימינו רבים סוברים שהרמב"ם לא כתב את ספרו הלכה למעשה או שלא ניתן בפועל לפסוק הלכה מספרו, וכך כותב קאפח במבואו למשנה-תורה מהדורתו:
"וכבר טעה מי שטעה [...] וסבר שכאילו מגמת רבנו הייתה מגמה לימודית – כלשונו, ולא מגמה מעשית, כלומר שמטרת רבנו בחיבורו זה ללקוט ולאסוף כל דיני התורה, ולא כדי שינהגו ויפסקו על פיו" (וראו כתבים ב, עמ' 547). וכן כתב י"ל מיימון: "טועים אלה האומרים כי מגמת רבינו בספרו זה הייתה לימודית בלבד ולא מעשית" (תולדות חיי הרמב"ם, עמ' עח–עט).
דוגמה להלך הרוח שנזכר ניתן למצוא בהקדמתו של שטיינזלץ למשנה-תורה מהדורתו: "אף ש'משנה תורה' נועד במקורו להיות ספר הלכה למעשה, ואף שהרוב המוחלט של פסקיו התקבל להלכה [?], מכל מקום אין הלומד בן-זמננו יכול לסמוך עליו למעשה, עד שיידע ביחס לכל פסק ברמב"ם כיצד נוהגים בו הלכה למעשה". וזכורני שיחה שהייתה לי עם איזה "ראש ישיבה", סיפרתי לו שהנני לומד רמב"ם והוא מיד העיר בפסקנות: "לא פוסקים כרמב"ם".
במאמר זה הנני מתכוון לברר האם לדעת רבנו הרמב"ם ניתן לפסוק הלכה מתוך ספרו, דומני שאם היו מראים להרמב"ם את הפסקה הזו של שטיינזלץ עובד האלילים החב"דניקי הוא היה דוחה אותה בשתי ידיו, שהרי מה ערך יש לספר פסיקה אם הוא איננו משמש בפועל כספר פסיקה? והלא זו הייתה מטרתו של הרמב"ם: שספרו ישמש כספר פסיקה. מדוע אפוא התעלמו "חכמי זמננו" משאיפתו המוצהרת של הרמב"ם? מדוע כופפו את פסיקת הרמב"ם לפסיקות פוסקים מאוחרים? ואף ביטלו אותה לחלוטין מכוח מנהגים שונים ומשונים?
ויתרה מזאת, כפי שנראה בהמשך, למשנה-תורה יש ייחודיות שאין משלה בשום ספר פסיקה, מפני שדחיית פסקי הרמב"ם איננה מבטאת דחייה של פוסק אחד גדול ככל שיהיה, ואפילו יהיה כמשה רבנו, אלא דחייה של הפסיקה התלמודית בכללה. נמצא אפוא, שמי שדוחה את פסיקת הרמב"ם, בעצם דוחה את פסיקת הסנהדרין ואת פסיקת כלל חכמי המשנה והתלמוד נוחי נפש שהרמב"ם היה כֹּה נאמן לפסיקתם, למוסריוּתם ולתפישׂת עולמם המחשבתית.
אגב, לפי קאפח במבואו למורה, הרמב"ם כתב את משנה-תורה במשך כ-14 שנים וסיימו בגיל 45. ספר זה ייחודי באיכותו בהיקפו ובשלמותו, ורבות נכתב בשבחוֹ על-כך שהצליח לכלול את כל התורה שבעל-פה כולה בלשון צחה וברורה המתאימה לקטן ולגדול, וכך תמצת קאפח את מעלותיו: "אשר אין משלו עד עצם היום הזה, לפניו לא היה כמוהו, ומאז ועד עתה אין כמוהו, בסידורו, בלשונו, בדיוקו, בהיקפו, בכלילות שלמותו" (מבוא לספר המדע, עמ' ט).
א. המניע של הרמב"ם לחיבור משנה-תורה
על שאלה זו עונה קאפח במבואו שם:
"דחף ראשוני לכתיבת החיבור היא קנאת רבנו לה' ולעמו, הייתכן כי עַם התורה אין לו ספר שיקיף את החוקים והמשפטים שהוא חייב להתנהג בהם, בצורה סדורה, בשפה פשוטה ומובנת לכל קורא. עַם שכל חֻקּוֹתָיו משפטיו ותורותיו פזורים על פני הרבה ספרים שונים, מובלעים ומשובצים בתוך ויכוחים ודברי עיון עמוקים [=בתוך התלמודים], ללא הבחנה ברורה בין מה שהוּסק למסקנה ונתקיים להלכה, לבין מה שנדחה, ומי חכם וְיָבֵר זה מתוך זה".
יסוד דברי קאפח הוא באגרת הרמב"ם לתלמידו ר' יוסף (עמ' קכה), וכֹה דברי רבנו שם:
"דע שאני לא חיברתי ספר זה כדי להתגדל בו בישראל ולא כדי שיתפרסם שמי [...] אלא חיברתיו [...] למען ה' יתעלה, לפי שאני באמת קַנֹּא קִנֵּאתִי לה' אלהי ישראל בראותי אומה ללא ספר באמת, וללא השקפות נכונות ומדויקות, ולכן עשיתי מה שעשיתי למען ה' בלבד [...] ועוד, אני ידעתי והיה ברור לי בעת שחיברתיו, שהוא יגיע בלי ספק לידי רע הלבב המקנא, שיגנה את מעלותיו וְיַרְאֶה שאין בו צורך או שהוא בלתי שלם. ואף לידי הסכל הפתי אשר אינו יודע ערך מה שנעשה, וִידַמֶּה שהוא מעט התועלת. ואף לידי המתחיל ההוזה המבולבל, וְיִקְשׁוּ לו בו כמה מקומות כיוון שאינו יודע סודותיהן, או שקצרה בינתו מלדקדק מה שדקדקתי, ולידי המתחסֵּד לפי דמיונו המאובן המטומטם שילעיז על מה שנכלל בו מיסודות התורה".
מי הם רעי הלבב המקנאים שעליהם מדבר הרמב"ם? והאם דבריו היו נכונים רק לדורו? אומר אפוא את מה שעולה בזיכרוני עתה, והוא תלונת המלינים על הרמב"ם שיש הלכות רבות בספרו שחסרות נימוק. ואני תמה, מדוע מעולם לא שמעתי תלונה כזו על שום פוסק אחר, וכי אבו-ינקי ובנו טור-האבן תמיד מנמקים את פסקיהם? וכי קארו הקראי מנמק את פסקיו? ומדוע אף אחד לא שואל מדוע שולחן הגילולים של קארו מלא וגדוש במנהגי אשכנז? וגדולה מזאת, מדוע לא שמעתי מישהו שמלין על אינספור הסתירות ואי הבהירויות שיש בספרי הפסיקה הללו שאינם מתקרבים ברמתם למשנה-תורה? ובכלל, מדוע צריך לשלב נימוקים על כל צעד ושעל, האם ריבוי בהנמקות לא יביא להפסד המטרה שבחיבור ספר פסיקה קל ונגיש לכל?
דבריי נאמרו בלשון עדינה, ומדברי קאפח לקמן עולה, שדברי הרמב"ם הללו נכונים בימיו וכל-שכן בימינו. ברם, קאפח נכשל בצביעות הצבועים, מפני שהוא בחר לשתף פעולה עם המינים וצאצאיהם ולינוק מעטיני המינות והטומאה הפרו-נוצרית, וזה לשונו במבואו שם (עמ' יח):
"כל שכן בימינו שרבתה הבורות והעמארצות וְעִמָּהּ רבו אנשי השחץ, הפרוצים והפריצים, ההופכים את בורותם לקנאות, וטומאת סיאובם לקדשות, ומוכנים הם להטיל שיקוציהם בכל מי שנדמה להם שעל ידי עזות מצחם נגדו הם עשויים להתגדל בִּפְנֵי וּבְעֵינֵי כיוצא בהם".
"וְהֵמָּה אִם יִשְׁמְעוּ וְאִם יֶחְדָּלוּ כִּי בֵּית מְרִי הֵמָּה [...] וְאַתָּה בֶן אָדָם אַל תִּירָא מֵהֶם וּמִדִּבְרֵיהֶם אַל תִּירָא, כִּי סָרָבִים וְסַלּוֹנִים אוֹתָךְ וְאֶל עַקְרַבִּים אַתָּה יוֹשֵׁב, מִדִּבְרֵיהֶם אַל תִּירָא וּמִפְּנֵיהֶם אַל תֵּחָת כִּי בֵּית מְרִי הֵמָּה, וְדִבַּרְתָּ אֶת דְּבָרַי אֲלֵיהֶם אִם יִשְׁמְעוּ וְאִם יֶחְדָּלוּ כִּי מְרִי הֵמָּה" (יח' ב).
ב. מטרת הרמב"ם בחיבורו משנה-תורה
בהקדמת ספרו משנה-תורה, רבנו הרמב"ם מגלה לנו את הסיבה המרכזית לחיבור ספרו ההלכתי הגדול, ומתוך דבריו שם אנו למדים על מטרתו המוצהרת בספרו, וכֹה דבריו:
"ובזמן הזה תכפו צרות יתרות, ודחקה שעה את הכל, ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתתרה, ולפיכך אותן הפירושין וההלכות והתשובות שחיברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו, ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במִספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי [...] שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר-כך יִוָּדַע מהם הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה היאך הוא.
ומפני זה נָעַרְתִּי חָצְנִי אני משה בן מימון הספרדי ונשענתי על הצוּר ברוך-הוא, ובינותי באלו הספרים, וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורים בעניין האסור והמותר הטמא והטהור עִם שאר דיני התורה, כולם בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה-שבעל-פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פֵּרוּק, לא זה אומר בְּכֹה וזה אומר בְּכֹה [יש אומרים ויש אומרים, כנהוג בספרי הפסיקה העקושים בימינו], אלא דברים ברורים קרובים [להבנה] נכונים על-פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורים והפירושים [...]. עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים. כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מִקְבָּץ לתורה-שבעל-פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזרות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד [...] לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה-תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה-שבעל-פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחֵר ביניהם".
כלומר, מטרתו המוצהרת של רבנו בחיבורו היא, שאדם יחל ללמוד את ספרו משנה-תורה מיד לאחר שהוא לומד את חמשה חומשי תורה, "ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם". קאפח השׂכיר מסביר בדבריו לקמן, כי למטרה זו יש כמה תועליות: א) שכל אחד, קטן וגדול, יוכל לפסוק מתוך הספר משנה-תורה להרמב"ם; ב) לחשׂוֹך עמל ויגיעה מתלמידי החכמים ולהגיש לפניהם את התורה-שבעל-פה מוכנה הלכה למעשה; ג) למנוע שיבוש והשתבשות מאותה החכמים בעיניהם שרואים את עצמם כאמודאים בים התלמוד. וזה לשונו של קאפח השכיר במבואו שם: "מטרת רבנו בחיבור זה היא כפי הצהרתו הברורה בהקדמתו לספר זה, כדי שכל אדם אשר דעתו קצרה והגיעה גדולתו להכיר את ערך עצמו, וגם אשר נדמה לו שדעתו רחבה, יוכל לפסוק מתוכו הלכה פסוקה, מבלי שיצטרך לעמול עמל רב בניפוי המסקנה מתוך הגמרא [...] [ברם,] למעשה המטרה היא לא לחשׂוֹך עמל ויגיעה, אלא למנוע שיבוש והשתבשות מאותם ה'חכמים' הרואים עצמם אמודאים בים התלמוד, ומי לא רואה את עצמו כזה".
כלומר, אין ספק כי לדעת הרמב"ם ראוי ואף רצוי לפסוק הלכה מתוך ספרו. בהמשך דברי קאפח שם, הוא מצטט מתוך דברי הרמב"ם בהקדמתו לספר-המצוות (שאותו כתב הרמב"ם לפני משנה-תורה). מתוך דבריו בהקדמתו זו אנו מקבלים תשובה מוחצת ביחס לשאלה: האם ניתן לפסוק הלכה למעשה מתוך משנה-תורה? וכֹה דברי רבנו בהקדמתו לספר-המצוות:
"מאחר שכבר קדם לנו החיבור המפורסם שבו כללנו פירוש כל המשנה [את פירוש-המשנה חיבר הרמב"ם במשך כשבע שנים מגיל 23 עד 30, ולאחר-מכן כתב את ספר-המצוות במשך כשנה] [...] ראיתי גם לנכון לקבוץ קובץ שיכלול את כל דיני התורה ומעשיה, עד שלא יִדַּח ממנו נִדָּח, ושאדייק בו במה שמנהגי לעשות, כלומר להימנע מלהזכיר המחלוקות והדברים הדחויים, ושלא אקבע בו אלא הלכה פסוקה, ושיהיה אותו קובץ כולל כל דיני תורת משה רבנו, אשר יש להם צורך בזמן הגלות ואשר אין להם צורך [...]. וכן ראיתי לנכון [...] אחברנו בלשון המשנה כדי שיהא קל לרוב בני אדם, ואכלול בו כל מה שנתקיים ונתברר מדברי התורה, עד שלא תמלט שום שאלה שצריכים לה שלא אזכירנה. או אזכיר יסוד שממנו תילמד אותה השאלה בקלות בלי עיון רחוק, כי מטרתי בו גם הקיצור עם השלמות, עד שיקיף הקורא בו כל מה שנמצא במשנה ובתלמוד ובספרא ובספרי ובתוספתא, ופסול וכשר, וחייב ופטור, משלם ואינו משלם, נשבע ופטור מלישבע. כללו של דבר, שלא יהא צורך אחרי התורה לספר אחר זולתו, כדי ללמוד ממנו [...] ממה שצריך בכל [דיני] התורה בין מדאורייתא בין מדרבנן".
ג. האם ניתן לפסוק הלכה למעשה מתוך משנה-תורה?
מן האמור עולות שתי מסקנות ברורות: 1) אין ספק כי לדעת הרמב"ם, מותר ואף חובה לפסוק הלכה ממשנה-תורה, וכפי שהדגיש זאת בהקדמתו למשנה-תורה: "כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל-פה [...] לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה-תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר-כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל-פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם".
2) והשנייה גדולה מזו, לא רק שנכון ומשובח ואף חובה נעלה לפסוק הלכה מתוך ההלכות שהרמב"ם פוסק במשנה-תורה, ניתן גם ללמוד מתוך מערכת הכללים והיסודות שהרמב"ם ייסד, בנה ושכלל באמנות עדינה ומדויקת, וללמוד מהם למקרים מחודשים שלא הופיעו במפורש בספרות חז"ל ובפסיקת הרמב"ם. וכפי שקובע זאת הרמב"ם בדבריו לעיל בהקדמתו לספר-המצוות: "ואכלול בו כל מה שנתקיים ונתברר מדברי התורה, עד שלא תמלט שום שאלה שצריכים לה שלא אזכירנה. או אזכיר יסוד שממנו תלמד אותה השאלה בקלות בלי עיון רחוק, כי מטרתי בו גם הקיצור עם השלמות", וכך הסביר עניין זה קאפח השׂכיר:
"ראויה לשימת לב הדגשתו המיוחדת של רבנו 'או אזכיר יסוד שממנו תילמד אותה השאלה בקלות בלי עיון רחוק', כלומר שספר זה נעשה לא רק לפסוק על-פיו דינים הפשוטים המפורשים בו להדיא, אלא גם ללמוד וּלְדַמּוֹת מאורעות ומקרים שיארעו במשך הדורות והזמנים למה שנאמר בו, ועל-פי היסודות שנקבעו בו לפסוק בלי היסוס" (מבואו שם).
לסיכום, דעת הרמב"ם ברורה ונכוחה: רצוי ונכון וחובה לפסוק הלכה ממשנה-תורה, ואף ניתן לפסוק הלכות לעניינים שיתחדשו במהלך הדורות, וזאת באמצעות לימוד דבר-מתוך-דבר לאור הכללים שנפסקו במשנה-תורה, והנה גם דברי טברסקי: "הרמב"ם התכוון להעמיד את 'משנה תורה' בסימן של שלמות גמורה ועצמאות מוחלטת, ושאין שום סיבה וגם לא צורך לעשות אותו סניף ללימוד התלמוד: הוא מועיל ומובן גם בלי זה" (מבוא למ"ת, עמ' 37).
ד. ייחודיותוֹ המכרעת של משנה-תורה
בפרק זה אדון בייחודוֹ של משנה-תורה כספר פסיקה, ומדוע הוא איננו ספר פסיקה ככל שאר ספרי הפסיקה, ואף רחוק מהם כרחוק מזרח ממערב. כלומר, לבד מייחודו בסידורו, בלשונו, בדיוקו, בהיקפו, בכלילות שלמותו, לבד מכל אלה, יש לספר משנה-תורה להרמב"ם ייחודיוּת מהוּתית נוספת שמשווה לו מעמד עליון ומכריע בהוראת ההלכה לעם-ישראל בכל הדורות.
לספר משנה-תורה יש מעמד ייחודי מכריע הואיל וכמעט כל ההלכות שנפסקו בו כלל אינן של הרמב"ם! רובן המוחץ והמכריע של ההלכות שנפסקו במשנה-תורה נפסקו על-ידי חכמי המשנה והתלמוד, והרמב"ם רק קיבץ והקל עלינו את הלימוד, כדי שלא נצטרך להתאמץ בניפוי ההלכה מתוך הדיון התלמודי המסועף והמורכב. כל הִלכותיו של רבנו הרמב"ם נפסקו לאור התלמוד ולאור כללי הפסיקה התלמודיים, כך שכאמור, כל ספרו הוא למעשה פסיקה משנאית ותלמודית. לנקודה זו חשיבות מכרעת כאשר מאן-דהו חולק על הרמב"ם, שהרי למעשה הוא לא חולק רק על הרמב"ם, אלא חולק הלכה למעשה על פסיקת חכמי המשנה והתלמוד!
וכך כותב הרמב"ם בהקדמתו למשנה-תורה: "ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי וספרא וספרי והתוספתות, שהם צריכין דעת רחבה [...] ומפני זה נערתי חצני [...] ובינותי באלה הספרים, וראיתי לחבר מכל אלו החיבורים [...] בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל". ובהקדמתו לספר-המצוות הוא מוסיף: "כי מטרתי בו גם הקיצור עם השלמות, עד שיקיף הקורא בו כל מה שנמצא במשנה ובתלמוד ובספרא ובספרי ובתוספתא". ולהבדיל, כך אומר גם קאפח השכיר במבואו לספר המדע: "מקובל וידוע בפי כל, שהרמב"ם לא כתב אלא דינים שנתפרשו במקורות וכפי שכתב בהקדמתו".
אף שהרמב"ם שאב את הלכותיו מן המקורות הקדומים ומעט מאד גם מספרות הגאונים, ברור הדבר שהרוב המוחץ והמכריע של פסיקתו נובע מפסיקת התלמוד ולאור כללי הפסיקה התלמודיים. בכל רחבי "משנה תורה" העצום, יש רק כמאה מקומות שבהם רבנו חידש דינים שאינם מופיעים במקורות חז"ל, וכולם נלמדים בקלות מכללי ההלכה של חז"ל, עד שנראה שחז"ל בעצמם פסקום ומשום מה הדינים הללו נשמטו מן התלמודים, כלומר גם רוב הדינים שרבנו חידש קרובים מאד-מאד לדינים המקוריים, ורק משלימים בהם עניינים הכרחיים.
על-כל-פנים, את נאמנותו המוחלטת של רבנו הרמב"ם לפסיקת הסנהדרין ולחכמי המשנה והתלמוד לא יכלו להכחיש גם המינים וצאצאיהם, ובלית ברירה הם נאלצו להודות בה:
1) קארו הקראי כותב כך: "ומה שלא כתב כן בפירוש, היינו לפי שאין דרכו ברוב המקומות אלא להעתיק לשון המשנה או הגמרא כמו שהוא" (ח'רבת יוסוף, יו"ד, סי' קצו).
2) יואל סירקיס (פולין, מת בשנת 1640, חותנו של הטי"ז) כותב כך: "דכבר ידוע שדרכו בספרו להעתיק לשון המשנה וברייתא והתלמוד, ומה שאיננו מפורש אלא מדיוקא אינו כותבו", עוד הוא כותב שם: "ולפי זה לא כתב הרב בחיבורו אלא מה ששנינו במשנה [...] אבל העיקר הוא שדרכו של הרמב"ם לפסוק כסתם משנה" (בית חדש, יו"ד, סי' מח, ריז).
3) יהודה רוזאניס (קושטא, מת בשנת 1727) שהעז לקרוא לפירושו "משנה למלך", כאילו הוא הפרשן הנעלה ביותר, כתב: "ומה שלא כתב דין זה בפירוש [...] הוא לפי שכבר ידוע הוא שדרכו של רבנו אינו אלא להביא מה שהוזכר בגמרא" (הלכות מעשה הקרבנות, פרק יח).
4) בנדיקט כתב ספר בנושא ושמו: "הרמב"ם ללא סטייה מן התלמוד", וזה לשונו שם:
"כל יצירתו של הרמב"ם טבועה בחותם התלמוד [...]. דרך הכרעתו בהלכה, דרך הפסק של הרמב"ם [...] אינה אלא בהתאם למדות ולכללים שהעמידו חז"ל. [...] לאמתו של דבר, הרמב"ם הן בפסקו והן בהנמקתו [...] הוא הנאמן והדבוק ביותר לדרכי הגמרא דווקא. והוא הדין בכל פסקיו ופירושיו. [...] הרמב"ם – פסקיו וגדריו כולם מקורם בגמרא, וחזקים עלינו דברי המגיד השמימי אשר מסר למרן ר"י קארו [=קארו היה נביא שקר!]: 'ומידע תנדע, דכל דברי הרמב"ם על הרוב אינון קושטא בגין דאיהו אדבק גרסאי קדמונאי [...] דגרסתהון ברירא [...] ופירוש נמי דמפרש הרמב"ם הרוב קושטא אינון' [מגיד 'מישרים', פרשת ויקהל, מהדורה בתרא, סד"ה דנא מילתא], ורבנו משה ברבי מיימון אמת ותורתו אמת" (עמ' ט, יז–יח).
ומה שקארו אמר שרק "רוב" דברי הרמב"ם הינם אמת, אלה הם דברי מינות, שהרי בדברים הללו הוא למעשה פתח את הפתח למחוק מדברי רבנו ככל אשר יעלה על ליבו הרע... ואכן, לא רק שקארו הקראי החדיר להלכה מאות מנהגים והזיות של המינים האירופים, הוא גם מחק לחלוטין את יסודות התורה מספרו וכן את כל ספר המדע, ורק מין יעשה כדבר הרע הזה.
"הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵייָ לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם וַיֹּאמְרוּ מִי רֹאֵנוּ וּמִי יוֹדְעֵנוּ" (יש' כט).
ואחתום פרק זה בדברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים": "כאשר נחלצנו למה שחיברנו במשפטי התורה ובאור דיניה [...] כפי מה שחשבנו ונראה לנו שאנו קֵירבנו והֵקלנו דברים רחוקים וקשים, וקיבצנו וחיברנו דברים מפוזרים ומפורדים [...] מה שלא עשה כמותו אף אחד ממי שקדמוּנוּ" (עמ' ע). ברם, עדיין יש להבהיר: מדוע לפסקי ההלכה שבתלמוד הבבלי יש חשיבות מכרעת? מה כוחו של התלמוד הבבלי כגורם מכריע בפסיקת ההלכה לדורי דורות?
ד.1. כוחו של התלמוד הבבלי
בתלמוד הבבלי מפוזרת פסיקה הלכתית שכוח חיובהּ שריר וקיים ומקיף את כלל עם-ישראל לדורי דורות! והסיבה פשוטה, הואיל ובעת שנפסקו דינים אלה הייתה קיימת הסנהדרין, היא בית-הדין הגדול, וכל הדינים שנפסקו בתלמוד אוּשְׁרוּ בבית-הדין הגדול שהוסכם על-ידי כלל ישראל וכן על-ידי רוב חכמי ישראל. לא מדובר אפוא בדין נידח של פוסק יחידי בגלות, שפסק הלכה לקהילתו, והיא הוחדרה על-ידי בעלי עניין לתוך הלכות ימינו. מדובר בדינים שהוסכמו על ידי כלל חכמי ישראל, נידונו בפורומים רחבים ולובנו היטב עד שהוכרעה ההלכה כפי שהוכרעה. וכך תיאר הרמב"ם את כוחו של התלמוד הבבלי בהקדמתו למשנה-תורה:
"אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי חייבים כל ישראל ללכת בהן, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד, ולגזור גזרותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובן, והן ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבנו עליו השלום".
אנו למדים, כי תְּקֵפוּת דיני התלמוד בכל הדורות נובעת מכוח ההסכמה שהייתה עליהם בקרב כלל חכמי המשנה והתלמוד. לעומת זאת, גזרות ותקנות בתי-הדינים שקמו לאחר חתימת התלמוד הבבלי אינן מחייבות את כלל עם-ישראל אלא את אנשי מקומן בלבד ולפרק זמן מוגבל, שהרי דבריהם לא נפסקו בהסכמת כלל חכמי ישראל. כמו כן, בית-הדין הגדול של שבעים ואחד לא היה קיים לאחר חתימת התלמוד כדי לאשר פסיקות מקומיות ולהפכן לפסיקות מחייבות לכלל עם-ישראל לדורי דורות, וכפי שמוסיף וכותב רבנו בהקדמתו למשנה-תורה:
"ואחר בית דינו של רב אשי שחיבר התלמוד [...] נתפזרו ישראל בכל הארצות [...] וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות לא פשטו מעשיו בכל ישראל, מפני רוחק מושבותיהם ושיבוש הדרכים, והיות בית דין של אותה המדינה יחידים, ובית דין הגדול של שבעים ואחד בָּטַל מכמה שנים קודם חיבור התלמוד. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזרה שגזרהּ בית דין אחר במדינתו".
ייחודיותו של התלמוד בעיניו של הרמב"ם מתבטאת בעניין נוסף, והיא דעתו של הרמב"ם ביחס לכלל המפורסם בפוסקים: "הלכתא כבתראי", וכך אומר קאפח שם על הכלל הזה:
"מה שדנו האחרונים אם במחלוקת הפוסקים שייך הכלל 'הלכתא כבתראי' הרי דברי רבנו ברורים [לאור הלכות כט–ל שם], כי כוחו של אותו כלל אינו אלא במחלוקת אמוראים, אבל לאחר חכמי התלמוד אין הכלל הזה, אלא לעולם כל מורה הוראה, הראוי להוראה, רשאי לפסוק כפי שייראה לו, וכמי שהדעת נוטה לדבריו" (אות צז).
נמצא אפוא, כי לתלמוד הבבלי יש סמכות הלכתית ייחודית, ומה שנפסק בו מחייב לדורי דורות, משלוש סיבות: 1) מי שפסק את ההלכות היו חכמי אמת וצדק, מעתיקי השמועה; 2) פסקיהם אושרו על-ידי הסנהדרין, ונתקבלו על-ידי כל חכמי ישראל או רובם; 3) פסקיהם קנו אחיזה בעם-ישראל והוכיחו את עצמם כפסקים שניתנים לקיום. וזהו כוחו של משנה-תורה שכולל בתוכו את תמצית פסיקת ההלכה התלמודית הייחודית הזו (ועוד בעניין זה ראו: עבודה זרה לו ע"א, 'הואיל ופשט איסורו בכל ישראל'; הלכות ממרים פ"ב; הקדמה לסדר זרעים, עמ' יב).
***
בספרו "קניין תורה" (חלק ג) יצחק ברדה עוסק בפסיקת ההלכה כהרמב"ם. בפרק יט בספרו הוא עוסק בשאלה: "איך נוכל לסמוך על הרמב"ם בעיניים עצומות?", ושם הוא נוגע ישירות בשאלה האם ניתן לפסוק הלכה מתוך משנה-תורה. ברם, מבין כל הסיבות שברדה מונה לפסוק כרבנו הוא לא מזכיר את הסיבה המרכזית הנדונה, אף שיסודה בדברי רבנו עצמו בהקדמתו למשנה-תורה, והעדר העיקר מדברי ברדה השׂכיר מעיד על בורות וטמטום. כמו כן, בין הסיבות שהוא מונה לכך שניתן לפסוק הלכה ממשנה-תורה, הוא אומר שהרמב"ם התכוון, שבלימוד הנושאים הקשים שבמשנה-תורה, לא יסתפקו בספרו וילכו לעיין בתלמוד.
בהמשך, ברדה מביא ראיה לטענתו זו ראיה מדברי רבנו בהקדמתו לספר-המצוות, שם רבנו אומר כך: "אלא אחברנו בלשון המשנה, כדי שיהא קל לרוב בני אדם, ואכלול בו כל מה שנתלבן מדברי התורה, עד שלא תישאר שום שאלה שצריכים לה שלא אזכירנה, או אזכיר יסוד שממנו תילמד אותה שאלה בקלות בלי עיון רחוק". ועל זאת אומר ברדה בספרו שם (עמ' רנד):
"הרי שלך לפניך, שאת הדברים הקלים הנלמדים במשנה-תורה, בקל לומדים, ואילו הדברים הקשים והכבדים [שבמשנה-תורה] יישארו למעיין בתלמוד, עם הכללים שכלל ביסודות שבנה הרמב"ם בחיבורו, וכלשונו הברורה: 'אזכיר יסוד שממנו תילמד אותה שאלה בקלות' [אגב, בעמ' קנה שם, משמע שברדה מתכוון רק להלכות שאינן מופיעות במשנה-תורה, ורק לגביהן יש לעיין בתלמוד, ולא בכל נושא שקשה ללימוד. אך מכל מקום, אף לזו לא התכוון הרמב"ם כאמור, ולדעתו לכל שאלה שעולה במהלך הדורות ניתן לקבל תשובה מתוך משנה-תורה]".
וברור שברדה המכשף כלל לא הבין את דברי רבנו הרמב"ם, כי אין לי ספק שהרמב"ם לא חילק בין הדברים הקשים לקלים, ובכולם משנה-תורה מספיק ואין צורך למעיין לחפש פירושים בתלמוד, וכוונת רבנו הרמב"ם בדבריו בהקדמתו לספר-המצוות הינה פשוטה מאוד: בכל מקום שתעלה שאלה שאיננה מופיעה באופן מפורש במשנה-תורה, ניתן יהיה ללמוד אותה מתוך היסודות שהרמב"ם מזכיר בהלכותיו, וכדברי קאפח בהקדמה שם: "על פי אותו הכלל והיסוד שקבע להלכה בכל דין אפשר ללמוד בקלות כל בעיה שתתעורר במשך הדורות".
ד.2. האם לדעת הרמב"ם יש צורך ללמוד גמרא?
ובכן, עניין זה נדון במאמר: "האם לדעת הרמב"ם צריך ללמוד גמרא?", ושם הוּכח שלדעת רבנו יש להתרחק מלימוד הגמרא, ולא אחזור על הדברים שנאמרו במאמר שצוין. מכל מקום, ברדה השׂכיר מתנגד למסקנה לפיה הרמב"ם סובר שאין צורך עוד לעסוק בגמרא, אף שהיא קמה וניצבה במלוא עוזה מתוך דברי הרמב"ם עצמו שהובאו במאמר. בספרו "קנין תורה" הוא מביא ראיה הפוכה מתשובה שלכאורה נכתבה על-ידי רבנו הרמב"ם (ליפסיא, סימן קמ):
"חס ושלום! לא אמרתי לא תתעסקו בגמרא, ולא בהלכות הרב ר' יצחק [הרי"ף] או זולתו [...] וכי אני קיוויתי או עלתה על לבי שאשרוף כל הספרים שנעשו לפני מפני חיבורי? והלא בפירוש אמרתי בתחילת חיבורי שלא חיברתי אותו אלא מפני קוצר הרוח למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד, ולא יבין ממנו דרך האסור והמותר, והארכתי בדבר זה הרבה".
מתשובה מזויפת זו עולות שתי מסקנות:
א) משנה-תורה חוּבר אך ורק למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד, אך מי שמסוגל ללמוד תלמוד ולהבין ממנו דרך האסור והמותר, משנה-תורה לא חוּבר בשבילו ואין לו צורך בו.
ב) משנה-תורה איננו מיועד לרוב העולם, שהרי הרמב"ם לא התכוון "שישרפו את כל הספרים שנעשו לפניו", ואם ספרו היה מיועד לרוב העולם יש חשש לגניזה רבתי של ספרים, ולכן לפי תשובה זו, משנה-תורה מיועד רק למעטים שאינם יכולים לירד לעומק התלמוד ולהבין ממנו את ההלכה. אגב, המינים שורפי ספרי רבנו דיברו מהרהורי ליבם, וכמגיע להם ולספריהם.
בתשובה צוין שמסקנות אלה כבר נאמרו "בתחילת חיבורי", כלומר בהקדמה למשנה-תורה. ויש לבדוק, האם מסקנות אלה אכן עולות מהקדמתו למשנה-תורה? וכך אומר רבנו שם:
"ובזמן הזה תכפו צרות יתרות [...] לפיכך אותן הפירושין וההלכות והתשובות שחיברו הגאונים וראו שהם דברים מבוארים נתקשו בימינו, ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר. ואין צריך לומר התלמוד עצמו הבבלי והירושלמי [...] שהם צריכין דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך ואחר כך יוודע מהם הדרך הנכוחה".
מדברים אלה עולה בבירור, שרק "מעט במספר" מבינים את הפירושים וההלכות והתשובות שחיברו הגאונים, "ואין צריך לומר התלמוד עצמו", כלומר מי שמסוגל באמת להבין את התלמוד ולהפיק ממנו הלכה ברורה הם יחידי סגולה אם ישנם, ולכן, ספר משנה-תורה מיועד לרוב העולם. וזאת בניגוד למה שעולה מן התשובה לעיל (מסקנה ב), שרבים הם שמסוגלים להבין דרכו של תלמוד, ורק מעטים הם שאינם מסוגלים. נעבור עתה להלכה הבאה שם:
"ומפני זה נָערתי חצני [...] וראיתי לחבֵּר [...] עד שתהא תורה שבעל-פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיה ובלא פירוק [...] עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה".
גם מהמשך הקדמת רבנו עולה אפוא בבירור שספרו נועד לרוב ככל העולם ולא רק למעטים, שהרי רבנו הרמב"ם אומר במפורש: "סדורה בפי הכל". ברם, העיקר שעולה מקטע זה הוא, שמשנה-תורה נועד לכל אדם גדול וקטן, גם מי שחושב שהוא מסוגל לרדת לעמקו של תלמוד, ורואה את עצמו כ"גדול", גם לו מיועד משנה-תורה, ובניגוד למסקנה הראשונה שעולה מן התשובה המזויפת לעיל שמיוחסת להרמב"ם, וכך כותב אפילו קארו הקראי בפירושו שם:
"נמצא שֶׁדֶּרֶך זה שֶׁדָּרַך רבנו תיקון לכל העולם, זולתי לחד בדרא [=חוץ מלאחד בדור] באותו זמן. וגם לו [=לאותו חד בדרא] הוא תיקון, אם יהיה נחפז לפסוק – יסמוך על דעת רבנו, וגם כשלא יהיה נחפז לאו מילתא זוּטרתי [=לא דבר קטן] הוא לָדַעַת סברת רבנו".
נמצא שתשובה זו שהעתיק ברדה השכיר, איננה תואמת את דברי הרמב"ם עצמו בהקדמתו למשנה-תורה, וכן איננה תואמת את שאר דבריו שהובאו בפרק זה, וכן איננה תואמת את גישתו המחשבתית שיסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לידע את ה' – ואיך יעשה-כן האדם אם יְכַלֶּה את ימיו בעיון במחלוקות? אימתי ילמד מדעים ופילוסופיה שבהם יזכה לידע את ה' ומצוותיו? וכן אימתי יפרנס ויכלכל את ביתו שזוהי חובה עליו לפי חכמי המשנה והתלמוד ורבנו הרמב"ם, שהרי אסור באיסור חמור ליהנות מכבוד תורה ולקחת כסף בעבור לימוד תורה?!
ממכלול הנתונים עולה שהתשובה שברדה מנפנף בה היא תשובה מזויפת, ותשובות מזויפות שיוחסו להרמב"ם הן דבר מצוי, וכבר מצאתי לא מעט תשובות של רבנו שזויפו. ואין להתפלא על-כך שהמינים עיקמו את דברי רבנו הרמב"ם כדי שיתאימו לעקמימותם, שהרי דברי האמת של הרמב"ם חושפים את סכלותם ורשעותם, וכדבריו בהקדמתו למורה: "כי מהם תתגלה פסולת הסיגים שבידם שהן סגולתם ורכושם המיועד לאידם". כלומר, מידותיהם והשקפותיהם הרעות הן אלה שימיטו עליהם את האסונות הקשים שיוליכום שאולה, מידה כנגד מידה.
אגב, במקור התשובה הזו שיוחסה להרמב"ם, בסוף הדברים שם, מופיעות המלים "והארכתי בדבר זה הרבה", והבאתים לעיל בתשובה אף שהן אינן מופיעות אצל ברדה המכשף, שכנראה העתיק מספרו של י"ל מיימון שגם אצלו הן אינן מופיעות (עמ' עט). ואני תמה, האם מלים אלה נכונות? האם רבנו אכן האריך בדבר זה הרבה? דומני שדברי הרמב"ם בהקדמתו נאמרו די בקיצור, וכיצד יֹאמר רבנו על דבריו שנאמרו בקיצור נמרץ "והארכתי בדבר זה הרבה"?
ד.3. קטע מאיגרת הרמב"ם לתלמידו
י"ל מיימון מעתיק בספרו "תולדות חיי הרמב"ם" שם, קטע מאגרת הרמב"ם לתלמידו ר' יוסף, קטע זה מופיע בתשובות הרמב"ם ליפסיא תרי"א (1851), וי"ל מיימון אכן מציין שזהו מקורו. י"ל מיימון מביא מקטע זה ראיה לכך שהרמב"ם לא התכוון שילמדו את ספרו משנה-תורה במקום שילמדו גמרא. להלן הקטע מדברי הרמב"ם כפי שהעתיק אותו י"ל מיימון:
"עם ההתמדה והשקידה על עיון החיבור לא תתעסק כי אם בהלכות הרב [הרי"ף] ותעריכוֹ עם החיבור, וכשתמצאוּ מחלוקת בדבר תדעו כי עיון התלמוד יורה אתכם זה, ותסתכלו ותעיינו במקומו ותמצאו האמת" (תשובות הרמב"ם (ליפסיא), חלק האגרות, עמ' 31).
נראה לי ברור שאין ראיה מקטע זה לכך שהרמב"ם התכוון שילמדו גמרא. ראשית, התשובה נאמרה לתלמידו ר' יוסף אשר לו נכתב המורה, והוא אחד מעשרת אלפים כמו שכותב רבנו הרמב"ם בצוואתו למורה: "כללו של דבר, אני הגבר אשר אם נסגר סביבו הדבר וצר לו המעבר ולא אמצא עצה ללמד אמת שהוּכח אלא על ידי כך שיתאים למעולה אחד ולא יתאים לעשרת אלפים סכלים, הריני מעדיף לאמרוֹ בשבילו, ולא אחוש לגינוי אותם ההמון המרובים, ואטפל בהצלת אותו הנעלה היחיד ממה שנלכד בו ואורהו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו".
שנית, אף ר' יוסף מצֻווה שלא לעיין בתלמוד הבבלי, אלא, כל מה שנאמר לו הוא לערוך השוואה עם תלמוד הרי"ף. נמצא אפוא, שאין כל חדש תחת השמש, והוראת רבנו הרמב"ם שהבאנו בפתיחת דברינו, שאין צורך לעיין בתלמוד, בעינה עומדת, למעט יחידי סגולה או כאלה שרואים את עצמם "יחידי סגולה". ברם, לא הסתפקתי בקטע שציטט י"ל מיימון, והלכתי לעיין במקור, להפתעתי מצאתי שהושמטו קטעים חשובים מן המקור, וזה לשון המקור במלואו:
"ואמנם מה שזכרת מהליכתך לבבל, כבר הרשיתיך שתפתח מדרש ותלמֵּד תורה עם ההתמדה והשקידה על עיון החיבור, ולא תתעסק כי אם בהלכות הרב ותעריכוּ אותו עם החיבור, וכשתמצאו מחלוקת בדבר תדעו כי עיון התלמוד יורה אתכם זה, ותסתכלו ותעיינו במקומו ותמצאו האמת, ולא תכלה ותאבֵּד זמנך בפירוש ובמשא ובמתן של גמרא, ואותם הדברים שכבר הנחתי מהם איבוד הזמן ומעט התועלת" (תשובות הרמב"ם ליפסיא, שם).
ואיך י"ל מיימון העז להביא ראיה מתשובה זו לכך שרבנו חייב ללמוד גמרא, בעוד שמיד בהמשך הדברים הוא כותב מפורשות שלא ללמוד גמרא! ושלימוד הגמרא מכלה את הזמן ותועלתו מעטה! לסיכום, מן הדברים עולה בבירור, שכל מה שהרמב"ם הורה לתלמידו הוא להשוות את פסקיו לפסקי הרי"ף, ורק במקום שימצאו מחלוקת בינו לבין הרי"ף, יעיינו עיון מקומי וממוקד באותו מקום בגמרא ותו לא, ומשם לפי הרמב"ם, יראו הלומדים שהצדק עמו בפסיקתו, ברם, מיד לאחר מכן יניחו את לימוד הגמרא וישובו ללמוד את משנה-תורה.
לאחר מכן עברתי לעיין בתרגומו של קאפח, וכך הוא תרגם את התשובה הנדונה:
"ואשר למה שהזכרת מעניין ההליכה לבגדאד, הריני מרשה לך לפתוח מדרש וללמד ולהורות, ועם זה תשתדל ללמוד את החיבור על-פה [...] ואל תלמֵּד אלא הלכות הרב ז"ל ותתאם אותם עם החבור, ואם מצאתם מחלוקת, דעו כי העיון בתלמוד הוא שהביא לכך, עיינו עליו במקומו. ואם תאבֵּד את הזמן בפירושין ופירושי סוגיות הגמרא ואותם הדברים אשר פטרנו מהם יאבד הזמן ותמעט התועלת (אגרת הרמב"ם לתלמידו ר' יוסף, עמ' קלד).
מתרגומו של קאפח עולות תובנות נוספות: א) הרמב"ם פותח בדברים מפורשים שיש ללמוד את החיבור בעל-פה! וזאת ניתן רק על ידי התמקדות מוחלטת וכמעט בלעדית בלימוד משנה-תורה; ב) הרמב"ם מורה שלא ללמד שום דבר חוץ ממשנה-תורה, למעט הלכות הרי"ף כדי לתאם אותן עם משנה-תורה; ג) "ואם מצאתם מחלוקת [...] עיינו עליו במקומו" – ובדברים הללו מתחדדת התובנה שהעיון בגמרא שדובר בו, הוא עיון מקומי ומוגדר, ונעשה רק כדי לברר נקודות מסוימות בלבד. ואצרף גם את דברי רבנו הרמב"ם בפתיחת איגרתו זו, וכֹה דבריו:
"וכל מה שתיארתי לך על מי שלא יקבלוהו [את משנה-תורה] כראוי לו, אין זה אלא בדורִי אבל בדורות הבאים כאשר תסתלק הקנאה ותאוות השררה יסתפקו כל בני ישראל בו לבדו, ויוזנח כל שזולתו בלי ספק, פרט למי שמחפש דבר להתעסק בו כל ימי חייו ואף על פי שלא ישיג תכלית. [...] וכבר הזהרתיך שלא תתרשל עד אשר תדע את כל החיבור ויהיה הוא ספרך ותלמדהו בכל מקום [...] כי התכלית המכֻוונת ממה שנתחבר בתלמוד כבר נגמרה ושלמה, ומטרת הלומדים איבוד הזמן במשא ומתן שבתלמוד כאילו המטרה והתכלית היא ההכשרה בוויכוחים ולא יותר. [...] ואף תדע שכבר אבד הזמן בכל מאמרֵי הוויכוחים" (עמ' קכו, קלו).
ודברי רבנו נכוחים ונוקבים, וכוונתו הברורה היא להרחיק את לימוד הגמרא, כי ההתעסקות בה עלולה לכלות את ימיו של האדם ללא השׂגת תועלת ואף לטמטמוֹ לחלוטין (ראו במאמר שצוין לעיל). וכבר העיר קאפח שם, שאכן כוונת הרמב"ם היא ללימוד הגמרא: "כי תכלית לימוד התלמוד לדעת רבנו היא לא ההתאמנות בפלפול ואמנות הוויכוח, אלא למען דעת מה יעשה ישראל בלבד", ועוד העיר שם השכיר: "כלומר מטרת המשא והמתן והוויכוחים העיוניים שבתלמוד תמה ונשלמה לדעת רבנו, כי לא באו אלא לצורך שעה לבירור משניות או ברייתות סתומות, ואף סברות בלתי מלובנות, אך לאחר שנתלבן הכל אין צורך לעסוק בהן".
ד.4. הוראת הרמב"ם בהלכות תלמוד-תורה
לאור הפרק הקודם נעבור לעיין בהלכות תלמוד תורה, שם הרמב"ם פוסק כך:
"וחייב לשלש זמן למידתו: שליש בתורה שבכתב, ושליש בתורה שבעל-פה, ושליש יבין וישׂכיל אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מדבר, וִידַמֶּה דבר לדבר. וידין במידות שהתורה נדרשת בהן, עד שיידע היאך הוא עיקר המידות, והיאך יוציא האסור והמותר [...] ועניין זה הוא הנקרא 'תלמוד'. [...] ודברי קבלה [הנביאים והכתובים] בכלל תורה-שבכתב הן, ופירושן בכלל תורה-שבעל-פה, והעניינות הנקראין 'פרדס' בכלל התלמוד" (הלכות תלמוד תורה א, יג–יד).
כדי להבין את דברי רבנו יש להבין את המושגים: תורה-שבכתב, תורה-שבעל-פה, ותלמוד. ביחס לתורה-שבכתב, ברור שמדובר על חמשה חומשי תורה, כמו כן, גם הנביאים והכתובים הינם בכלל התורה-שבכתב, והם דברי הקבלה שהזכיר הרמב"ם לעיל. ביחס לתורה-שבעל-פה, קרוב לוודאי שהרמב"ם מתכוון למשנה-תורה להרמב"ם שהוא "מקבץ לתורה שבעל-פה כולה" כלשונו בהקדמתו למשנה-תורה, ושם אף הוסיף: "ואינו צריך לקרות ספר אחר".
ביחס לתלמוד, להבנתי אין הכוונה ללימוד תלמוד פלפולי ואפילו לא ללימוד תלמוד בבקיאות, שאם זו הייתה כוונתו, הוא היה אומר בפשטות שיש ללמוד גמרא לפי סדר המסכתות, ואין צורך לומר עוד כלום. אלא הכוונה להשׂכיל בכללי ההלכות שבתורה-שבעל-פה שהרמב"ם קבע בהלכותיו. בעיון ראשון לא תמיד ניתן להבחין בהם, אך בעיון מדוקדק ניתן להבחין בהם, ואף ללמוד מהם על מקרים מחודשים שעולים לפי הזמן והנסיבות. כלומר, לימוד "תלמוד" הוא עיון מדוקדק בהגיון ובכללים שעומדים מאחורי ההלכות שבתורה-שבעל-פה. וראיה לדברינו מדברי רבנו הסמוכים: "ויוציא דבר מדבר, וִידַמֶּה דבר לדבר", בדומה למה שכתב בהקדמתו לספר-המצוות, שם ציין רבנו שהזכיר במשנה-תורה כללים ויסודות שבאמצעותם ניתן ללמוד על מקרים מחודשים: "או אזכיר יסוד שממנו תילמד אותה שאלה בקלות בלי עיון רחוק".
זאת ועוד, הרמב"ם פוסק בהלכות תלמוד תורה שראינו לעיל: "היאך יוציא האסור והמותר", ואם כוונתו ללימוד גמרא בעיון, הרי הוא כבר כתב את משנה-תורה ופטר אותנו מהוצאת הדינים וההלכות מתוך הסוגיות? אלא נראה ברור שכוונתו גם כאן היא להוצאת הדינים וההלכות בעניינים המחודשים באמצעות הכללים שבמשנה-תורה. כמו כן, גם באמצעות לימוד המידות שהתורה נדרשת בהן, ניתן לקבל רקע וכלים כדי ללמוד דבר מדבר. והנה דוגמה ללמידת דבר מדבר מתוך דברי הרמב"ם באמצעות מידת "קל וחומר", וכֹה דברי רבנו בהלכות אישות (יט, יט): "וכן אני אומר שמזונות הבת קודמין לירושת הבן כתובת אימו שמתה בחיי אביו, ואף-על-פי ששניהם מתנאיי הכתובה. קל וחומר הדברים, ומה אם נדחית ירושה של תורה מפני מזונות הבת, לא תדחה ירושת הכתובה שהיא תנאי-בית-דין מפני מזונות הבת".
ראיה נוספת לכך ש"תלמוד" איננו לימוד הגמרא במובנה הנפוץ של המילה, ניתן להביא ממה שציין הרמב"ם שה"פרדס" הוא בכלל התלמוד, והפרדס הם העניינים שבהם רבנו דן בארבעת הפרקים הראשונים שבהלכות יסודי התורה, וברור שמדובר במדעי האלהות ובידיעת המדעים המכשירים והמובילים. כלומר, במושג "תלמוד" נכללים ענייני ידיעת ה', ייחוד ה', הנהגת ה', חכמתה המוסרית של התורה והתועלת שבמצוותיה, ועוד. וכדי להגיע לכל אלה, דרוש זמן רב ללימוד המדעים המכשירים: מתמטיקה, הנדסה, תורת ההיגיון, וכיו"ב. ויתרה מזאת, גם לאחר שהאדם הכשיר את עצמו, הוא עדיין לא הגיע למעלת ידיעת ה', עתה הוא צריך ללמוד את המדעים המובילים לידיעת ה', והם מדעי הטבע לרוב סוגיהם ומיניהם, שמהם לומד האדם להכיר את פעולות הבורא (ולעיון נרחב בעניינים הללו ראו: 'ידיעת פעולותיו היא ידיעתו').
לאור כל זאת ברור, שאין כוונת הרמב"ם ללימוד גמרא פלפולית ואף לא בקיאותית, אלא ללמידת כל מה שהזכרנו מתוך מטרה לידע את ה'. ואל זאת רומז רבנו בהקדמתו לפירוש-המשנה, בנתחוֹ את מאמר חז"ל "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה", כלומר המושג "הלכה" או "תלמוד" כולל בתוכו הרבה מן החכמות והמדעים, וכֹה דברי רבנו שם:
"והתבונן בדברים אלו, שאם תבינם כפשוטם יהיו בעיניך רחוקים מאד מן האמת, כאלו ארבע אמות של הלכה בלבד הם התכלית, ולהזניח שאר המדעים והחכמות [...] אבל אם תתבונן בדברים אלו התבוננות מעמיקה, תמצא בזה חכמה נפלאה, ותמצאהו כולל הרבה מן המושׂכלות [כלומר המונח 'הלכה' או 'תלמוד' כולל הרבה מן המושׂכלות]" (עמ' כא).
ואם יְכַלֶּה האדם את זמנו בלימוד מחלוקות ופרוטוקולים, כיצד יישאר פנאי בידו ללמוד את המושׂכלות שבהן יכשיר וירומם את עצמו לידע את בוראו? ומדוע הזכרתי פרוטוקולים? ובכן, רבים שוגים לחשוב שהתלמודים הם תורה-שבעל-פה כפי שחמישה חומשי תורה הם תורה-שבכתב. ולכן הם מאמצים אל חיקם מן התלמוד כל מה שנדמה להם כנכון: כל פשט אגדה וכל דעה דחויה בהשקפה או בהלכה. ברם, אם היו מבינים שהתלמוד איננו תורה-שבעל-פה כי אם פרוטוקול שמשוקעת בו תורה-שבעל-פה, אז הם היו מגיעים לתובנה שיש לסנן ממנו דברים רבים מאד, בין בענייני השקפה ובין בענייני הלכה, וכך לא היו מגיעים לזרויות רבות.
ביטוי לגישה זו נמצא בפירוש-המשנה להרמב"ם (נזיר ב, א) וכך אומר רבנו שם: "וכיון שדברי ר' יהודה הם בשם בית שמאי, ודברי בית שמאי דחויים, לא אכפת לנו אמרו איך שאמרו".
ואסיים פרק זה בשאלה, איך מסתדרת השקפתו של הרמב"ם עם המשנה המפורסמת באבות (ה, כא): "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, [...] בן חמש-עשרה לתלמוד, בן שמונה-עשרה לחופה"? על שאלה זו אנו מקבלים תשובה ראשונה מתוך דברי קאפח בפירושו להלכות אישות (טו, ב): "ומאימתי יתחייב האיש במצווה זו [בפריה ורביה]? מבן שש-עשרה שנה מבן שבע-עשרה שנה", וכך אומר קאפח שם: "מה שציין המ"מ למשנה באבות בן חמש למקרא וכו', אינה משנה כלל. אלא ברייתא שהוכנסה על ידי המעתיקים למסכת אבות. ונחלקו הנוסחאות היכן לשלבה, וברוב הנוסחאות היא בפ"ה הל' כא. [...] ובנוסחת רבנו ליתא כלל [...] והיא ברייתא לא מתרצתא [=דחויה], שהרי לא הקשו ממנה בגמ' קידושין למאן דאמר שיתסר וכו'. [...] כל הצער הזה [=כל פלפולי המפרשים שם בדברי הרמב"ם] מפני שחשבו שהיא משנה, והיא ברייתא דחויה שהרי בקדושין לא הקשו ממנה על מאן דאמר שש עשרה כנ"ל".
ודומני שאף ללא תירוצי התירוצים של קאפח השׂכיר, אין מברייתא זו אפילו ריח של ראיה, מפני שהיא נאמרה כאלף שנים לפני הרמב"ם, הרבה לפני שחוּבר משנה-תורה, וכאמור, לאחר שזכינו לספר משנה-תורה, אין עוד צורך להתייגע ולעסוק במשא ומתן שבגמרא.
ד.5. מעט על מתנגדי הרמב"ם
השקפותיו של רבנו בעניין לימוד הגמרא ופסיקת ההלכה עוררו כנגדו מתנגדים רבים, וכבר מנינו בחלקוֹ הראשון של המאמר כמה סיבות להתנגדותם (קנאה, סִכלות, רשעות וכו'). סיבה נוספת להתנגדותם הייתה משום שספרוֹ הביא לכך שלא נזקקו עוד לראשי הישיבות כדי לדעת כיצד לפסוק הלכה, שהרי עתה יש ספר זמין ונהיר שכל אחד יכול לפסוק ממנו, וגם למקרים מחודשים בלמידת דבר מתוך דבר. מִסיבה זו התנגדו לו ראשי הישיבות, הואיל וספרוֹ פגע בהם מבחינה כלכלית משום שמשׂכורותיהם שׁוּלמו מתרומות שהוּעלו לישיבות ולראשיהן כתשלום בעבור פסיקותיהם ההלכתיות, ואילו עתה יש ספר פסיקה לכל התורה שבעל-פה בחינם! וכפי שכותב רבנו לתלמידו ר' יוסף בתארוֹ את עליבוּתם הרוחנית של "גדולי הדור" בתקופתו:
"ומדוע אתה מתפלא על התנהגותו [של 'גאון' התקופה, שמואל אבו עלי, שהרגיש גדוּלה ורוממות עד כדי שלא להחשיב את משנה-תורה, ולא את מחברוֹ] [...] אותו שחוּנך מצעירותו שאין בדור כמוהו, וסייעוּהוּ בכך הזקנה והמעלה [מעלת התפקיד שמינו אותו גאון], והייחוס [בן של...] [...] וזקיקוּתוֹ לבני אדם [שהוא חי מתרומות ונדבות הצבור, ואם לא יָקֵל בכבוד אחרים כדי להבליט את חכמתו המדומה, לא תהיה שום הצדקה לתביעותיו מגלויות ישראל להרים תרומותיהם אליו, שהרי אינם זקוקים לו לפסוק הלכות, שכבר יש הלכות פסוקות בלי כסף] [...] ואני יודע ברור שכל שנתפרסם שמי שם יותר, מביאוֹ דוחק הנסיבות הוא והנוהים אחריו [...] להמעיט את חיבורי ולהראות לבני אדם שהם יותר שלמים מכדי לְהִזָּקֵק לעיין בו, ואף חולקים עליו, ואלו רצה אחד מהם לחבֵּר היה מחבֵּר יותר טוב ממנו בזמן קצר [כך הם טוענים], ואם יביאֵם הכרח הדברים לפקפק בדתיוּתי ומעשי יעשו זאת [וכן נהגו ונוהגים]".
אגב, באיגרתו של רבנו לתלמידו ר' יוסף (עמ' קלא), הוא מתאר את "גדולי הדור" בימיו, אשר לא הגיעו לקרסולֵי רשעם פשעם ומעלליהם של "גדולי הדור" הנגעלים של ימינו, וכֹה דבריו:
"ואין לך צורך באמרך: היכן יראת שמים? כי זה וכיוצא בו מן הגדולים ממנו ממי שקדם, אין יראת שמים אצלם אלא להימנע מן החמורות, כפי שהדבר אצל ההמונים, אבל החובות המידותיות אינם סוברים שהם מחובות הדת, ואף אינם מדקדקים בדבריהם כפי שמדקדקים בהם השלמים יראי השם. ורוב אנשי הדת מבעלי השׂררה הללו כאשר הדבר קשור בשׂררה נעלמת יראת שמים [כלומר, כאשר הדבר נוגע לשׂררה גם מן החמורות הם אינם נמנעים]".
"וְלֹא תָּסוּרוּ כִּי אַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ וְלֹא יַצִּילוּ כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (ש"א יב, כא).
בפרק הבא נעסוק בתשובתו הידועה של אבו-ינקי, שבה הוא שולל לחלוטין את לימודו של "משנה תורה", ודבריו בתשובה זו הם משורשי הכפירה האירופית האשכנזית בדרך האמת.
ה. תעתועי המינות של אבו ינקי
כאמור, המקור המרכזי שעליו סמכו המינים האירופים את טענתם שאין לפסוק הלכה מתוך משנה-תורה, הוא תשובתו המפורסמת של אבו-ינקי (רא"ש הנחש, אשכנז 1250–1327). בתשובתו, כותב אבו-ינקי על רבנו בלגלוג: "אבל הוא כתב ספרו כמתנבא מפי הגבורה". הנחש אבו-ינקי בא לגנות את הרמב"ם אך נמצא משבחוֹ, וכבר קדם לו בדרך זו ובדיוק באותו עניין, דהיינו בשאלה האם ניתן לפסוק הלכות מ"משנה תורה", הפוחז מפוסקיירא, שאף הוא בא לגנות את הרמב"ם ונמצא משבחוֹ, וזה לשונו (בהשׂגה להקדמת רבנו ל'משנה תורה'):
"סבר לתקן ולא תיקן, כי הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו, כי הם הביאו ראיה לדבריהם וכתבו הדברים בשם אומרם [...] ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראייתי בשביל חיבורו של זה המחבר. אם החולק עלי גדול ממני הרי טוב, ואם אני גדול ממנו למה אבטל את דעתי מפני דעתו [...] אין זה אלא 'כָּל קֳבֵל דִּי רוּחַ יַתִּירָא בֵּהּ' [דניאל ו, ד]".
ובספר דניאל נאמר הפסוק שציטט הפוחז לשבח ולרוממות, ראו נא את הכתוב שם: "כָּל קֳבֵל דִּי רוּחַ יַתִּירָה וּמַנְדַּע וְשָׂכְלְתָנוּ מְפַשַּׁר חֶלְמִין וַאַחֲוָיַת אֲחִידָן וּמְשָׁרֵא קִטְרִין הִשְׁתְּכַחַת בֵּהּ בְּדָנִיֵּאל". ובמקום אחֵר, בין רסיסי האמת הקלושים אשר הכמין קאפח השׂכיר, הוא מוסיף: "וכבר נזרקה נבואה מפי הראב"ד שלא לרצונו כי הצלחת רבנו לעשות דבר השווה לקטן ולגדול, וכל אדם בכל רמה שהיא יכול למצוא בו דבר אמת כפי מידתו, הוא מפני 'כי רוח יתירא ביה' האמור בדניאל לשבח מה שלא זכו אחרים לכך" (הקדמה לספר המצוות, הע' 22).
ואין זאת אלא כי טוב בעיני ה' לברך את הרמב"ם, ותהי על הבלעמים רוח אלהים... זאת ועוד, ביחס לדברי הפוחז: "ואם אני גדול ממנו" וכו', רחוקים הם מאוד ממידותיו של רבנו ומשבילי מחשבתו, מפני שרבנו לא קבע מהי האמת לפי גדולת הפוסק ורוממותו בעיני עצמו או בעיני אחרים. אלא "קבל האמת ממי שאמרו" – הדברים הנאמרים נבחנים לפי תוכנם ואמיתתם ולא לפי מעלתו הדמיונית של אומרם; וכבר הרחבתי בעניין זה במאמר: "מי גדול ממי?".
גלשתי מעט לעיין בדברי הפוחז מפוסקיירא, כי רוח דבריו סיממה את הנחש אבו-ינקי, ועוררה והניעה אותו לרחוש על הארץ ולכתוב את תשובתו – אשר הלכה למעשה כופרת ושוללת את הלכות התורה-שבעל-פה הטהורות שקיבלנו איש-מפי-איש, מאת משה רבנו בהר סיני. נעבור עתה אפוא לעיין ולנתח את דברי אבו-ינקי בתשובה (פסקי הנחש, מחילה לא, מאורה ט).
ה.1. תשובת אבו-ינקי הנחש הקדמוני (הקדמה)
בתשובה מסופר על מעיין מים קטן ששפכו לתוכו מים שאובים (=מים שנשאבו בידי אדם, ראו הלכות מקוות ד, ד–ז). כתוצאה מכך זלגו מים מן המעיין למקווה ריק סמוך ומילאוהו בארבעים סאה. עוד סוּפר, שפוסק ושמו "מצליח" נשאל האם המקווה כשר? מצליח עיין בהלכות מקוות, שגה לאסור את המקווה, ואבו-ינקי האשים את מצליח שהוא לא הבין את דברי רבנו הרמב"ם (אגב, הנני חוזר בי מן הנאמר בספר 'אפיקים להרמב"ם' שם כתבתי שמצליח צדק בהבנתו). ברם, כפי שנראה לקמן, גם הנחש הקדמוני לא הבין את דברי רבנו, ואין כמעט שום קשר בין ראיותיו של הנחש להתיר את המקווה, לבין המקווה הנדון בשאלה שנשאל מצליח לעיל.
בהמשך נעיין בדברי אבו-ינקי, אך די בהלכה אחת פשוטה כדי להבין שמצליח שגה:
"מקווה עליון שיש בו ארבעים סאה מים כשרין, והיה ממלא בכלי ונותן לתוכו [לתוך העליון] עד שֶׁרָּבוּ המים, וירדו למקווה תחתון ארבעים סאה – הרי התחתון כשר" (מקוות ד, י). ברור אפוא מכל-שכן, שֶׁמַּיִם שאובים שנשפכו למעיין וזלגו למקווה אינם פוסלים את המקווה.
ואין צורך במסכת ההזיות המייגעות של הנחש בתשובתו שנראה לקמן, וחוץ מכאב-ראש טורדני לאותם חולֵי הנפשות שאוהבים לסבול, אין שום תועלת בתשובתו של הנחש. אמנם, הנחש צדק בשורה התחתונה, שהרי יש להתיר את המקווה וכמו שראינו לעיל, אך קרוב לוודאי שהנחש החליט שמצליח טעה רק כדי להביא ראיה להשקפת המינות של רשעי אשכנז, ואשר לפיה לא ניתן להבין את הלכות "משנה תורה", וכל מי שיפסוק לפיהן ישגה בוודאות.
ומדוע הנני קובע שהנחש לא באמת הבין את ההלכה והחליט שמצליח טעה רק כדי לקיים את השקפות מינותו? ובכן, אין כמעט שום קשר בין דברי הנחש לבין המסקנה שהמקווה כשר לטבילה. יתר-על-כן, מדברי אבו-ינקי עולָה דווקא המסקנה ההפוכה, דהיינו שהמקווה פסול! כלומר, מפלפולו העקוש של הנחש עולֶה שהמקווה פסול, אך ממסקנתו בסוף דבריו עולה שהמקווה כשר – וטמטום שכזה יכול לנבוע רק מסכלות של מינות ומהשקפות זרות אשר חדרו למחשבתו, וכמו שאמרתי לעיל: מטרתו הייתה לקעקע את "משנה תורה", ולכן הוא החליט שמצליח שגה והמקווה כשר, רק שהנחש לא הבין מדוע המקווה כשר, ולכן דבריו מעֻוותים.
ה.2. תשובת הנחש הקדמוני (חלק א)
נעבור עתה לעיין בדברי הנחש הקדמוני בתשובתו ונוכיח את דברינו, וזה לשונו:
"מה שכתב רבי מצליח, מעשה שאירע שם שהשליכו מים שאובין בתוך מעיין המים, ועד שהלכו המים למקווה שלא היה בו כלום [=מדובר אפוא במקווה ריק], ואסר אותו. ואמר טעמא: שרבותינו אמרו: אם רבו השאובים עד שהלכו על המעיין, לא לכתחילה; והן עושים לכתחילה, לחלוק עליו. ועוד, שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות מקוואות: 'החופר בצד המעיין, כל זמן שהם באים מתוך המעיין, אף-על-פי שפוסקין וחוזרין ונמשכין – הרי הן כמעיין; פסקו מלהיות נמשכין – הרי הן כמי גבאין'. ובזה העניין שהן נעשין, ודאי פוסקין מלהיות נמשכין; ועוד, שאנו צריכין רבייה והמשכה, ואנה רבייה ואנה המשכה? עד כאן נוסח דבריו [של מצליח]".
ובכן, דברי מצליח שציטט הנחש אינם ברורים ואינם מעניינים, נמשיך אפוא לדברי הנחש, אשר גם הם עקושים ויקושים, אך בשונה ממצליח מצוה רבה היא להוקיע את סכלותו:
"ולא יפה כיוון [מצליח במסקנתו לעיל שהמקווה פסול], דמותר הוא [המקווה הנדון כשר], ואפילו לשפוך מים שאובין בתוך מעיין [שיש בו] כל שהוא [מים] ולטבול בתוכו. כדתנן בפרקא קמא דמקוואות: 'מעיין שמימיו מועטין שרבו עליו מים שאובין, שווה למקווה לטהר באשבורן, ולמעיין לטהר בכל שהוא'. וכל-שכן בנדון זה, שמושכין המים למקום אחד, דמעיין כל שהוא ומקווה שיש בו ארבעים סאה, אינן נפסלין במים שאובין, אפילו ישליכו לתוכו אלף כורין".
מדבריו עולה, שהמקווה הרֵיק שזלגו לתוכו המים השאובים שנשפכו למעיין, הוא במעלת טהרה גדולה יותר מן המעיין שממנו זלגו המים, שהרי הוא אומר: "ואפילו לשפוך מים שאובין בתוך מעיין כל שהוא ולטבול בתוכו [...] וכל שכן בנדון זה". ושגה בזה, שהרי המקווה הנדון, כמו כל מקווה, אינו מטהר אלא בארבעים סאה, ואילו המעיין הנדון מטהר בכל שהוא, וכך פוסק רבנו (מקוות ט, ו): "המעיין שמימיו מועטין, והִרבו עליו מים שאובין [בדיוק כמו במקרה הנדון]: שווה למקווה, שאין מיטהרין במים הנמשכין ממנו אלא במים הנקווין ועומדין באשבורן; ושווה למעיין, שהוא מטהר בכל שהוא, שהמעיין אין למימיו שיעור, אפילו כל שהן מטהרין".
דרך אגב, אבו-ינקי מצטט את דברי חז"ל המפורשים במשנה: "מעיין שמימיו מועטין שרבו עליו מים שאובין, שווה למקווה לטהר באשבורן, ולמעיין לטהר בכל שהוא", ואף-על-פי-כן הוא כשל מלהבין, שמעלת הטהרה של המעיין הנדון גדולה יותר ממעלת טהרתו של המקווה...
נמשיך, שימו לב, הנחש אומר: "ומקווה שיש בו ארבעים סאה אינן נפסלין במים שאובין" וכו'. אולם, השאלה ההלכתית הנדונה כלל לא עוסקת במקווה שהוא מלא בארבעים סאה מים! אלא במקווה שהוא ריק לחלוטין! וכדברי מצליח לעיל: "שהלכו המים למקווה שלא היה בו כלום". כמו כן, מה שייך עניין מים שאובים למקווה הנדון? שהרי ברגע שהמים נשפכו למעיין, הם כבר לא בגדר מים שאובים, לפיכך, מדוע הנחש מתעקש להמשיך ולקרוא למים שזלגו מהמעיין "מים שאובים"? וכמו שהוא כותב לעיל: "דמעיין כל שהוא ומקווה שיש בו ארבעים סאה, אינן נפסלין במים שאובין" – והלא המים שזלגו לתוך המקווה אינם בגדר מים שאובים! ואם הם עדיין בגדר מים שאובים וכפי שעולה מדברי הנחש, הרי שהמקווה הנדון דווקא פסול, וכדברי מצליח, שהרי מים שאובים שנשפכו למקווה ריק פוסלים אותו לכל הדעות!
זאת ועוד, מדברי אבו-ינקי עולה שהמקווה פסול מהיבט נוסף, שהרי הוא כותב: "דמעיין [...] ומקווה שיש בו ארבעים סאה, אינן נפסלין במים שאובין". כלומר, רק מקווה מלא בארבעים סאה אינו נפסל במים שאובים, אך מקווה ריק, כמו בנדון דידן, נפסל במים שאובים! וכאמור, לפי הנחש, המים שזלגו מוגדרים כמים שאובים וגם מצד זה המקווה פסול, וכדברי מצליח!
עוד כותב אבו-ינקי לעיל: "וכל שכן בנדון זה, שמושכין המים למקום אחד", ומה שייכת כאן המשכה? שהרי המים שזולגים מן המקווה אינם נמשכין, מפני שהם אינם מים אשר נובעים מן המעיין, אלא הם מים אשר זולגים באופן חד-פעמי ופוסקים לאחר זמן קצר. ובמלים אחרות, מדברי הנחש עולה, שהמקווה הנדון פסול, שהרי לא מדובר כאן בהמשכה, אלא בזליגה.
וכדי להבין מהי "המשכה" ראו נא את דברי רבנו בהלכות מקוות (ט, ד): "החופר בצד המעיין, כל זמן שהן באין מחמת המעיין, אף-על-פי שפוסקין וחוזרין ומושכין – הרי הן כמי מעיין". נמצא, שהמושג "המשכה" שייך אך ורק למים שנובעים שוב ושוב מן המעיין, אך בנדון דידן כלל לא מדובר בהמשכה, אלא מדובר בזליגה חד-פעמית שנפסקת לחלוטין לאחר זמן קצר.
ראו נא כמה שיבושים יש לאבו-ינקי הנחש בפסקה אחת בלבד! ופסקה זו היא עיקר דבריו!
***
נמשיך עתה לפסקה הבאה בדבריו, וכך אומר הנחש בהמשך תשובתו:
"ומה שהביא מדברי הרמב"ם ז"ל, לא הבין דבריו. כי הוא [הרמב"ם] כתב מתוך התוספתא:
דתניא: ואלו הן מי תמצית: כל זמן שהגשמים יורדין וההרים (רצין) [בוצצין], פסקו הגשמים וההרים (רצין) [בוצצין], הרי הן כמי תמצית; פסקו מלהיות (רצין) [בוצצין], הרי הן כמי גבאין. החופר (בור) בצד הים, בצד הנהר, ומקום הביצין, הרי הן כמי תמצית. החופר בצד המעין, כל זמן שהן באין מחמת המעין, אף על פי שהן פוסקין וחוזרין ונמשכין, הרי הן כמעיין, דמטהר בכל שהו; פסקו מלהיות מושכין, הרי הן כמי תמצית. [עד כאן לשון הברייתא בשיבושים].
מזו הברייתא כתב הרמב"ם ז"ל. ולא איירי לעניין מקווה, אלא לעניין החילוק שיש בין מי גבאין ובין מי תמצית, כדתנן בפרקא קמא דמקוואות: שש מעלות במקוואות" וכו' [ע"כ דבריו].
כל הקטע המייגע הזה שכתב הנחש, לא נועד להביא ראיה לדברי רבנו לכך שהמקווה כשר, אלא לסתור את דברי מצליח, כי מצליח הביא ראיה מהלכות שאינן קשורות לעניין, וכמו שכותב הנחש בסוף הפסקה: "מזו הברייתא כתב הרמב"ם ז"ל [את אותן קבוצת ההלכות שמתוכן הביא מצליח ראיות משובשות לפסול את המקווה], ולא איירי לעניין מקווה [=אותן ההלכות שפוסק רבנו מן הברייתא שצוטטה, כלל אינן עוסקות בעניין מקווה]". וזה נכון, כי כל ההלכות הללו שמופיעות בהלכות מקוות (ט, א–ד), אכן כלל אינן נוגעות למקווה של ארבעים סאה. והבאתי את דברי אבו-ינקי והסברתים רק כדי שלא חלילה נשׁגה לחשוב שהחמצנו דבר מה.
מה יוצא אפוא מניתוח התשובה עד כֹּה? ובכן, רק בפסקה הראשונה הנחש מביא ראיות מדברי רבנו לכך שהמקווה כשר, אולם, אין בדבריו שום ראיה אמיתית לכך שהמקווה הנדון אכן כשר! אדרבה, מתוך דבריו בפסקה הראשונה עולה שהמקווה הנדון דווקא פסול! וכמו שהראינו בניתוח הפסקה הראשונה לעיל. וכאמור, הראיה הנכונה היא מההלכה שבראש דברינו.
"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם" (יש' מד, יח).
ה.3. תשובת הנחש הקדמוני (חלק ב)
בחלקה השני של תשובת התעתועים, הנחש מתייחס באופן ישיר לשאלה: האם מותר לפסוק הלכה מתוך הספר "משנה תורה"? הנחש מנפנף בשיבושו של מצליח כדוגמה לכך שאסור לפסוק הלכה מן הספר "משנה תורה" באופן מוחלט! וטרם שאעתיק את המשך תשובתו, חשוב לומר שדבריו הם עלבון למוסר האנושי וכן ליושר המחשבתי וההלכתי והאינטלקטואלי, שהרי הנחש קובע על-סמך טעות אחת שאסור לפסוק הלכה לחלוטין מ"משנה תורה"!
ולפי מסקנתו זו, כל-שכן וקל-וחומר שאסור לפסוק הלכה מהגמרא! שהרי הגמרא היא טקסט סבוך מאד שאין כמעט אדם אחד שאינו משתבש בו, והראשונים להשתבש בו הם המינים וצאצאיהם, כמו שר"י הצרפתי, שאינם יודעים ללמוד גמרא ונדמה להם שהאגדות הינן כפשטי המקראות, ולכן, חמור בהרבה ממצב הגמרא הוא מצב שרבוטי פירושי המינים האירופיים לדורותיהם אשר הוצמדו למהדורת המינות של ווילנא... ואם אומַר בעדינות שהם משובשים להחריד עד כדי גרימת נזק בלתי-הפיך למחשבה, יהיה הדבר בגדר מחמאה גדולה בעבורם.
לאחר שאמרתי זאת, הבה נוסיף ונעיין בהמשך דברי הנחש, בשתי הפְּסקות לקמן:
"וכן טועים כל המּוֹרים הוראות מתוך דברי הרמב"ם ואינם בקיאים במשנה וגמרא לידע מהיכן הוציא דבריו, טועים להתיר האסור ולאסוֹר המותר. כי לא עשה כשאר המחברים שהביאו ראיות לדבריהם והראו על המקומות [שפסקו] היכן דבריהם בגמרא, ומתוך זה יכול לעמוד על העיקר ועל האמת. אבל הוא כתב ספרו 'כמתנבא מפי הגבורה', בלא טעם ובלא ראיה. וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואיננו כן, שאם אינו מבין בגמרא אין מבין דבר לאשורו ולאמיתו, וייכשל בדין ובהוראה. לכך לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות אם לא שימצא ראיה בגמרא.
וכן שמעתי מפי אדם גדול בברצלונה, שהיה בקי בתלתא סדרי, ואמר: תמהתי על בני אדם שלא למדו גמרא וקורין בספרי הרמב"ם ומורים ודנים מתוך ספריו וסבורין שיכירו בהם. כי אמר: אני מכיר בעצמי, כי בשלושה סדרים שלמדתי, אני מבין כשאני קורא בספריו, אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו".
מתוך תשובת אבו-ינקי הנחש עולה באופן ברור כשמש הלוהטת במדבר ציה ושממה, שהוא התכוון לשלול לחלוטין את הספר "משנה תורה", ואוכיח זאת בנקודות שיוסברו לקמן:
א) נשים לב שהנחש פותח את דבריו לעיל בשלילה כוללת וגורפת: "וכן טועים כל המּוֹרים הוראות מתוך דברי הרמב"ם, ואינם בקיאים במשנה וגמרא לידע מהיכן הוציא דבריו, טועים להתיר האסור ולאסוֹר המותר". ובמלים אחרות, אין לפסוק הלכה מתוך "משנה תורה", אלא-אם-כן "בקיאים במשנה וגמרא לידע מהיכן הוציא דבריו". וכמה אנשים כאלה היו באלף השנים האחרונות? כמה אנשים היו גם בקיאים בגמרא וגם ידעו מהיכן רבנו הוציא את דבריו? והלא נדרשו לכך כמעט אלף שנה ומאות פרשנים כדי לדעת מהיכן רבנו הוציא את כל דבריו. ובמלים אחרות, אולי רק אחד או שניים במאה שנה רשאים לפסוק הלכה מ"משנה תורה"...
וכל שאר הפוסקים לפי אבו-ינקי: "טועים להתיר האסור ולאסוֹר המותר"! עד-כדי-כך! כאילו "משנה תורה" הוא ספר שנכתב במנדרינית עתיקה לדוברי עברית וארמית! וכל בר-דעת מבין שמדובר בטענת-מינות אשכנזית שקרית ומרושעת, שתכליתה הנצחת הבערות והסכלות.
ב) עוד כותב אבו-ינקי: "כי לא עשה כשאר המחברים, שהביאו ראיות לדבריהם והראו על המקומות היכן דבריהם בגמרא, ומתוך זה יכול לעמוד על העיקר ועל האמת. אבל הוא כתב ספרו 'כמתנבא מפי הגבורה', בלא טעם ובלא ראיה". כלומר, העובדה שרבנו לא ציטט בצד כל הלכה את הסוגיות שבעניינה, גורמת לכך שלא ניתן לעמוד על האמת, וגוררת באופן הכרחי לכך ש"כל המורים הוראות מתוך הרמב"ם טועים להתיר האסור ולאסור המותר". ובמלים אחרות: הנחש טען למעשה שרבנו סילף וזייף את פסיקת ההלכה התלמודית! שהרי אם רבנו היה מעתיק את התלמוד המּוֹרים היו עומדים על האמת, יוצא לפי הנחש, שרבנו סילף את האמת ההלכתית שבתלמוד, והעיון בתלמוד יסלק את השקר וישיב את האמת על כנה...
ג) עוד כותב אבו-ינקי: "אבל הוא כתב ספרו 'כמתנבא מפי הגבורה', בלא טעם ובלא ראיה". הנחש התכוון לומר שרבנו היה שחצן וגס-רוח אשר התיימר להיות נביא! ובמלים אחרות, רבנו לא כתב טעמים וראיות מתוך יהירות! יוצא אפוא, שהנחש מערער על עצם האופן שבו חוּבר משנה-תורה, הוא מערער על עצם צִדקת לידתו וקיומו בעולם, ואין ספק לפי דבריו, כי אם היה לאל-ידו הוא היה מעלים את כל ספרי רבנו מן העולם, ומוחק את שמו מספרי ההיסטוריה.
ד) עוד כותב הנחש: "וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואיננו כן, שאם אינו מבין בגמרא אין מבין דבר לאשורו ולאמיתו, וייכשל בדין ובהוראה. לכך לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות אם לא שימצא ראיה בגמרא". בפסקה זו הנחש אומר למעשה שהספר "משנה תורה" הוא חיזיון תעתועים: "וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואיננו כן"! ואיך אפשר לומר על הלכות התורה-שבעל-פה היקרות שהן למעשה חיזיון תעתועים? ורק המינים מסוגלים לשקר כך.
כמו כן, בפסקה זו הנחש שב ומדגיש, שמי שיפסוק מתוך משנה תורה "ייכשל בדין ובהוראה", וכל איומיו נובעים מן החרדה העצומה של המינים האשכנזים מפני חכמתו וגדוּלתו של רבנו: אשר שופכת אור על מינותם ותעייתם הגרועה משל הבהמות, וכן על-כך שהם השחיתו את דת משה ויצרו דת חדשה חשוכה נחותה וטמאה, דת אורתודוקסית פרו-נוצרית נגעלה.
יתר-על-כן, דבריו הם הזיה מוחלטת! שהרי איך יעלה על הדעת שדווקא מי שפוסק לפי הלכות פסוקות יטעה בדין ובהוראה? וכמה נכשלו ונחבלו המינים וצאצאיהם המשובשים בהבנת הגמרא באלף השנים האחרונות?! וכי יש עניין אחד שאין עליו עשר דעות לפחות? והלא ריבוי הפרשנויות מעיד בראש ובראשונה על נחיתות והשתבשות-רבתי של המינים וצאצאיהם! והם עוד מעזים לכזֵּב, שדווקא מי שלומד מתוך הלכות פסוקות זכות וברות, דווקא הוא ישתבש!
"שִׁמְעוּ זֹאת הַכֹּהֲנִים וְהַקְשִׁיבוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל [...] לֹא יִתְּנוּ מַעַלְלֵיהֶם לָשׁוּב אֶל אֱלֹהֵיהֶם כִּי רוּחַ זְנוּנִים בְּקִרְבָּם וְאֶת יְיָ לֹא יָדָעוּ [...] וְעָנָה גְאוֹן יִשְׂרָאֵל בְּפָנָיו [...] בַּייָ בָּגָדוּ" (הושע ה).
וכבר התייחס רבנו לסכלותם זו, דהיינו לריבוי הדעות והשיטות, וכֹה דבריו במורה (א, עא):
"וכבר ידעת כי אפילו תורה-שבעל-פה המקובלת [איש-מפי-איש] לא הייתה כתובה לפנים, כפי הציווי המפורסם באומה: 'דברים שאמרתי לך על-פה אֵי אתה רשאי לאמרם בכתב' [גיטין ס ע"א; תמורה יד ע"ב], והרי זו היא תכלית החכמה בתורה [=ולכן ההלכות ניתנו על-פה], לפי שהייתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו-של-דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר, ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות ונבוכים במעשה, אלא נמסר הדבר בכל זה לבית-דין-הגדול, כמו שביארנו בחיבורינו התורתיים וכפי שמורה על-כך לשון התורה. ואם במשפטי ההלכה חשו לקבעם בספר שיהא מסור לכל אדם מחמת מה שיארע בסופו-של-דבר מן ההפסד" וכו'.
ה) עוד כותב הנחש בתשובתו: "וכן שמעתי מפי אדם גדול בברצלונה [=ואבו-ינקי גִּידְּלוֹ רק מפני שאותו ספרדעי הלעיז על הרמב"ם], שהיה בקי בתלתא סדרי, ואמר: תמהתי על בני אדם שלא למדו גמרא וקורין בספרי הרמב"ם ומורים ודנים מתוך ספריו וסבורין שיכירו בהם. כי אמר: אני מכיר בעצמי, כי בשלושה סדרים שלמדתי אני מבין כשאני קורא בספריו, אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו".
אבו-ינקי נחש העקלתון מביא חיזוק לדבריו מ"אדם גדול בברצלונה", ובזה הוא למעשה סלל את הדרך לכל הספרדים הנרצעים והטיפשים שבכל דור ודור, והורה להם שמי שילעיז על רבנו יזכה אצל המינים לכבוד מלכים, וכמו שכבר נהגו המינים עם הרמב"ן הפרו-נוצרי הארור.
ולעצם הדברים: מסופר על "אדם גדול" ממוצא ספרדי אשר קובע כקביעת הנחש, דהיינו שאין להורות מתוך "משנה תורה" ללא הכרה מקיפה של סוגיות הגמרא הרלבנטיות. ושימו לב, ה"אדם הגדול" הזה מעיד על עצמו שהוא למד שלושה סדרים (מועד, נשים ונזיקין), ולכן הוא מבין אך ורק בהלכות "משנה תורה" שנוגעות לשלושת הסדרים הללו. אולם, בשאר ההלכות שנוגעות לשלושת הסדרים האחרים (זרעים, קדשים, טהרות), הוא איננו מבין מאומה!
ואיני מצליח להבין, אדם שלמד שלושה סדרים משנה וגמרא אינו מסוגל להבין הלכות פשוטות בספר זרעים? ואיזה מין "אדם גדול" הוא זה אשר אינו מבין מאומה בספר זרעים? ולפיכך, נראה לי ברור שמדובר בעוד שקר וכזב שהנחש שרבט בתשובתו, כי הדבר פשוט לא יעלה על הדעת. כמו כן, שימו לב, ה"אדם הגדול" מברצלונה קובע למעשה, שאסור לפסוק לעולם מספר זרעים וספר טהרה שב"משנה תורה", שהרי אין עליהם מסכתות בתלמוד הבבלי כלל (למעט מסכתות ברכות ונידה), כלומר, אין שום דרך לעולם להתיר לפסוק מהם הלכה... וכל מי שילמד ולוּ מעט מ"משנה תורה", יבין עד כמה הנחש וחבר מרעיו הם רשעים ארורים.
דרך אגב, ברור שהמינים האשכנזים לעולם לא היו אומרים דבר כזה על עצמם! שהרי גאוותם לא הייתה מאפשרת להם לומר שהם, "הגדוילים והגאוינים", אינם מבינים מאומה? וזו סיבה נוספת לתעתועו של הנחש בעניין אותו "אדם גדול מברצלונה". כמו כן, הנחש גם רמס בזה את הספרדים באופן כללי, שהרי לפיו אפילו גדוליהם טיפשים מטופשים שאינם יודעים הבנת הנקרא... והספרדעים הנרצעים אינם מבינים את רשעות האשכנזים ואף מעריצים אותם.
וכוונת הנחש בדבריו הללו היא לעקור מִדת משה לחלוטין את הספר "משנה תורה", שהרי הוא מביא ראיה לכך שאפילו "אדם גדול" אינו מבין כלום בהלכות זרעים וקדשים, ולכן אסור באיסור חמור לפסוק הלכה מ"משנה תורה" ללא ידיעת הסוגיות הרלבנטיות מהתלמוד הבבלי. וכאמור, משמעות הדברים המעשית היא: חיסולו של "משנה תורה" וחיסולה של התורה-שבעל-פה שמסרו לנו מעתיקי השמועה, שהרי אין לפסוק הלכה מתוך "משנה תורה" למעט אחד או שניים במאה שנה, וכמו שהנחש שב ומדגיש ומצטט מדברי "הגדול מברצלונה": "אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו".
ו. תעייתו ותעתועו של קאפח
קאפח טען, שאבו-ינקי לא התכוון לאסור לפסוק מתוך הלכות מפורשות, אלא רק לימוד דבר-מתוך-דבר, דהיינו לְדַמות עניין-לעניין לאור מערכת הכללים המשוכללת שב"משנה תורה", וזאת כדי לתת מענה לעניין מחודש שצץ ועלה במשך הדורות. ברם, קאפח סמך את הזייתו הזו על שתי מלים בלבד בדבריו של הנחש לעיל: "ולכן לא יסמוך אדם על קריאתו בספרוֹ [של רבנו הרמב"ם] לדון ולהורות", והנה לפניכם דברי קאפח במבואו לספר המדע (עמ' יט):
"לא נתכוון הרא"ש אלא שלא להורות במה שאינו מבואר ברמב"ם, והמוֹרה [=פּוֹסֵק ההלכה] מְדַמֶּה מקרהוּ למה שנפסק ברמב"ם [=לומד ממשנה-תורה למקרה חדש שבא לפניו]. רק מזה מנע הרא"ש, אבל לפסוק מהרמב"ם בדברים המפורשים שָׁם [=בספרו] ואין צורך [בהם] לדמויי מילתא למילתא [=לדמות דבר לדבר], לא עלתה על לב הרא"ש למנוע זאת".
"לא עלתה על לב הנחש למנוע זאת"? האמנם? וכי קאפח היה עד-כדי-כך עבד טיפש ומשוחד, עד שהוא לא הבין מאומה מן הדברים הפשוטים והנכוחים לעיל אשר זועקים עד לב השמים? וסכלות שכזו אצל אדם כֹּה מלומד, יכולה לנבוע רק מרדיפת-בצע ומתאוות השוחד והשׂררה, דהיינו ממשכורות השחיתות ושלל המענקים והשילומים שהוא נטל במשך יובל שנים.
וכמו שקאפח בחר להתמקד במילים "לדון ולהורות" הוא היה יכול באותה המידה להתמקד במילים: "מורים ודנים מתוך ספריו" וכו' שמובאות בהמשך, אשר משמען שמורין מתוך הלכות פסוקות וגם דנים דבר מתוך דבר, דהיינו שמטרת אבו-ינקי הנחש היא לאסור את שני הדברים. אך כאמור, רדיפת הבצע והשׂררה השחיתה את שׂכלו השׂכיר ועיוורה אותו מלראות נכוחה. ואף שהדברים ברורים לכל נבון שלא זיהם את מחשבתו בדעות קדומות, נוסיף ונשלול את דברי הבלע המחפירים של קאפח, אשר מחניף בזה לאשכנזים ומשתוקק כל-כך ללטיפתם:
א) הנחש כתב כך: "וכן טועים כל המורים הוראות מתוך דברי הרמב"ם" וכו'. מילת הפתיחה של המשפט "וכן", באה להוסיף עניין על האמור לעיל בחציה הראשון של התשובה. כלומר, ברור שהוא בא לשלול לא רק את מי שמדמים דבר לדבר, אלא לשלול באופן גורף ומכליל.
ב) גם ניסוחו של אבו-ינקי "וכן טועים כל המורים הוראות" הוא ניסוח מכליל ביותר, וממנו עולה באופן ברור לכל מי שלא נטל שוחד, שכוונתו לשלול פסיקה והוראה גורפת ומוחלטת מתוך "משנה תורה", בין אם הדינים מפורשים ובין אם הם עלו בלמידת דבר-מתוך-דבר.
ג) בהמשך דבריו הנחש מציין במפורש את הסיבה שהוא אוסר לפסוק מתוך הרמב"ם, והיא כלל איננה קשורה להבחנה הדמיונית של קאפח בין הלכה מפורשת ללמידת-דבר-מדבר, וזה לשונו של הנחש: "כי לא עשה כשאר המחברים, שהביאו ראיות לדבריהם והראו על המקומות היכן דבריהם בגמרא, ומתוך זה יכול לעמוד על העיקר ועל האמת. אבל הוא כתב ספרו כמתנבא מפי הגבורה, בלא טעם ובלא ראיה". כלומר, הנחש מערער על עצם האופן שבו חוּבר משנה-תורה, הוא מערער על עצם צִדקת לידתו וקיומו בעולם, ואין ספק לפי דבריו, כי אם היה לאל-ידו הוא היה מעלים את כל ספרי רבנו מן העולם, ומוחק את שמו מספרי ההיסטוריה.
ד) עוד כתב הנחש: "וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואינו כן, שאם אינו בקי בגמרא, אינו מבין דבר לאשורו ולאמיתו, וייכשל בדין ובהוראה. לכן לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות, אם לא שימצא ראיה בגמרא". ושוב הנחש נוקט בלשון מכלילה וגורפת: "וכל הקורא בו", כלומר, לא רק עיון מעמיק שיש בו דימוי דבר לדבר, אלא "כל הקורא בו", אף קריאת ההלכות המפורשות לא תובן לפי הנחש ללא בקיאות בגמרא. זאת ועוד, ממה שהוא אמר "וייכשל בדין ובהוראה" משמע בכל הדינים וההוראות, המפורשים ושאינם מפורשים.
ה) גם מה שקאפח טען, שהמלים "לדון ולהורות" מצומצמות אך ורק ללמידת דבר מתוך דבר, אינו הכרחי, שהרי הנחש לא היה מן המדייקים בלשונם, כמו רבנו, ואף לא קרוב לכך, כך שאין לדייק בדבריו כאילו הוא היה חכם אמיתי. והראיה לכך שאין ללמוד מצמד המלים הללו מאומה, היא משלל הראיות המנוגדות לחלוטין למסקנה הדמיונית של קאפח בעניין כוונת הנחש.
ו) בסוף תשובתו, אבו-ינקי הנחש מְסַפֵּר כאמור על מה ששמע מ"אדם גדול" בברצלונה: "וכן שמעתי מפי אדם גדול בברצלונה שהיה בקי בתלתא סדרי, ואמר: תמהתי על בני אדם שלא למדו גמרא וקורין בספרי הרמב"ם ז"ל ומורים ודנים מתוך ספריו וסבורין שיכירו בהם. כי אמר: אני מכיר בעצמי, כי בשלושה סדרים שלמדתי, אני מבין כשאני קורא בספריו, אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו".
משמעות המלה "ומורים" היא, שמוֹרים הלכה מתוך ההלכות המפורשות ולאו דווקא בלמידת דבר-מתוך-דבר. ויתרה מזאת! לפי הנחש, "הגדול מברצלונה" אינו מבין כלום בהלכות קדשים וזרעים, ומזאת יש ללמוד, שהוא לא הבין גם את ההלכות המפורשות, ולא רק עניינים שנלמדים בלמידת-דבר-מדבר. כלומר, אבו-ינקי מביא ראיה לשיטתו מספרדעי שלא הבין באופן גורף את כלל ההלכות המפורשות, וזאת במטרה לקבוע שאין לפסוק לחלוטין מתוך משנה-תורה!
ז) הנחש כתב את תשובתו בנימה חמקמקה של ביטול וזלזול: "אבל הוא כתב ספרו 'כמתנבא מפי הגבורה' [ובמלים אחרות אבו-ינקי אומר: מי הוא הרמב"ם שיחלוק על דרך המחברים האשכנזים?] בלא טעם ובלא ראיה [האמנם? והלא לעתים לא רחוקות רבנו משלב ראיות וטעמים מושׂכלים בהלכותיו] וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואינו כן [=כביכול היה משנה-תורה ספר שמתעתע בקוראו, שרק נדמה לו שהוא מבין בו אך למעשה הוא משתבש בו]". כמו כן, גם בשקרים שהנחש המציא וייחס ל"גדול מברצלונה" יש נימה גלויה של זלזול וביטול: "אבל בספריו בהלכות קדשים וזרעים, אינני מבין בהם כלום, וידעתי שכך הוא להם בכל ספריו".
ח) אין ספק שהנחש הושפע מהשׂגת הפוחז המבטלת והמזלזלת שהובאה לעיל, שהרי טענות הנחש הועתקו מדברי הפוחז, וזה לשון הפוחז שם: "סבר לתקן ולא תיקן, כי הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו, כי הם הביאו ראיה לדבריהם וכתבו הדברים בשם אומרם [...] ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראייתי בשביל חיבורו של זה המחבר". וכמו שהפוחז ביקש לערער בדבריו אלה על עצם צִדקת קיומו של משנה-תורה, כך עשה הנחש ממשיך דרכו.
***
לאור כל האמור לעיל שאלה גדולה קמה וניצבה: מדוע קאפח נדחק כפי שנדחק ונכנס בפרצה שמשִּׁירה צרורות וחורצת שריטות? מדוע הוא לא אמר את האמת: שהנחש התכוון לשלול לפסוק לחלוטין ממשנה-תורה, כפי שבאמת עולה מרובה המוחץ והמכריע של תשובת הנחש – ואפילו אם היה מדובר בספק יש ללכת אחרי רוב הראיות. אלא ברור, ששותפותו בממסד הכומרים השכירים זיהמה את שכלו ולא אִפשרה לו לראות את האמת נכוחה, עד שהוא טמטם את עצמו לרצות להאמין שהנחש לא שלל לחלוטין לפסוק מתוך הספר "משנה תורה".
ולי אני עבדכם הדברים נראים פשוטים בתכלית: אין לנו שום צורך לקבל "הסכמה" או "הכשר" מהנחש או מהפוחז או מכל מין אירופי לפסוק ממשנה-תורה, וכל הדוחַק של קאפח מיותר ואף משפיל ומבזה: מדוע עלינו להתאמץ לקבל גושפנקא מן המינים האירופיים המתועבים? ומִצדי שכל גדולי-האסלה למיניהם יצווחו השכם-והערב שאין לפסוק ממשנה-תורה, נו אז מה?
רבנו קובע ופוסק באופן מפורש נחרץ ברור ובהיר, שרצוי ואף חובה לפסוק הלכה למעשה מתוך ספרוֹ, ולתלמידי החכמים שלומדים באופן יסודי את דבריו אף הורה, שניתן לְדַמּוֹת מקרה מחודש להלכה מפורשת – ודי בהיתרו של איש האמת רבנו הרמב"ם כדי להתיר את שני הדברים בשוֹפי. וכל החולק על דעתנו חולק על הרמב"ם, וכל החולק על הרמב"ם כחולק על חכמי המשנה והתלמוד, וכל החולק על פסיקותיהם של חכמי המשנה והתלמוד כחולק על התורה-שבעל-פה שניתנה לנו מפי הגבורה, והוא נמנה על המינים שמורידין ולא מעלין.
וכל מי שזיכּהוּ הקב"ה להכיר את דרך האמת של הרמב"ם ופוסק הלכה מתוך ספרו משנה-תורה, זוכה ללכת בדרך הסלולה והישרה, דרך חכמי המשנה והתלמוד, דרך האמת הצדק והיושר. "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם" (הושע יד, י).
ז. היאך רצוי לפסוק הלכה?
בפרק זה אדון מעט בשאלה האם עדיף לפסוק הלכה מתוך ספר פסקים כגון משנה-תורה או מתוך עיון בדיונים הלימודיים והוויכוחיים אשר מופיעים בתלמוד הבבלי והירושלמי.
ז.1. עדוּת מבית מדרשו של הרמב"ם
באיגרת שכתב אחד מבאי בית-המדרש של ר' אברהם בן הרמב"ם, הוא מספר, שר' אברהם סיפר על אדם שהיה נוכח בבית-המדרש של הרמב"ם, ובמהלך הלימוד הוא ביקש להביא ראיה מן התלמוד להלכה ששמע מפי הרמב"ם, וכך נאמר באיגרת (מבוא לספר המדע, עמ' כ):
"אמר ר' אברהם: כיוצא בזה אירע לרבנו הרמב"ם עם אחד [...] שהיה מדמה שהוא עוסק בתלמוד, וכאשר היה נוכח בבית-המדרש נאמרה שאלה בחיבור [=משנה-תורה], ואז פירשהּ הרמב"ם לתלמידים [...] ואותה השאלה נאמר בה משא ומתן בתלמוד, [ואז] העיר אותו העוסק בתלמוד לרבנו הרמב"ם, ורצה להביא עליה [על ההלכה] את מה שנאמר [עליה] בתלמוד, השיב לו הרמב"ם כך: 'אילו הייתה מטרתנו לבאר את החיבור [=משנה-תורה] בתלמוד לא חיברנו את החיבור'. וּבָטְלוּ דברי האומר שאין ללמוד את החיבור עד שיבארוהו בתלמוד".
נמצא, שרבנו כבר השיב לשאלה זו. כלומר, אף שהוא כבר פסק בהקדמתו שיש לפסוק הלכות מתוך ספרו, עדיין היו שהתעקשו שלא להבין ולכן רבנו שב ואומר דברים מפורשים, ותשובתו כאן נאמרה בתמיהה: אם היה צורך לפרש את משנה-תורה באמצעות התלמוד – הוא לא היה מחבר את משנה-תורה, שהרי מטרת ספרוֹ משנה-תורה היא לחסוך עמל ויגיעה מן הלומדים. ובסיום הדברים שם, כותב האיגרת מוסיף ותמה: היאך ייתכן שהדבר אשר לשונו קל וסגנונו פשוט (=משנה-תורה), לא יהיה ניתן להבינו אלא על ידי עיון בדברים קשים וסבוכים?
ז.2. היאך רצוי לפסוק הלכה?
רבנו לא היה הראשון שאחז בדעה זו לפיה, על החכמים וכל-שכן על החכמים בעיניהם לפסוק מפסקי הלכה ולא מן התלמוד, והיא מופיעה בתשובה שכתב ר' יוסף מיגאש (1077–1141) אשר נשאל על מי שפוסק מתוך תשובות הגאונים ואינו יודע מוצא הדין בתלמוד, והשיב: "דע, שהאיש הזה [=שפוסק מתוך פסקי הגאונים בתשובותיהם] ראוי להתיר לו להורות, מאנשים הרבה קבעו עצמם להוראה בזמננו [...] ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למנעם מזה [...] אבל מי שמורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם אף-על-פי שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח" (שו"ת ר"י מיגאש, סימן קיד).
ואפילו בקרב הוזי ההזיות היו שהודו לזה, כנראה שלא ברצונם, וכך כתב חיים בן עטר (מרוקו ואלג'יר המאה הי"ח): "וכבר כתבתי בכמה מקומות דהרמב"ם בפסקיו סמך שיפסוק הפוסק מספרוֹ באין צורך לראות את הש"ס, כי ממנו [=ממשנה-תורה] תוצאות תורת האדם, וכפי זה לא יָחוּשׁ לטעויות הנמשכות מדברי הש"ס [...] ושמור לך כלל זה" (אחרון לציון, עמ' רלז). כלומר, פסיקת הלכה מתוך התלמוד עלולה לגרום לטעויות, לעומת זאת, פסיקת הלכה מתוך משנה-תורה היא הבטוחה ביותר, והפוסק לפיה הולך בדרך הסלולה הישרה והברורה.
אגב, בהלכות תלמוד תורה (ז, יא) פוסק רבנו: "מי שנידוהו בחלום [...] צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתירו מנידויו [...] לא מצא מתירין לו עשרה ששונין משנה, לא מצא מתירין לו עשרה שיודעין לקרות בתורה", ומהלכה זו הננו למדים על סדר מעלות הלומדים והחכמים: שונה הלכות עדיף על שונה משניות, וכל-שכן שמי ששונה הלכות עדיף על-פני מי שמעיין בתלמוד, וכל-שכן כשמדובר בתלמוד המינות של ווילנא שמוציא את האדם מן העולם.
ח. עדויות היסטוריות שאכן פסקו כהרמב"ם
מן העדויות לקמן עולה בבירור שאין צורך להיות בקיאים בחדרי הגמרא כדי לפסוק הלכה מתוך משנה-תורה, וכן שפסיקת ההלכה לפי הרמב"ם הייתה רווחת מאד והִקיפה מדינות רבות.
ח.1. דוד בן זמרא
בקובץ תשובותיו של בן זמרא (ספרד, מצרים וארץ-ישראל, המאה הט"ז), נמצאות לפחות 26 תשובות שבהן נאמר שבארץ-מצרים נפסקה ההלכה לפי הרמב"ם, ועוד לפחות שבע תשובות שבהן נאמר שגם במדינות הסמוכות למצרים, כגון בארץ-ישראל, פסקו הלכה למעשה לפי פסקי הרמב"ם. וכך אומר קאפח במבואו לספר המדע (עמ' כב): "גם הרדב"ז העיד [...] על כל ארץ מצרים שהיא אתריה [=מקומו, כלומר מקום שבו פסקו לפי] דהרמב"ם, ונהגו על פיו, והאם כל ארץ מצרים היו בקיאים בחדרי הגמרא? [...] גם על ארץ ישראל העיד הרדב"ז שהיא אתריה דהרמב"ם ופסקו על פיו, וכלשונו 'והוא רבן של כל הגלילות [=הארצות] הללו'".
להלן לקט ציטוטים מתשובות בן זמרא בעניין הפסיקה בארץ מצרים:
1) "וכתב עלה [=עליה, כלומר על אותה שאלה] הרמב"ם [...] ואעפ"י שיש חולקים על הרב [=הרמב"ם] בזה, מכל מקום אתריה דמר הוא [=מקומו של הרמב"ם הוא, כלומר ארץ מצרים] וכבר קיבלוהו עליהם [=כמנהיג וכפוסק]" (קצב); 2) "כיון שהרמב"ם ז"ל פסק [...] ונהגו כמותו, ואתריה דמר הוא" (רכט); 3) "שָׁאלת [...] על מה סמכו טבחי [=שוחטי] העיר הזאת [...]. תשובה, סמכו [...] על הרמב"ם [...] ואתריה דמר הוא, וכל דבריהם עושים על פיו" (שכח); 4) "מכל מקום למדנו מדבריו כוונת הרמב"ם ז"ל, שאנו רגילין לפסוק כמותו דאתריה דמר הוא" (שסט); 5) "הלכך, לפי שיטת הרמב"ם ז"ל, דאית לן לפסוק כוותיה [=שיש לנו לפסוק כמותו] דאתריה דמר הוא" (תטו); 6) "הלכך [...] הדבר ברור אצלי [...] שאין להוציא ממון שלא מדעת הרמב"ם ז"ל דאתריה דמר הוא" (תלג); 7) "אין אנו רגילין לפסוק אלא כדעת הרמב"ם [...] ועל דעת הרמב"ם ז"ל אנו סומכין להלכה למעשה [...] דאתריה דמר הוא" (תקו); 8) "ומ"מ אין אנו צריכין לכל זה, כי כהרמב"ם ז"ל יש לנו לפסוק וזה ברור מאד" (אלף קמ); 9) "תשובה, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית? דאתריה דהרמב"ם ז"ל הוא זה" (אלף קעו).
ויש דוגמות נוספות בתשובותיו: שלה, שסו, תקיח, תקלד, תקמז, תקנו, תשו, תתכה, תתצז, תתקלד, תתקסב, תתקסו, תתקצא, אלף ז, אלף יח, אלף רז, אלף רצז, אלף שפג. ועתה לציטוטים מתשובותיו בעניין הפסיקה בארצות הסמוכות למצרים ובראשן ארץ-ישראל:
1) "וכבר ידעת שכל דבר שהוא מחלוקת פוסקים אין בידינו כוח [...] וכל שכן כנגד דעת ר"ח והרי"ף והרמב"ם ז"ל שעליהם נהגו לסמוך בכל הגלילות [=הארצות] הללו" (רא); 2) "בכל הגלילות הללו נהגו כהרי"ף והרמב"ם ז"ל" (רעד); 3) "מ"מ הרמב"ם מאריה דאתרא הוא, וכבר קיבלו כל אלו הגלילות פסקי דינו" (תרד); 4) "כבר ידעת שבכל מנהג הארץ הזאת [=מצרים] היא על-פי הרב והוא רבן של כל הגלילות הללו" (תשלא); 5) "והוי יודע דמצרים אתריה דהרמב"ם ז"ל הוא, ולא מצי [=יכול] שום בעל דין לומר קים לי [=מקובלני] כפלוני גאון נגד דברי הרב [=הרמב"ם] ז"ל, וכן כל המלכוּת כֻּלּוֹ וכל ארץ תימן, וכן שמעתי שדנין בארץ המערב [=ספרד וצפון אפריקה] על פיו" (תתכה). בתשובה זו ישנה עדות לכך שגם הארצות שיחסית רחוקות ממצרים, דהיינו ספרד וצפון אפריקה פסקו הלכה לפי הרמב"ם; 6) "אבל למעשה בכל הגלילות אשר פשטו פסקי הרי"ף והרמב"ם ז"ל" (אלף שסה); 7) "וכל שכן שיש לנו לעשות כדברי הרב [=הרמב"ם], אשר סמכו עליו כל הגלילות הללו" (שני אלפים קז); 8) "וראיתי לאחד מן האחרונים [כוונתו לקארו הקראי שהיה בארץ ישראל, ולמה שכתב בח'רבת יוסוף יו"ד ס"ס תא] [...] ואין זה נכון [...] דהרמב"ם ז"ל חייבין אנו לנהוג בכל חומרותיו, דאתריה דמר הוא, שהרי בכל זה המלכות קבלוהו עליהם לרב" (פירוש רדב"ז להרמב"ם, הלכות אבל יא, ג).
ח.2. מוסא אלשקר
בקובץ תשובותיו (ספרד, תוניס, יוון, מצרים וארץ-ישראל, המאות הט"ו–ט"ז), נמצאות לפחות שלוש תשובות שבהן נאמר שיהודי מצרים קיבלו עליהם את פסקי הרמב"ם, ולפחות ארבע תשובות שבהן נאמר שגם בארצות הסמוכות לארץ ישראל, וארץ-ישראל בראשן, כולן קיבלו עליהם את פסקיו הלכה למעשה. שלוש התשובות הראשונות הינן בעניין הפסיקה בארץ מצרים, והאחרונות הינן בעניין הפסיקה בארצות הסמוכות למצרים ובראשן ארץ-ישראל:
1) "כל שכן לדעת הרמב"ם ז"ל, שאנו דנין על פיו במקום הזה [=מצרים], ואתריה דמרן הוא" (יד); 2) "ידוע הוא ומפורסם דמצרים אתריה דמרן הרמב"ם ז"ל הוא, ואחרי דברו לא ישנוּ, ואין דנין כל דיניהם אלא ע"פ דבריו" (טז); 3) "תשובה, איברא [=אמת] וודאי דדעת הרמב"ם ז"ל [...] כמו שנהגו במקומנו זה דהוא אתריה דמרן [=הרמב"ם] ז"ל, ועל פיו יחנו ועל פיו יסעו [...] וכדי להעמיד דברי רבינו הרמב"ם ז"ל דמנהגא דילן במצרים כוותיה" (יח).
4) "עוד כתבתם ומי לנו גדול ממשה הוא אדוננו הרמב"ם ז"ל שמפיו אנו חיים בכל גליות ישראל, ובפרט בכל הארצות האלו [...] כי הרמב"ם ז"ל דרך אחרת יש לו, ולא דרכּכם דרכיו ולא מחשבותיכם מחשבותיו" (כו); 5) "הנה לדעת הרמב"ם ז"ל שאנו דנין על פיו בכל הארצות האלו ואתריה דמרן ז"ל הוא" (סז); 6) "וידוע הוא דכל הגלילות [=הארצות] האלו אתריה דמרן הרמב"ם ז"ל נינהו" (צו); 7) "וידוע הוא דכל הגלילות האלו אתריה דמרן הרמב"ם ז"ל נינהו, ואין נוטין מדבריו ימין ושמאל, ובפרט מצרים שהייתה מקום מנוחתו ז"ל" (יד).
ח.3. יחיא צאלח "הצדיק"
בקובץ התשובות "פעולת צדיק" של יחיא צאלח (תימן, המאה הי"ח, ואיך העז לקרוא לעצמו 'צדיק'? אַיֵּה הענווה?), נאמר שארץ המערב, דהיינו ארץ-ישראל, ומצרים וארץ תימן, כולן קיבלו עליהם את פסקי הרמב"ם הלכה למעשה. והוא מוסיף, שגם במקום שנהגו לפסוק כקארו, בדינים שבהם קארו הקראי חרג מפסיקת הרמב"ם אין פוסקים כמותו, אלא פוסקים הלכה למעשה לאור משנה-תורה להרמב"ם, וכך אומר יחיא הרברבן בתשובתו (סי' רנא):
"דע, דארץ המערב [=כוונתו היא לארץ ישראל] ומצרים וארץ התימן אתריה דהרמב"ם הוא, וזה גלוי ומפורסם בספרים ובפי כל. וכתב השכ"ג [שיירי כנסת הגדולה, סימן קכח], דגם ארץ המערב אתריה דרבנו הב"י [=ח'רבת יוסוף]. ולמדתי מהשכ"ג שם בהגהת הטור, דאם יש מחלוקת באיזה דין בין הרמב"ם ורב"י דנהיגינן כהרמב"ם אפילו באתריה דהב"י, ובשאר מילי דלא פליג הרמב"ם או שלא נזכר בדבריו ונזכר בדברי הב"י, נהיגינן כהב"י אף דשאר פוסקים פליגי עליה ע"ש. וזה דבר מוסכם גם מהסברא בידינו קודם ראותי דברי השכ"ג".
ט. עדויות נוספות לפסיקה כהרמב"ם
במבואו לספר המדע (עמ' כב) קאפח מוסיף וכותב כך:
"ידועה היא התקנה שהייתה בטולדו [=עיר במרכז ספרד] שלא יורה ושלא יפסוק שום אדם נגד הרמב"ם. וכך ארצות קאסטיליא [=חבל ארץ בצפון ומרכז ספרד] ותוניס, וכמו שכתב הרב אברהם זכות [ספרד, המאה הט"ו] [...] וז"ל: 'ומשיצאו חיבוריו אלה [=של הרמב"ם] ונתפשטו בכל גלויות ישראל, הסכימו כל ישראל לנהוג בהם ולעשות על פיהם בכל דיני התורה' [ספר יוחסין עמ' קכד). [...] וכתב יעקב פראג'י [מצרים המאות הי"ז והי"ח]: 'שאנו מקובלים מגאוני מצרים ומחכמי המערב, שכל הקהילות שמסוף המערב, וארץ מצרים, וארם נהריים, וארם צובה, ופרס, ותימן, כולם קבלו עליהם להתנהג על פי חיבור הרמב"ם' [בשו"ת שלו, נט]".
וביחס לתימן כתב חיים שבתי (יוון, המאות הי"ו והי"ז): "ותו איכא למימר שבאותם המקומות [שנהגו כרבנו הרמב"ם] יש להם לעשות כן לכתחילה וכשר הדבר, שידוע שבכל ארץ תימן קיבלו עליהם דברי הרמב"ם ז"ל בכל דיני התורה כמשה מפי הגבורה [...] לכן נראה לי שבאותם המקומות שנפסקה להלכה ופוסקים כהרמב"ם [...] אין לחוש כלל [...] אף-על-פי שבמקומותינו נהגו להחמיר" (תשובתו הובאה בפירושו של קאפח להלכות גירושין ט, כה).
והנה עוד כמה דוגמות אחרונות:
1) כתב שמואל די מדינה (יוון, המאה הט"ז): "ואפילו שאין ספק שגדול כבוד הרא"ש [אבו ינקי הנחש], מכל מקום, דבר תמוה מאד לסמוך על זה במקום שהרמב"ם גדול כבודו ביתר שׂאת, וכל שכן [...] בארץ ישראל אשר שם נוהגים לסמוך על דבריו" (בשו"ת שלו, קצג).
2) כתב משה בן יוסף טראני (ארץ ישראל, המאה הט"ז): "כי כן מנהג העיר פה צפת [...] בין תושבי העיר, ואנחנו הספרדים ושאר הלשונות שבאנו פה, באותם השנים נמשכנו אחר המנהג [...] וגם לפסוק בכל הדינים כדעת הרמב"ם [...] וכיון שאנחנו פוסקים בכל הדינים כהרמב"ם ז"ל, גם בזה אנחנו חייבים ללכת אחריו בדין זה" (בשו"ת שלו, ח"ג, סימן נו).
3) כתב מוסא אלשיך (ארץ-ישראל, המאה הט"ז): "כי הרמב"ם ז"ל הוא מריה דאתרא [=רב המקום] וכל גבולותינו נמשכים אחריו" (בשו"ת שלו, צו); 4) כתב לוי בן חביב (ארץ-ישראל, המאה הט"ז) בשו"ת סי' יב: "כתב הרמב"ם [...] ואף כי יקשה לנו על דבריו מתוך שיטת התלמוד המפורסם אצלנו, ראוי והגון לנו לתלות החיסרון במיעוט הקפתנו והשׂגתנו, וחייבים אנו לקבל דבריו מבלי שנהרהר אחריו, כי לבו כְּלֵב האריה בהקפת התלמוד בבלי וירושלמי תוספתא ספרי וספרא ואגדתא [...] ואנו בעוונותינו נסתרה מעינינו למיעוט הספרים ולקוצר השגתנו, ואלו היה הרב לפנינו היה פותח לנו פתח רחב יותר מפתחו של אולם".
5) כתב שלמה כהן (יוון המאה הט"ז), וזה לשונו: "ואיברא [=ואמת] דקושטא דמלתא [=שלפי האמת] היא, דאין לדחות דברי הרמב"ם בשום מקום, אף-על-פי שיקשה לנו על דבריו מתוך שיטת הגמרא המפורסם אצלנו" (בשו"ת שלו, חלק ב, סימן קצו).
וכולם לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, כי כולם חשבו שמשנת רבנו היא עניין טכני של אסור ומותר, ובראש הכסילים והצבועים עמד קארו הקראי, אשר מחקתי ממאמר זה את המקומות שבהם הוא הטיף לפסוק כמו הרמב"ם, כי כולם והוא בראשם, עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס – כולם זועקים שיש לפסוק כמו הרמב"ם בעוד שהם מחקו ודרסו ורוצצו את כל יסודות הדת המחשבתיים, הוציאו את כל הלכות ספר המדע מן התורה-שבעל-פה, ואף כרעו אפיים ארץ והשתחוו לבית מדרשו של שר"י ותלמידיו, והחדירו את כל הזיותיהם המאגיות-פגאניות לדת משה. ועל-כן, כולם הם בגדר מינים ארורים שדינם מורידין ולא מעלין, ובגדר המתעים את העם אחרי ההבל שיש לנהוג עמם באכזריות, והבאתי את דברי כל השוטים הללו משתי סיבות בלבד: מפני שכבר הבאתים במאמר המקורי, וכן כדי שדבריהם ישמשו כעדות היסטורית בלבד, אך הלכה למעשה, אין אנחנו זקוקים למינים הארורים הכסילים הללו.
סוף דבר
כל בר דעת מבין שאין צורך להיות בקיאים בחדרי הגמרא כדי לפסוק הלכה מתוך משנה-תורה, וכן שפסיקת הלכה מתוך משנה-תורה הינה חובה לכל עם-ישראל, לגדולים ולקטנים, בשל היותו תמצית פסקי הסנהדרין בתקופת חכמי המשנה והתלמוד. זאת ועוד, פסיקת ההלכה לפי רבנו הרמב"ם הייתה ההלכה הרווחת במשך תקופות ארוכות והקיפה מדינות רבות.
וראוי להזכיר שוב את חזונו של רבנו: "וכל מה שתיארתי לך על מי שלא יקבלוהו [את משנה-תורה] כראוי לו, אין זה אלא בדורי אבל בדורות הבאים כאשר תסתלק הקנאה ותאוות השׂררה יסתפקו כל בני-ישראל בו לבדו, ויוזנח כל שזולתו בלי ספק, פרט למי שמחפש דבר להתעסק בו כל ימי חייו ואף על פי שלא ישיג תכלית". וככל שעם-ישראל יתקרב לדרך האמת שסלל הרמב"ם, כך הוא יתקרב להגשמת ייעודו הרוחני, "כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דב' ד, ו).
Comments