רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק סג)
דוגמה תלד
בשמות (יג, יח) נאמר כך: "וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", ושם פירש רש"י: "וַיַּסֵּב – הסיבם מן הדרך הפשוטה לדרך העקומה", וכמה עקום פירושו, שהרי אם הוא היה עומד לפני מלך-בשר-ודם ואומר לפניו לפני כל העם שהוא הסב את העם "מן הדרך הפשוטה לדרך העקומה" המלך היה מסיר את ראשו מעליו מיניה וביה... ואיֵּה כבודו של מלך מלכי המלכים? איה האהבה כלפיו? איה היראה מפניו? אלא, רק מין שיכור ונבער מסוגל להתנסח באופנים כאלו ולהתפרץ כך לפני מלך מלכי המלכים.
"בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו, וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי? וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי? אָמַר יְיָ צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי, וַאֲמַרְתֶּם: בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ?" (מלאכי א, ו).
דוגמה תלה
בשמות (יג, כא) נאמר כך: "וַייָ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה", ושם פירש רש"י: "לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ – [...] אף כאן להנחותם על-ידי שליח. ומי הוא השליח? עמוד הענן, והקב"ה מוליכו לפניהם" – וזו פרשנות מינות מובהקת, לפיה הקב"ה בעצמותו מוליך את עמוד הענן ועמוד האש לפני העם! ואם אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה הולכת לפני עם-ישראל הרי שהוא בהכרח גוף, שהרי רק גוף תופס מקום במרחב, ורק גוף ניתן להגדרה על-ידי תנועה ממקום למקום בעולמנו, עולם החומר.
ודברי רש"י גם מנוגדים לפשט הפסוק! שהרי בפסוק מודגש שלא אמיתת עצמותו של הקב"ה היא זו אשר הולכת לפני העם, אלא ההליכה שנזכרה בפסוק היא באמצעות עמוד הענן אשר מנחה את עם ישראל. כלומר, נאמר בפסוק: "וַייָ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם", ומיד מגיעה התשובה לשאלה: וכיצד ה' יתעלה "הולך" לפני העם? "בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ".
פרשנותו של רש"י לעיל היא לפי דפוס ראשון (1480, עמ' 133), אולם לפי הפירוש של רש"י שנמצא בידינו וכן לפי כת"י לייפציג, תקעו המינים הזייפנים עוד מילה אחת בתוך המשפט כדי לטשטש את מינותו של רש"י אלילם, ושם נאמר כך: "והקב"ה בכבודו מוליכו לפניהם". ברם, לי אין צל של ספק שהגרסה המקורית בעניין זה היא זו המובאת בדפוס ראשון, וכבר מצאנו זיופים שכאלה, דהיינו תוספות של מגיהים וזייפנים למיניהם אשר שלחו ידם לטשטש את מינותו של רש"י הצרפתי. כמו כן, כלל הוא בחקר הפילולוגיה שהטקסט הקצר הוא המקור, ואילו הטקסט המורחב הוא כמעט בוודאות מאוחר יותר, וזו עדות נוספת לזייפנות המינים.
והנה שתי פְּסקות מתוך דוגמה עא, וממנה נלמד עוד כיצד ניסו לכסות על מינותו של רש"י:
בפסוק ט לאחר-מכן רש"י חוזר על ההזיה לפיה ניתן להילחם בבורא-עולם, וזה לשונו לפי דפוס ראשון (1480) ולפי כתב-יד לייפציג, שהוא כתב-היד הנחשב ביותר במחקר הנוסח של פירוש רש"י: "וכי אי זו קשה? של דור המבול או של דור הפלגה? אֵלּוּ [=דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להילחם בו", וכאמור חכמים נזהרו מאד מלומר כדברים הללו, ואפילו שמדובר במדרש ובדור הפלגה הרחיקו את ההגשמה מה' יתעלה.
אולם! בפירוש רש"י שלפנינו נוספה מילה: "וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר כביכול להילחם בו", וברור שמאן-דהו מצאצאי המינים הזייפנים הרגיש בהגשמתו הבוטה של רש"י אלילו ואף הבחין שהוא שיבש את האמור במדרש המקורי – ובעקבות זאת התעורר בו הצורך להוסיף את המלה "כביכול" כדי לטשטש את מינותו של רש"י ולהקשות על חשיפת כיעורו.
***
אגב, יש מקום שבו חכמי-יועצי-אשכנז דווקא מחקו את המלה "כביכול", וכך נאמר במסכת ברכות (לב ע"א) לפי כתבי-יד תימן: "'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כביכול שתפשׂוֹ הקב"ה למשה בבגדו". ברם, במהדורת המינות והכיעור של ווילנא הטמאה נאמר כך:
"'וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל' [שמ' לב, י], אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שתפסוֹ משה להקב"ה כאדם שהוא תופס את חברו בבגדו, ואמר לפניו: ריבונו-של-עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם".
ובעז"ה כשאגיע לניתוח פירושו של רש"י לגמרא אנתח את שרבוטיו שם. ואולי ראוי להוסיף, שבפירוש רש"י בפרויקט השו"ת הם שיבשו את אחת מפרשנויות המינות המרכזיות, וכך נאמר שם (בר' א, כז): "בצלם אלהים ברא אותו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יצורו הוא", דהיינו צלמו של האדם הינו צלם דיוקן "יצורו", מילה אשר רומזת לכך שצלמו של האדם הוא כצלם איזה יצור, ולא כצלמו של הקב"ה וכפי שנאמר במקור: "צלם דיוקן יוצרו".
***
ועתה ברשותכם אחזור לראש הפירוש, שם רש"י מייחס להקב"ה מקום במציאות החומרית והגשמית, וכאמור ייחוס מקום לה' יתעלה שמו הוא בגדר הגשמה ברורה ומפורשת, ועתה ארחיב בעניין זה, ובכל מקום שרש"י הצרפתי יְיַחס מקום לה' יתעלה שמו אפנה לדוגמה זו:
ייחוס מקום לבורא יתעלה
כל כסיל ובער שמתאר את בורא-עולם כמי שיושב בפנתיאון דמיוני בשמים, ואשר ממנו הוא יורד למקום כלשהו, או מתארוֹ כישות אשר תופסת מקום במרחב החומרי של העולם-הזה הגשמי – בהכרח מתארוֹ כאלוה בעל חומר וגוף, שהרי כל דבר שתופס שטח מוגדר במציאות החומרית שלפנינו, הוא בהכרח חומר. והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נב), שמסביר את נחיצותה של הרחקת ההגשמה בעניין שלילת היחס שבין הבורא יתעלה למקום ולשטח:
"והחלק הרביעי מן התארים, הוא לתאר את הדבר ביחסוֹ לזולתו, כגון ליחסו [...] למקום [...] אלא שכאשר נדקדק ונדייק בָּעִיוּן יתברר [...] שה' יתעלה אין יחס בינו לבין [...] המקום [...] [כי] ה' יתעלה אינו גוף [...] ולכן [...] אין יחס בינו לבין המקום".
מדברי רבנו עולה בבירור, כי רק עצם גופני וממשי ניתן לתארוֹ ביחס למקום פלוני, כלומר רק גוף ניתן להניחו ולהציבו או לתארו כמצוי במקום מסוים ומוגדר. ומי שסבור ואפילו בתת-המודע שהקב"ה מצוי בשמים לדוגמה, בהכרח סבור שה' הוא גוף שתופס מקום במרחב היקום.
והנה לפניכם עוד שלוש פְּסקות מדברי רבנו במורה (א, י):
"ולפי שאנחנו מקהלות בני האדם בשפל השפלים במקום ובמעלת המציאות ביחס לסובב אותנו [כל מה שמעבר לעולם-הזה], והוא יתעלה נעלה על כל נעלה באמיתת מציאות וגדולה ורוממות לא עליונות מקום, ורצה יתעלה [...] להגיע מדע מאיתו ושפע נבואה על אחדים ממנו, אז קרא ניחת [=ירידת, כלומר הגעת] החזון על הנביא או השראת השכינה במקום מסוים: 'ירידה', וקרא הסתלקות אותו המצב הנבואי מן האדם או סילוק השכינה מן המקום: 'עליה'. אם כן, כל 'ירידה ועליה' שתמצאם מיוחסים לבורא יתעלה אין הכוונה בהם אלא עניין זה.
וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם [דהיינו כפי שיפוטו המדוקדק], אשר מקדימים ספרי הנבואה לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' מעשיהם ואחר-כך הביא עליהם את העונש – הרי הוא מכנה גם את העניין הזה בירידה, מפני שהאדם קל מכדי שיפקדו מעשיו וייענש עליהם אלמלא הרצון ה[אלהי], וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' וכו' [תה' ח, ה], רומז לעניין זה, ולפיכך כינה את זה בירידה, אמר: 'הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם' [בר' יא, ז], 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת' [שם, ה], 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה', וכל העניין [של הפועל ירידה] הוא חלות העונש באנשי העולם השפל.
אבל העניין הראשון, כלומר עניין החזון וההיעלות [=וסילוקו] רבים הם: 'וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ' [במ' יא, יז], 'וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי' [שמ' יט, כ], 'יֵרֵד יְיָ לְעֵינֵי כָל הָעָם' [שמ' יט, יא], 'וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים' [בר' לה, יג], 'וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם' [בר' יז, כב]. אבל אמרוֹ: 'וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים' [שמ' יט, ג] הרי הוא מן העניין השלישי [=חלות הנבואה] נוסף על היותו גם [מתאר את משה רבנו אשר] עלה אל ראש ההר אשר חנה עליו האור הנברא, לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא לעילא".
רבנו מדגיש אפוא שכל "עליונות" שמתוארת בכתבי-הקודש איננה "עליונות מקום" חלילה. כמו כן, ניתן ללמוד מֵעניין זה כמה השקפות חשובות: א) האדם ועולמו בשפל השפלים ביחס למעלת מציאות שאר הנמצאים, כגון המלאכים; ב) אפסותו של האדם כל-כך מאופסת ומוחלטת, שלא היה ראוי כלל לפקוד את מעשיו, אלמלא רצה הקב"ה בכך, ברצון המיוחד לו שאין אנו יודעים היאך הוא; ג) למרות אפסות מין האדם, הקב"ה פוקד את מעשיו, וחסד גדול הוא למין האדם; ד) כן ניתן ללמוד מֵעניין זה מידה טובה של הכנעה וענווה לפני ה' יתעלה, שעשויה ואמורה להתפתח למידת ענווה גם כלפי בני האדם הכשרים הראויים לכך.
ואצרף עוד דוגמה מהלכות יסודי התורה (א, ו) שם פוסק רבנו כך:
"הרי מפורש בתורה ובנביא [דב' ד, לט; יהו' ב, יא] שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה, שנאמר: 'כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' – והגוף לא יהיה בשני מקומות".
מכאן המסקנה, שאם אנחנו אומרים על הקב"ה שהוא נמצא במקום מוגדר ומסוים במציאות הרי שהוא בהכרח בעל גוף, כי כל מי שניתן להגדירו ולהניחו במקום מסוים הוא בהכרח גוף שתופס מקום במציאותו החומרית של העולם-הזה. "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מ"א ח, כז), "כֹּה אָמַר יְיָ: הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי, אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (יש' סו, א).
ועוד בעניין התארים שמייחסים מקום לבורא-עולם, ראו נא: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב"; כמו כן, הרחבתי בעניין זה במאמר: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים – לאן הוא עלה?".
ולאחר כל זאת, ראו נא גם את דברי רבנו במורה (א, ע):
"ולשון חגיגה [יב ע"ב], אמרוּ [חכמים ע"ה]: ערבות רם ונישא שוכן עליו, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת', ומנא לן דאיקרי שמים? כתיב הכא: 'לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' וכתיב התם: 'רֹכֵב שָׁמַיִם'. הנה נתבאר, כי כל הרמז לגלגל אחד, והוא המקיף את הכל [...] והתבונן אמרם: 'שוכן עליו' ולא אמרוּ 'שוכן בו', כי אילו אמרוּ 'שוכן בו' היה זה מחייב לו מקום, או שיהיה [האל יתברך] כוח בו [בדומה לאדם שהוא כוח בגוף, דהיינו נפש שכנוסה בגוף], וכמו שדימו כיתות ה'צאבה' שה' רוח הגלגל, והרי באמרם 'שוכן עליו' ביארו שהוא יתעלה נבדל מן הגלגל ואינו כוח בו".
בסוף דבריו האחרונים רבנו מצביע על נקודה חשובה מאד, ואסביר: לדעת רבנו, במסכת חגיגה שם (יב ע"א), חכמים ע"ה בחרו דווקא בביטוי: "שוכן עליו", ולא בחרו בביטוי: "שוכן בו", מפני שהביטוי: "שוכן בו" מוביל קל מהרה לאחת משתי הזיות מינות: 1) או שהקב"ה שוכן במקום מסוים, ואם הקב"ה יתרומם שמו שוכן חלילה במקום מסוים, הרי שהוא בהכרח חומר וגוף, כי רק חומר וגוף תופס מקום במרחב היקום החומרי; 2) או שהקב"ה הוא כוח מופשט שכנוס במקום מסוים, כמו נפש האדם או נפש הבהמה אשר כנוסים בחומר וגוף. ואם כך, הרי שהקב"ה הוא בהכרח גוף, שהרי הוא מורכב מכוח, דהיינו מרוח או נפש, שכנוסים בחומר. כללו של דבר, בנוסחם הקדום חכמים ע"ה ביקשו לשלול את ההגשמה מה' יתעלה שמו!
נוסח רבנו לעיל הינו מרגלית יקרה לכל מבקשי ה' באמת, ולא רק בשל התובנות המחשבתיות שהוא מרומְמֵנו אליהן, אלא לא פחות מפני שבמהדורת המינות של ווילנא זייפו כמנהגם את הנוסח המקורי שהיה בידי רבנו, וכך אמרו: "מלך אל חי רם ונישא שוכן עליהם [על המלאכים] בערבות". כלומר, הקב"ה שוכן בערבות דהיינו במקום מסוים, ואין דרך להימלט מאחת משתי הזיות המינות שראינו: או שהקב"ה שוכן באופן ממשי חומרי וגופני בערבות, או שרוחו או נפשו כנוסים שם, בדומה לנפש האדם והבהמה. ותודה לאל שזכינו לנוסחו הטהור של רבנו, גם כדי לידע את דרך האמת והשקפותיה בעניין ייחוד ה', וגם כדי לחשוף ולהוקיע את זיופי המינים האירופים מחריבי תורתנו. ועוד בזה ראו נא: "'רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ' – וכי השמים רכובו?".
דוגמה תלו
בשמות (יד, יג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְיָ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם", ושם פירש רש"י: "כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם וגו' – מה שראיתם אותם אינו אלא היום, היום הוא שראיתם אותם ולא תוסיפו עוד". והנני מתבונן בפירושו ואיני יודע מה הוא מפרש, וכי יש צורך באיזה פירוש למלים שהוא מפרש? ופירוש דברים ברורים מעיד על טמטום ונחיתות שכלית.
דוגמה תלז
בשמות (יד, טו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ", ושם פירש רש"י הצרפתי: "מַה תִּצְעַק אֵלָי – [...] דבר אחר, 'מַה תִּצְעַק אֵלָי', עלי הדבר תלוי ולא עליך, כמו שנאמר להלן: 'עַל בָּנַי וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי' [ישעיה מה, יא]".
ופירושו טמטום ורשעות, ואסביר:
א) איך עלה על דעתו של רש"י שהקב"ה הוכיח את משה רבנו: "עלי הדבר תלוי ולא עליך"? וכי יעלה על הדעת שמשה רבנו ראה את עצמו כאלוה שישועת עם-ישראל תלויה בו? והיכן נרמז בפסוק שמשה רבנו נהג שלא כהוגן? כל-שכן שהתפרץ בשחץ קמי שמיא? ומי שמייחס למשה רבנו ע"ה התפרצות בשחץ קמי שמיא, פוסל במומו וחושף את נבלותו ומינותו.
ב) רש"י מתעה באופן שפל ביותר, הוא מביא ראיה להתפרצותו הדמיונית של משה רבנו ע"ה ממה שנאמר "להלן", וכפי שהוא אומר לעיל: "כמו שנאמר להלן" – והיכן "להלן" אפילו נרמז כדבר הרע הזה? והפסוק "להלן" שרש"י הרשע מביא ממנו ראיה הוא מספר ישעיה! האם זה בגדר "להלן" שיש להביא ממנו ראיה להתפרצותו הדמיוניות של משה רבנו ע"ה קמי שמיא? והלא אין שום קשר בין הפסוק שרש"י מעתיק מישעיה לבין הפסוק שהוא מפרש בשמות!
וכדי לחדד את רשעותו של רש"י נעיין בשני הפסוקים בישעיה שם: "הוֹי רָב אֶת יֹצְרוֹ חֶרֶשׂ אֶת חַרְשֵׂי אֲדָמָה הֲיֹאמַר חֹמֶר לְיֹצְרוֹ מַה תַּעֲשֶׂה וּפָעָלְךָ אֵין יָדַיִם לוֹ. הוֹי אֹמֵר לְאָב מַה תּוֹלִיד וּלְאִשָּׁה מַה תְּחִילִין. כֹּה אָמַר יְיָ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְיֹצְרוֹ הָאֹתִיּוֹת שְׁאָלוּנִי עַל בָּנַי וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי".
כלומר, הנביא ישעיה מותח ביקורת קשה על התפרצותו של עם-ישראל כלפי ה' יתעלה, אשר תובעים לידע את העתידות ומתיימרים לצוות על ה' יתברך כיצד לפעול ולנהוג בבריאתו.
האם זהו מצבו של משה רבנו? האם משה רבנו ע"ה התפרץ כלפי ה' יתעלה? ההיפך הגמור! מן הפסוק עולה שמשה רבנו זועק אל ה' יתעלה שהוא-הקב"ה יושיע את עמו, ולכן ה' משיב לו: מה תצעק אלי? עליך לפעול! דהיינו ההיפך הגמור מדברי הבלע שרש"י מלהג! משה רבנו תולה את הכל בה' יתברך ויתרומם, ואילו ה' משיב לו, שגם עליו ועל עם-ישראל לפעול.
אגב, בפירושו לישעיה שם, רש"י מודה שהפסוק עוסק בהתפרצות קמי שמיא, והנה לפניכם קטע מפירושו: "אבל על בני ועל פועל ידי ישרים שבשבילם יצרתי את הכל אתם באים לצוותי ולקרוא לפני תגר?", והאם בחיר הנביאים משה רבנו ע"ה קרא תיגר לפני ה' יתעלה ויתרומם? ודבריו הללו של רש"י הם לא פחות מדברי מינות חמורים מאד, אשר די בהם כדי לקבוע שדינו הוא מורידין ולא מעלין, שהרי ערעור על ייחודיות נבואתו ומעלתו ומעמדו של משה רבנו ע"ה, הינה הלכה למעשה ערעור על תורת משה שניתנה לו מפי הגבורה, ומסרהּ לנו בנאמנות!
וזו הסיבה שרבנו קובע את היסוד הזה בשלושה-עשר יסודות תורתנו, וכֹה דבריו:
"והיסוד השביעי נבואת משה רבנו. והוא, שנדע שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימָּצֵא. ושהוא [משה רבנו] עליו השלום הגיע לתכלית הרוממות מעל האנושיות עד שהשיג המעלה המלאכית ונעשה במעלת המלאכים, לא נשאר לפניו שום מסך שלא קרעוֹ ולא עצר בעדו שום מעצור גופני, ולא נשאר בו שום דבר מן החסרון לא מעט ולא הרבה, והוּשׁבתו בו הכוחות הדמיוניים והחושיים [=החושניים] בכל השׂגותיו, ונתבהל כוחו המתעורר [=הוּשבת חומרו הבהמי לחלוטין], ונשאר שכל בלבד, ועל עניין זה אמרו עליו שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים".
ורבנו מרחיב שם מאד ביסוד הזה, והבאתי רק את הפסקה הראשונה מדבריו.
ומה דינו של המערער על ייחודו ומעלתו ורוממותו של משה רבנו? ובכן, הנה לפניכם המשך דברי רבנו שם בסוף שלושה-עשר יסודות דתנו הנשגבה שקיבלנו מאת אלהים חיים:
"וכאשר יפקפק [אפילו רק יפקפק] אדם ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
ואין זה המקום היחיד שבו רש"י מערער על מעמדו של משה רבנו! וכבר ראינו לכך דוגמות לא מעטות והרחבתי בעניין זה כראוי לו, מפני שהוא נוגע ביסודות תורתנו. ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י", "מדוע רש"י-שר"י והמינים מערערים על מעמדו של משה רבנו?".
וברור שמי שמבקש לסלף ולזייף את דת האמת ולהנחיל לעם-ישראל דת חדשה, מחויב לערער על מעמדו של מוסֵר הדת, וכך נהגו האלילים והאטים במשך הדורות, כמו שיקוץ מנדל מחב"ד אשר ייחס לעצמו גדולה יותר ממשה רבנו ע"ה, וכן הכלב מברסלב, ועוד מינים רבים.
דוגמה תלח
בשמות (יד, כד) נאמר כך: "וַיְהִי בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר וַיַּשְׁקֵף יְיָ אֶל מַחֲנֵה מִצְרַיִם בְּעַמּוּד אֵשׁ וְעָנָן וַיָּהָם אֵת מַחֲנֵה מִצְרָיִם", ושם פירש רש"י:
"בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר – שלושת חלקי הלילה קרויין אשמורות, ואותה שלפני הבקר קורא אשמורת הבוקר. ואומר אני לפי שהלילה חלוק למשמרות שיר של מלאכי השרת, כת אחר כת לשלשה חלקים, לכך קרוי אשמורת, וזהו שתרגם אונקלוס במטרת".
כלומר, לפי רש"י מושג הזמן חל על המלאכים, יש אצלם לילה ויום, והם מחלקים את הלילה לשלושה חלקים כדי לשבח ולפאר ולרומם את ה' יתעלה – ואם מושגי הזמן והלילה והיום חלים על המלאכים הרי שהם בהכרח גוף, כי הזמן הוא תוצר של תנועת היקום והחומרים, וכל מי שמושגי הזמן חלים עליו, בהכרח חלים עליו גם כל מושגי החומר ותנועתו הבלתי נפסקת. תפישׂתו הפשטנית הזו של רש"י הינה טמטום מוחלט, חירוף וגידוף כלפי המלאכים, ופתיחת שער רחב גם להגשמת הבורא, ויותר נכון לומר כפסע מהגשמת הבורא. וכבר הרחבתי בעניין חומרת השקפת הגשמת המלאכים, ראו נא מאמרי זה, בדוגמות: יד, מה, מז, צה, קיב.
אגב, אונקלוס אכן תרגם שם "בְּמַטְּרַת", דהיינו במשמרת, אך מי אמר שכוונתו למשמרות המלאכים בלילה הדמיוני של רש"י-שר"י? מדוע שלא לפרש שכוונתו למשמרות הכהונה והלוויה? או למשמרות השומרים על בית המקדש? וכי אין משמרות אצל בני האדם?
דוגמה תלט
רש"י מוסיף ומפרש בפסוק הנדון (שמ' יד, כד): "וישקף – ויבט, כלומר פנה אליהם להשחיתם, ותרגומו 'ואסתכי', אף הוא לשון הבטה, כמו 'שְׂדֵה צֹפִים' [במ' כג, יד] – חקל סכותא". ושמא תאמרו ואולי רש"י התכוון להרחיק מן ההגשמה באמרוֹ: "כלומר פנה אליהם להשחיתם", דהיינו שמא הוא התכוון לומר שההבטה האמורה הינה השתת עונש והשחתה? ובכן, לא ולא, רש"י לא היה יכול לפרש שמדובר אך ורק בהבטה שהרי בסוף הפסוק מבואר שה' היכה את המצרים: "וַיָּהָם אֵת מַחֲנֵה מִצְרָיִם" – ולכן רש"י כתב: "כלומר פנה אליהם להשחיתם". אולם! שימו לב, מיד בהמשך רש"י קובע שההבטה האמורה הינה כפשוטה, דהיינו הקב"ה הביט ולאחר-מכן היכה את המצרים, שהרי רש"י מדגיש שכך תרגם אונקלוס: "ותרגומו 'ואסתכי', אף הוא לשון הבטה"! אך האם אונקלוס התכוון להבטה חושית-אנושית כפשט הדברים?
אונקלוס וודאי לא התכוון להבטה חושית אלא להבטת השגחה, אך רש"י-שר"י התכוון בהחלט להבטה חושית-גופנית, שהרי לאחר שהוא מדגיש שמדובר ב"הבטה", הוא מוסיף ומתאר באיזו הבטה מדובר כאן: "כמו 'שְׂדֵה צֹפִים' [במ' כג] – חקל סכותא", ושם מדובר בבלק שלקח את בלעם לשדה גבוה שמשם ניתן להביט על עם-ישראל במטרה לקללם: "וַיִּקָּחֵהוּ שְׂדֵה צֹפִים אֶל רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וַיִּבֶן שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וַיַּעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ" – היעלה על הדעת שזו ההבטה שהתכוון אליה אונקלוס ע"ה? היעלה על הדעת שזו ההבטה האמורה בפסוק קמי שמיא?
ושוב רש"י חותר להגשמה, לעתים חתירתו היא ברורה ופשוטה ונגלית בעיון ראשון, אך לעתים חתירתו הינה מתעתעת ונגלית רק בעיון שני ושלישי ולעתים רביעי – וחתירה להגשמה שכזו, אשר נגלית ונחשׂפת רק בעיון מדוקדק היא המסוכנת ביותר, כי היא חודרת למחשבה, פורצת פִּרצה בחומות הדעת וקוראת להזיות מינות נוספות... וקשה מאד לזהותהּ ולהתגונן מפניה.
וכֹה דברי רס"ג המכוננים בעניין זה בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' ל): "מילה שאדם שומעהּ מן הכופרים ותחדור לליבו ותמחצהו, ויעמוד שאר ימיו תחת השפעתה [=עד כדי כך מסוכנת השפעתה של פרשנות מינות אחת!] [...] ואינו חושב שאם לא יגן [=ואינו מעלה על דעתו שלא להגן] על עצמו מפני החום והקור כדי שלא יפגעו בו ויאַבְּדוהו וימיתוהו".
דוגמה תמ
בשמות (יד, לא) נאמר כך: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּייָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם פירש רש"י: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן".
והרחבתי בביאור כל מופעי היד בפירוש רש"י-רש"י וייחוסה לה' יתעלה, בחלק ב דוגמה שצה. וברשותכם, אעתיק משם לפניכם רק את הפְּסקות שעוסקות בפסוק הזה באופן ישיר:
וראוי לצרף לעניין הנדון חירוף וגידוף נוסף של רש"י-שר"י שהנני נזכר בו עתה, והוא בפירושו לשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", וכך רש"י מפרש שם: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן".
ואיני מבין, שהרי בשונה מהפסוק בשמות (ז, ה) שראינו לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם" – בפסוק בשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל" וכו', כלל לא נאמר שהיד האמורה היא ידו של הקב"ה! אלא נאמר בסתם: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה", ורש"י הוא זה אשר החליט שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", ובמלים אחרות, אפילו שאין בפסוק הגשמה מפורשת רש"י מעוות ומגשים! ולאחר שרש"י קובע שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", הוא מוסיף חטא על פשע: "והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". ובזאת רש"י גם מגלה שמינותו מקיפה את כל פירושיו: שהרי כל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס להקב"ה, הוא לפי רש"י לשון יד ממש! כלומר, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!
לעומתו, אונקלוס בשמות (יד, לא) תרגם כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם" וכו'. וגם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק מן ההגשמה, כלומר עם ישראל ראה את גבורת היד החזקה, כלומר את העונש הכבד שנחת על המצרים, אך עם-ישראל לא ראה יד ממש שיוצאת מן השמים... ואין לי ספק, שאונקלוס תרגם את המלים: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "יְדָא רַבְּתָא", כי היד הגדולה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. ודי היה לדעתו בתוספת המילה "גבורת", גם ללא השמטת המלים "היד הגדולה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד הגדולה לא יוחסה להקב"ה, ברור כשמש שהיא סמל ומשל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של רש"י.
ובמאמר מוסגר, אם תשימו לב, בדוגמה הקודמת כאשר היד יוחסה לה' יתעלה שמו, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, וכך נאמר בפסוק שנדון לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם", ושם תרגם אונקלוס ע"ה: "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם".
והנה לפניכם גם פירוש רס"ג בשמות (יד, לא) אשר מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, מפני שהוא מוחק כל זכר ליד בפירושו אף שהיד שנזכרה בדוגמה הזו כאמור כלל לא יוחסה לה' יתעלה! וכֹה דבריו: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". וההשוואה בין פירושיהם של אונקלוס, רס"ג והרמב"ם לבין פירושו של רש"י, סותמת את פיותיהם של כל הוזי ההזיות למיניהם האוכלין מן התורה, אשר זועקים וצווחים שרש"י-שר"י היה "רבן של ישראל"... "אָדָם תּוֹעֶה מִדֶּרֶךְ הַשְׂכֵּל בִּקְהַל רְפָאִים יָנוּחַ" (מש' כא), "וְ[תלמידיו] יִגְוְעוּ בִּבְלִי דָעַת" (איוב לו).
***
וכדי להשלים את התמונה אוסיף ואצרף כמה קטעים מן המאמר: "חרם המינים הקדמונים על ספרי הרמב"ם ושריפתם (חלק ח)", ומשם עולה שחכמי צרפת סברו שיש לה' יד ממש:
כותרת האיגרת האחרונה שמופיעה בקובץ "אגרות קנאות" (עמ' 51–54) היא: "מכתב על דבר המורה אשר מצאתי בכתב-יד ישן". גם בראש איגרת זו נזכרה התעוררותם המחודשת של המינים הצרפתים כנגד ספר-המדע ומורה-הנבוכים, וכך נאמר בראש איגרת זו:
"בשנת חמשת אלפים וחמשים ליצירה [1290] קמו שנית מקצת מהצרפתים לעורר על 'מורה הנבוכים', ונודעו הדברים אל הנשיא וראש הגולה בדמשק תינשא ממשלתו! ונידה הוא ובית דינו וכל קהילות ארץ הצבי ורבני עכו, כל איש שידבר תועה על הרמב"ם ז"ל ועל ספריו, ושלחו הכתבים לברצלונה, ומשם נשלח אלינו וכראותי אותו נתעוררתי לכתוב אלה הדברים".
[...] לאחר הדברים האלה עובר כותב האיגרת להסביר את מניעוֹ של רבנו לכתיבת המורה:
"ולי נראה שצורך אחד [מרכזי] הכריחוֹ לחבר את אותו הספר: בראותו רבים מהעם מאמינים בדעות המביאות להגשמה, ותמונה לנגד עיניהם ודמות יערכו לו, חושבים שמייחדים, וּמְרַבִּים, מחפאים דברים אשר-לא-כן על ה' אלוהיהם [עדה"כ במ"ב יז, ט] [...] והעוון טמון בחובם, ולא יָשִׁיתו לב למה שאמרה תורה: 'וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה' [דב' ד, טו], 'וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים' [דב' ד, יב], ו[דבר] זה הצריכוֹ לדבר בתארים [=לבאר את תורת שלילת התארים] בספר ההוא [=במורה הנבוכים], ובכל הדברים שמביאים להגשמה [=בכל ענייני הרחקת ההגשמה שבחלק א של המורה], כי עיניו [של רבנו] ראו רבים מהנקראים 'רבנים' חוטאים לה' בזה החטא [בהגשמה] כמו שכתב ב'אגרת תחיית המתים', אמר:
'ובפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם ושהוא מחכמי ישראל באמת [כלומר, שהוא באמת נחשב בעיני ההמונים לאחד מחכמי ישראל], ושהוא יודע דרך הלכה ויישא וייתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק: האם ה' גוף בעל עין ויד ורגל ומעיים כפי שנאמר במקראות, או שאינו גוף [וברור לי שכוונת רבנו לפוחז מפוסקיירא, והרחבתי בעניין זה במאמר: 'אמונות אליליות בקרב רשעי אשכנז']. אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהם [וברור שכוונת רבנו לאסכולת המינים אשר תפשה את אגדות חז"ל כפשוטן, ובראש האסכולה הזו עמדו רש"י-שר"י וחבר מרעיו]', ע"כ [לפי תרגום קאפח].
ואחד מהרבנים [=הפוחז הידוע] כתב על מה שכתב [רבנו] בספר המדע [תשובה ג, טו]: 'והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה' וכו', ואמר: 'ולמה קרא לזה [=למי שאומר שיש לה' יתעלה גוף ותמונה] מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות', ע"כ. [...] ואני לא אומר בעדם שהיו קטני אמונה אם האמינו גשמות [...] אלא אומַר כי אבדה האמונה מלבם ונכרתה מפיהם, ורבנו ז"ל דיבר בזה העניין בפרק (לה) [לו] מחלק ראשון, ודיבר במה שאמר זה הרב [=הפוחז] שהלכו באותה המחשבה לפי מה שראו במקראות [כלומר, רבנו השיב לפוחז במורה שם, ובעניין זה ראו: 'אמונות אליליות בקרב רשעי אשכנז (חלק א)'].
וגם אני ראיתי מהם רבים ואחד הוא מוחזק ברב גדול, והיה מהקצינים [!] והיה מדבר תועה על רבנו ז"ל על שהרחיק מה שהרחיק מהדברים הגשמיים [מה' יתעלה], ואני שאלתיהו: התאמין כי יד ה' כיד האדם? והשיב כי היא יד ממש בְּרוּאָה [כלומר יש לבורא יד כבני האדם שיש להם יד שה' בראה, דהיינו לפי דמיונו ה' ברא לעצמו יד גשמית], כשמעי דברו החרשתי ממנו וידעתי כי לא ייתן להטותו אל הדרך, כי היה כְּפָרה סוררה והגיע לגבורות וגם שיבה זרקה בו, ולא ידע את ה' וגדל על אותה הדעת מנעוריו. [...] ואל תחשוב כי האנוש ירבה שכלו לרוב שָׁניו".
מדברי הכותב עולה, שהיו רבים מקרב אנשי הדת, חכמי-יועצי-אשכנז, אשר נכשלו בהשקפות הגשמות: "חושבים שמייחדים, וּמְרַבִּים, מחפאים דברים אשר-לא-כן על ה' אלוהיהם". כן למדנו שהזקנה אינה ערובה לחכמה: "ואל תחשוב כי האנוש ירבה שכלו לרוב שָׁניו"... ועוד למדנו שדברי רש"י בפירושו הידוע "יד ממש" הינם כפשוטם, וכפי שהבין המין הישיש הלז.
דוגמה תמא
בשמות (טו, ב) נאמר כך: "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ", ושם פירש רש"י: "זֶה אֵלִי – בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע, ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים". ומן המילים "והיו מראין אותו באצבע" עולה שהכבוד שנגלה לעם-ישראל בהר סיני הוא כבוד אמיתת עצמותו של ה' יתעלה שמו, ולא אור נברא אשר נפרד מאמיתתו יתעלה – שהרי רש"י מדגיש שישראל "היו מראין אותו באצבע"... ורק מין סכל ונבל מסוגל להשחית את הרחקת ההגשמה המפורסמת בביטוי הנפוץ "כבוד ה'", אשר תכליתו בתורה ובדברי חכמים היא להרחיק מן ההגשמה, ולהטות אותו לכיווני ההגשמה והמינות...
חשוב לציין, שרש"י מזייף ומסלף בפירושו מאמר מדרשי מסוים שמובא במדרש שיה"ש רבה (ב, ג). נצרפוֹ לדיון, ונלמד ממנו שחכמים נזהרו והרחיקו מן ההגשמה, אך רש"י עיוות כמנהגו. ובכן, בשיה"ש (ב, יד) נאמר: "יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִינִי אֶת קוֹלֵךְ כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה", ובמדרש שיה"ש רבה שם דרשו את הפסוק הזה:
"ר' אלעזר פתר קרייה בישראל בשעה שעמדו על הים: יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע', שהיו חבויים בסתרו של ים; 'הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ', הדא הוא דכתיב: 'הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְיָ' [שמ' יד, יג]; 'הַשְׁמִיעִינִי אֶת קוֹלֵךְ' זו השירה, שנאמר: 'אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה' [שמ' טו, א]; 'כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב' זה השיר, 'וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה', שהיו ישראל מראין באצבע ואומרים 'זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ' [שמ' טו, ב]".
נשים לב, במשפט הראשון שהוּדגש נתבאר במדרש כי המראה שראו בני ישראל על ים סוף הוא ישועת ה'! ולא תמונת ה' כמו שעולה מפירושו של רש"י הצרפתי! כמו כן, מה שנאמר במשפט השני שהוּדגש במדרש: "וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה" וכו', כבר נסמך וסומך על מה שנאמר שתי שורות לפני-כן, דהיינו שעם-ישראל היו מראין באצבע על פעולתו וישועתו של הקב"ה, דהיינו על נפילת וטביעת המצרים, ומודים ומשבחים ומפארים לה' יתעלה שמו: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ".
לעומת זאת, רש"י להזכירכם פירש לעיל: "בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע" – ולא רק שרש"י השמיט את הרחקת ההגשמה שמובאת במדרש: "'הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ', הדא הוא דכתיב: 'הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְיָ'", אלא שהוא מוסיף משלו, שהכבוד שנגלה לעם-ישראל על ים סוף הוא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה באמרוֹ: "והיו מראין אותו באצבע".
בנוסף, בהמשך המדרש דרשו את הפסוק בשיה"ש (ד, ג): "כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ וּמִדְבָּרֵיךְ נָאוֶה כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ", וכך נאמר בו: "'כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ', בשעה שאמרו את השירה: 'אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה' [שמ' טו, א]; 'וּמִדְבָּרֵיךְ נָאוֶה' [שיה"ש ד, ג] – שמראין באצבע ואומרים: 'זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ' [שמ' טו, ב]". וברור שהדגש בדרש הזה הוא לא על המראה אלא על דיבורם ושבחם של עם-ישראל, שהרי הפסוק שנדרש בו הוא: "וּמִדְבָּרֵיךְ נָאוֶה", ולכן חכמים קיצרו את דרשתם. אך גם במובאה המקוצרת הזו של המדרש לא נזכרה התוספת המגשימה שבפירוש רש"י, אשר מתיימר להיות פירוש פשטני מוצהר: "והיו מראין אותו באצבע".
והנה לנו דוגמה נוספת כיצד רש"י זייף סילף ועיוות את מדרשי חז"ל בשני שלבים: הראשון, הוא עקר את המשלים מספרות מדרש ואגדה והחדירם לתוך פרשנות פשטנית מוצהרת, שאין להבינה כמשל וחידה; והשני, רש"י שיבש וזייף את משליהם והפכם להגשמוֹת מפורשות.
ובל נשכח גם את המשך פירושו של רש"י לעיל: "ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים". כלומר, רש"י גם מעוות ומסלף את המדרש המפורסם של חז"ל במכילתא דרי"ש (בשלח, ג): "שראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל", כאילו כוונת חז"ל היא שראתה שפחה את אמיתת עצמותו של הקב"ה! ובנוסף למינות, יש כאן גם הוצאת לעז חמורה על חז"ל.
דוגמה תמב
בפירושו לפסוק שנדון בדוגמה הקודמת, רש"י מוסיף ואומר כך: "ואני תמה על לשון המקרא [...] לכך אני אומר ליישב לשון המקרא" וכו'. ומי הוא בכלל שיתמה על לשון המקרא? ומי הוא בכלל שיטען שלשון המקרא צריך יישוב? וכי הוא מתיימר לתקן את לשון המקרא? וכן הוא מפרש בשמות (יד, כט) על אות מסוימת: "ואינה אלא תיקון לשון", וכי יש תיקונים במקרא?
דוגמה תמג
בפירושו לפסוק שנדון בדוגמות תמא–תמב (שמ' טו, ב), רש"י מוסיף ואומר כך: "ולשון וזמרת לשון: 'לֹא תִזְמֹר' [ויק' כה, ד], 'זְמִיר עָרִיצִים' [יש' כה, ה], לשון כיסוח וכריתה. עוזו ונקמתו של אלהינו היה לנו לישועה". ופירושו עקוש ביותר, שהרי אם מדובר בזמירה כיסוח וכריתה, היה נאמר: "עזי וזמירת יה", וממה שנאמר "זִמְרָת" ברור כשמש שמדובר בזמרה ושבח. ובכלל, הייתכן לומר בנשימה אחת את הפסוק: "וְזִמְרָת יָהּ", ועמו את הפסוק: "זְמִיר עָרִיצִים"? האם כך ראוי לרמוז כלפי ה' יתעלה שמו? והתנהלותו ופרשנותו המגושמת והמגשימה של רש"י-שר"י הצרפתי היא כמו של פיל בחנות חרסינה, הורס בטמטומו ובגסותו כל חלקה טובה.
דוגמה תמד
בשמות (טו, ג) נאמר כך: "יְיָ אִישׁ מִלְחָמָה יְיָ שְׁמוֹ", ושם פירש רש"י כך: "יְיָ אִישׁ מִלְחָמָה – בעל מלחמות, כמו 'אִישׁ נָעֳמִי' [רות א, ג], וכל איש ואישך מתורגמין בעל, וכן: 'וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ' [מ"א ב, ב] – לגיבור". כלומר, רש"י טוען לכלל בתרגומו של אונקלוס, דהיינו שבכל מקום שמופיע "איש" או "אישך" אונקלוס מתרגם "בעל". ובכן, בדקתי, ובתורה מופיעים כ-300 פעמים המילה "איש" או "אישך" או "אישי" וכיו"ב, אך רק ב-26 מקומות מתוכם אונקלוס מתרגם "בעל", ובכל שאר המקומות הוא מתרגם באופנים אחרים, כגון: "גְּבַר" או "אֱנָשׁ", ועד כמה שראיתי כמעט תמיד אונקלוס מתרגם "איש" וכיו"ב במילה "גְּבַר" להטיותיה השונות.
ואפילו בפסוק הזה עצמו שרש"י מפרש, אונקלוס לא תרגם את המלה "איש" במלה "בעל", והנה תרגומו של אונקלוס לפניכם: "יְיָ מָארֵי נִצְחָן קְרָבַיָּא, יְיָ שְׁמֵיהּ"; ואפילו בפסוק שהוא מעתיק מספר יהושע (מ"א ב, ב): "וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ", יונתן לא תרגם שם במלה "בעל" או במילה "גיבור", אלא כך: "אֲנָא אָזֵיל בְּאוֹרַח כָּל אַרְעָא וְתִתַּקַּף וּתְהֵי לִגְבַר דָּחֵיל חִטְאִין". ורק שיכור וטיפש יהיר שנדמה לו שהוא גאון עולם יתיימר לקבוע כללים כל-כך הזויים, ועוד יסתור פעמיים את הכלל שהוא קובע מיד לאחר שהוא משרבטו, פשוט פירוש הזוי לחלוטין.
והנה לפניכם עשרים וששה המקומות שבהם אונקלוס מתרגם במלה "בעל": ספר בראשית: ב, כג; ג, ו; ג, טז; טז, ג; כט, לב; כט, לד; ל, טו; ל, יח; ל, כ; ספר ויקרא: כא, ז; ספר במדבר: ה, יג; ה, יט; ה, כ (X2); ה, כז; ה, כט; ל, ח; ל, ט; ל, יא; ל, יב; ל, יג (X2); ל, יד (X2); ל, טו; ספר דברים: כה, יא. ולא אביא את רשימת המקומות שאונקלוס תרגם "גְּבַר" כי רבה היא. ואגב, לא בדקתי לעומק את תרגום יונתן לספרי הנביאים, כי למיטב זכרוני כאשר רש"י מזכיר "תרגום" כוונתו לאונקלוס, אך בדיקה כללית הראתה שכך הם פני הדברים גם אצל יונתן.
דוגמה תמה
בשמות (טו, ו) נאמר: "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ יְיָ תִּרְעַץ אוֹיֵב", ושם פירש רש"י: "יְמִינְךָ... יְמִינְךָ – שתי פעמים, כשישראל עושין את רצונו של מקום השמאל נעשית ימין; יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ – להציל את ישראל וימינך השנית תרעץ אויב [ע"כ בכת"י לייפציג ובדפ' ראשון]". המקור שאותו רש"י מזייף ומסלף הפעם הוא מכי' דרשב"י (פט"ו) ושם נאמר: "כשישראל עושין רצונו שלמקום, עושין את השמאל ימין, שנאמר: 'יְמִינְךָ יְיָ... יְמִינְךָ יְיָ', וכשאין ישראל עושין רצונו של מקום, עושין את הימין שמאל, שנאמר: 'הֵשִׁיב אָחוֹר יְמִינוֹ מִפְּנֵי אוֹיֵב' וגו' [איכה ב, ג]".
ברם, במדרש לא נוספה הפרשנות שרש"י החדיר: "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ – להציל את ישראל וימינך השנית תרעץ אויב". כלומר, לפי רש"י יש להקב"ה שתי ידיים ימניות! בימין אחת הוא הציל את ישראל, ובימינו השנייה הוא רעץ את האויב! במדרש לעומת זאת נזהרו מלומר שמדובר בימינו או בשמאלו של הקב"ה, אלא נאמר בסתם: "עושין את השמאל ימין" וכו', וברור שהשמאל והימין הם משלים להצלחה ולהשׁגחה ולעזר אלהי או חלילה להעדרם – שהרי לא רק שהימין והשׂמאל לא יוחסו לה' יתעלה, אלא מדובר במדרש שאין להבינוֹ כפשוטו!
אך רש"י שוב, כמו שראינו בדוגמה תמא לעיל בסמוך, גם סילף את המדרש והוסיף תיאורים מגשימים, וגם החדיר את זיופו לתוך פרשנות פשטנית מוצהרת! וזו דרכם של המינים.
דוגמה תמו
בשמות (טו, ז) נאמר: "וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ", ושם פירש: "וברב גאונך – אם היד בלבד רועצת האויב" וכו', וכוונתו לאמור בפסוק הקודם: "יְמִינְךָ יְיָ". הוי אומר, רש"י מפרש שימין ה' אינה משל אלא יד ממש, דהיינו ה' יתעלה שמו היכה בידו את אויביו!
תגובות