top of page

רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ד)

עודכן: 11 ביולי 2023

דוגמה יד


בבראשית (א, כו) נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ", ושם רש"י פירש: "נַעֲשֶׂה אָדָם – ענוותנותו של הקדוש-ברוך-הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהם. וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ' [מ"א כב, יט], וכי יש ימין ושמאל לפניו? אלא אלו מימינים לזכות ואלו משמאילין לחובה. [...] אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות, אמר להם: יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית; [...] בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו; כִּדְמוּתֵנוּ – להבין ולהשכיל".


ובכן, כדי להבין את חומרת מינותו של רש"י אחלק את פירושו לתתי-פרקים:


יד.1) פרק ראשון


לפי רש"י הפסוק הנדון מלמד על "ענוותנותו של הקדוש-ברוך-הוא", וייחוס תכונת אנוש נפשית לה' יתעלה כגון ענווה בפירוש פשטני מוצהר הינה הגשמה ברורה, שהרי אין בין ייחוס תכונה נפשית לבין ייחוס יד ורגל ומעיים – מאומה, ובעניין זה ראו: "לעורר רחמי שמים?". ואצרף קטע קצר מדברי רבנו במורה (א, לה) בעניין זה, וכֹה דבריו: "ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים [כגון שיש לו תכונות נפשיות בדומה לבני האדם], אלא כמו שמניחים על האמנת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".


יד.2) פרק שני


לפי רש"י "האדם בדמות המלאכים" והם אף מקנאים כבני האדם: "ויתקנאו בו", וייחוס הגשמה למלאכים מובילה בהכרח להשקפה רעה מאד, לפיה המלאכים הם כבני האדם שוכני בתי חומר, אשר אוכלים ושותים ובועלים, והנה לפניכם שני קטעים נבחרים מפירושו של רס"ג לספר איוב (עמ' כו–כט; ולמקורות נוספים ראו: 'מיהו השטן שנזכר בכתבי הקודש?'):


"ומי שאפשרי לדעתו שיהיו המלאכים מקנאים שהוא אחד ממיני הכעס, יתחייב לאפשר הנחת פעולות התאוות למלאכים והם האכילה והשתייה והתשמיש ויתר הדברים הנגעלים הבזויים, אשר נָצַר ה' את מלאכיו מהן [=מן הפעולות שנובעות מהצרכים החומריים והבהמיים של האדם, שהרי כולן נועדו לקיים את הגוף באופן תקין כדי לאפשר את התפתחות השכל, שהוא צלם האלהים שהוענק לאדם ואשר בפעולתו בחיובי מתגלית רוממות אנושיותו]".


"וכבר הגיעני על אחד החיצונים ['ואפשר לתרגם המינים' (קאפח)] שחלק בזה עד שדימה כי השטן הזה מלאך, ושהקנאה והתחרות והשאפתנות אפשרי שיהיו בפועל מצד המלאכים, כפי שטעה [אותו המין] בפרשת איוב וקנאת השטן בו, וראה שלא תהא שיטתו שלֵמה אם לא יאמר שהמלאכים אוכלים ושותים, ולכן סתם פִּרצת שיטתו ואִפשר אותם [כלומר, החליט שהמלאכים נזקקים לאכילה ולשתייה]. ושוב ראה עוד [אותו המין], כי בהניחו עליהם את זאת [את התשוקה לתאוות הבהמיות] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים ונעשו כבני-אדם [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים".


יתר-על-כן, השקפת הגשמות בעניין המלאכים מובילה להשקפת הגשמות בעניינו של בורא-עולם, שהרי אם קיימת גופניוּת בעליונים מדוע שהיא לא תהיה קיימת גם אצל הבורא?!


יד.3) פרק שלישי


לפי רש"י הקב"ה נמלך ומתייעץ עם מלאכי השרת גם בבריאת העולם וגם בדונו את מלכי העולם-הזה, וזה לשונו של רש"י לעיל: "לפיכך נמלך בהם [במעשה בראשית]. וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ' [שם], וכי יש ימין ושמאל לפניו? אלא אלו מימינים לזכות ואלו משמאילין לחובה. [...] אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות" וכו'.


וגם בבראשית (יא, ז) רש"י נכשל בהזיה הזו, ושם נאמר כך: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" וכו', ושם פירש רש"י: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה [ושוב הוא מייחס לה' ענווה]". כלומר, רש"י מצייר את הבורא כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור כזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי.


כמו כן, תיאור הקב"ה כמתייעץ או כמבקש אישור לפעול הוא בגדר הגשמה וסכלות, הגשמה: וכי יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לעצה או לאישור? וכי יש התלבטות או חסרון ידיעה או מגבלה הגיונית או מגרעת כלשהי לפניו יתעלה? וכי הוא זקוק למי מנבראיו? אלא ברור, שהקב"ה אינו צריך לעצה או להדרכה או לאישור וחיזוק שהרי הכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף כל הדורות, וכל ענייני ההתייעצות וההימלכות, וכן השמיעה לעצות המלאכים המובאות במדרשים השונים נועדו בעיקר ללמד אותנו על חשיבותה העצומה של מידת הענווה.


וכֹה דברי רס"ג בעניין זה בפירושו למשלי (כא, ל) "אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ":


"יש בזה כמה פנים, האחד שאין ה' זקוק לְהִתְחַכֵּם [=לרכוש חכמה] או להתבונן [=להבין ולהשכיל] או להתייעץ – כי הוא מקור החכמה. [...] ועוד, שלא תועיל אצלו תחבולת החכמים והנבונים והיועצים [=שלא ניתן לשכנעו באמצעות תחבולות ותכסיסים שונים]".


ועתה לסכלות שבתיאורו הנדון של רש"י:בנוסף להגשמה שבייחוס תכונת נפש, איך יעלה על הדעת שהקב"ה מתנהג בענווה? וכי אדם הוא שעליו לזכור את ראשיתו ואחריתו? וכי אדם הוא שליבו עלול לרום ודעתו עלולה לזוח? לשם מה הוא זקוק למידת הענווה? וכי לחינם נאמר (תה' צג, א): "יְיָ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ"? אלא ברור כאמור, שמטרת כל המדרשים בעניין זה היא לשבח ולפאר את מידת הענווה, ולעודד אותנו להנחילה לנו ולבנינו ולכל מבקשי האמת.


ובמורה (ב, ו) רבנו מבאר באופן נוסף את המדרשים בעניין זה, להלן מעט מדבריו:


"ובכמה מקומות [בספרות חז"ל] אמרו כך בסתם: 'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה' [...] ונאמר עוד בבראשית רבה [נא, ג]: 'כל מקום שנאמר וַייָ [הכוונה] הוא ובית דינו'. ואין הכוונה בכל הלשונות הללו מה שמדמים הסכלים שיש שם דיבור – יתעלה [מלייחס לו דיבור] – או מחשבה, או רעיון, או עצה והיעזרות ברעיון הזולת, והיאך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל זה ביאור – כי אפילו פרטי המציאות, אפילו בריאת איברי בעלי החיים כפי שהן, כל זה באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות [הטבעיים שבעולם נקראים] 'מלאכים'.


וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר [=ויוצר] שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו 'חכם' מן הכסילים הנבערים הנחשבים לחכמי ישראל] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=גנטי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין את עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב]: תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".


יד.4) פרק רביעי


מה פירוש דברי רש"י לעיל: "יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי"? וכי יש בעליונים כדמותו של הקב"ה? ואם המלאכים הם בדמות בשר ודם, אוכלים ושותים ובועלים כעולה מפירושו בבירור, והם בדמותו של הקב"ה – אנה אנחנו באים?! זאת ועוד, מה פירוש "אם אין בתחתונים כדמותי"? האם דבריו אלה של ה' לפי רש"י נועדו ליישב את דעת המלאכים המקנאים? כלומר, לומר להם: כמו שיש בעליונים כדמותי, כך יש בתחתונים כדמותי, ולכן אין לכם לקנא שהרי גם אתם בדמותי ותבניתי – ונראה שזו בדיוק כוונתו, שהרי הוא מסיים את פירושו שם במלים: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו". כביכול האדם נברא בדפוס הקב"ה והמלאכים, והמלאכים קינאו באדם מפני שרצו בלעדיות על הדימוי להקב"ה, וכאשר הקב"ה שיתף את האדם ובראו בתבניתו ובתבנית המלאכים – קינאו באדם. ולפי רש"י המלאכים הקדושים והטהורים לא רק קנאים אלא גם צרי עין. יתעלה ויתרומם הבורא ישתבח מכל תועבותיו של רש"י, ונאלצתי לכתבן כדי לגלות את טומאתו וליישר את הדרך לאל אמת. ועל חומרת צרות העין ומציאותה אצל הכסילים בלבד, ראו: "הקנאה – משורשי הסכלות".


יד.5) פרק חמישי


רש"י הוסיף ופירש: "כִּדְמוּתֵנוּ – להבין ולהשכיל". וכי יעלה על הדעת שהקב"ה מבין ומשכיל כבני האדם? האם דעתו כדעתנו והשגתו כהשגתנו? האם הוא רוכש חכמה במהלך קיומו במציאות? וכל מי שסובר שהקב"ה משכיל ולומד ומבין ומתפתח – חוטא בעוון המינות, שהרי הוא מייחס לה' יתעלה תכונה נפשית-אנושית: מתעוררת, משתנה ומתפתחת, ואף מדמה את הבורא לבני האדם שוכני-בתי-חומר כאילו ידיעתו כידיעתנו והשגתו כהשגתנו, והנה לפניכם תמצית דברי רבנו בעניין זה במורה (א, לו): "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה". נמצא, שלא רק הגשמה ישירה מְמיטה על האדם זעם עצום מלפני ה' יתעלה, גם ייחוס מאורע ממאורעות הגוף מרחיק את האדם מבוראו תכלית הריחוק, והוא בגדר "מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה". ונותר לנו להבין: מהם "מאורעות הגופות" שכֹּה חמור לייחס לבורא יתעלה?


ובכן, ראו נא את דברי רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יב–יג), בשתי הפְּסקות הבאות:


[יב] "וכיוון שנתברר שאינו גוף וגוויה, יתברר שלא יארעוֹ ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עליה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן עד שתהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים. ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי".


[יג] "ואין לו מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחוֹכמת האיש החכם, ולא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם. וכך אמרו חכמים: אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עִפּוּי".


נמצא, כי ייחוס תכונות נפשיות אנושיות כלשהן או תכונות פיזיולוגיות למיניהן, או דימוי מכל סוג שהוא לבני האדם שוכני-בתי-חומר שיש להם ראשית ואחרית – הרי הוא הגשמה.


יד.6) פרק שישי


בבראשית (א, כו) נאמר כך: "נַעֲשֶׂה אָדָם [...] וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ", ושם הוסיף ופירש רש"י: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם – יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה – רודה בחיות ובבהמות, לא זכה – נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו". ופירושו הפשטני המוצהר הינו הבל מהובל, שהרי אין שום מקום בעולם שהחיות או הבהמות מושלות באדם ואפילו לא בכסילים כמו רש"י, ואפילו בני האדם הבהמיים והגסים ביותר מושלים בחיות ובבהמות. מקורו של רש"י לפירושו זה הינו במאמר מדרשי-מוסרי במסכת שבת (קנא ע"ב), אשר מטרתו שונה לחלוטין מפירושו, והנה המדרש לפניכם:


"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: תינוק בן יומו חי אין צריך לשָמרו מן החולדה ומן העכברים, אבל עוג מלך הבשן מת, צריך לשמרו מן החולדה ומן העכברים, שנאמר: 'וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה' [בר' ט, ב] – כל זמן שאדם חי מוראו מוטל על הַבִּרְיוֹת [=בעלי החיים], כיוון שמת ניטל מוראו ממנו. אמר רב פפא: נקֵטינן, אריא אבי תרי לא נפיל [=אינו מתנפל על שניים יחדיו]. והא קא חזינן דנפיל! ההוא כדרמי בר חמא, דאמר רמי בר חמא: אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה, שנאמר: 'וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ' [תה' מט, יג]".


העיון במדרש המוסרי הזה מעלה, כי מטרתו הינה להרחיק את האדם מן הבהמיוּת, ולא ללמד כי תיתכן מציאות שבה החיה או הבהמה ימשלו באדם, שהרי לעולם לא ניתן להכחיש את הבטחת הקב"ה (בר' ט, ב): "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם". ברור אפוא, כי מטרתו המרכזית של המדרש היא להרחיק את האדם מן הבהמיוּת, ואף לאיים על הכסיל המתבהם אשר בוחר להתעלם מציווי בוראו ונוהה אחר בהמיותו, שעונשו יהיה על-ידי בהמה או חיה. ובמלים אחרות, מה שנאמר במדרש: "אין חיה שולטת באדם" וכו', אין הכוונה לממשלתם ולשלטונם של הבהמות על האדם, שהרי אין לחיות ולבהמות דעת והגיון, אלא זהו רמז לשלטון הבהמיוּת על האדם ואף לעונש מידה-כנגד-מידה מאת הבורא יתעלה, שמגלגל עונש לאדם הבהמי והחייתי על-ידי הבהמות והחיות (ואף ייתכן מאד שהחיות שנזכרו בסוף המדרש הינן משל לכך שהאדם שתעה ולעה בגועל בהמיותו יוכֶּה ויינזק על-ידי רשעים חייתיים ובהמיים שנמשלו אף הם לבהמות ולחיות) – ואף ישנה ראיה לדברינו מעצם המדרש, שהרי נזכרה בו תקיפת בני-אדם על-ידי אריה, ולא שלטון וממשלה של אריה על בני-אדם.


רש"י חוזר על טעותו וסכלותו גם בפירושו לגמרא שם, וזה לשונו בפרשוֹ את הפסוק מתהלים שנזכר במדרש: "נִמְשַׁל – מי שחיה מושלת בו, בידוע שכבהמה נדמה", וגם שם לא מדובר בממשלה ושלטון במובן של יחסֵי מרות אלא בהתדרדרות מוסרית. זאת ועוד, רש"י פירש גם את המלה "נִמְשַׁל" שבפסוק מתהלים (מט, יג): "וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ", במובן של שלטון וממשלה, ואלה דברים שכל פרשן מתחיל מבין שהם הבל מהובל, שהרי ברור שעניין מילה זו הוא דמיון ומשל, כלומר אדם אשר בוחר שלא ללין, דהיינו שלא לדבוק בשכלו – דומה ונמשל לבהמה, ולא שהבהמה והחיה ימשלו בו ויאמרו לו מה לעשות... וכל תימני שרגיל אצל בתי-האבלים מכיר היטב את המזמור הזה והפסוק הזה ומבין על מה אני מדבר.


והנה לפניכם פירוש רס"ג לשני הפסוקים, לפסוק: "וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (מט, יג), ולפסוק שהוא כמעט זהה לו אשר חותם את המזמור הזה: "אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ", וכֹה דברי רס"ג: "ואדם – ביקרו לא ילין וכבר נמשל לבהמות ונדמה להם. [...] אדם – כך כל אדם אשר שרוי ביקר [שכלו] ואינו מבין, כבר נמשל לבהמות ונדמה להם".


וכוונת רס"ג בפירושו זה היא, שאדם אשר אינו מבין את יקר השכל וכבוד המחשבה שהוענקו לו, ואינו מתמיד בדבקות בהם אלא פונה מהם ובוחר לשקוע בתאוות ובזימות הבהמיוֹת, אדם כזה כבר אינו בגדר "אדם", אלא הוא בגדר בהמה בתבנית אדם ותארוֹ (וראו: 'בעל חיים בצורת אדם ותבניתו'), והוא אף גרוע מן הבהמה שהרי כל שאינו חס על כבוד קונו הוא שכלו – רתוי לו כאילו לא בא לעולם. קצרו של דבר, אדם שהעדיף שלא לדבוק בשכלו – הרי הוא כבהמה.


וכמה רחוקות תובנותיהם המענגות של רס"ג ורבנו מכסילותו ונחיתותו ואפסותו של רש"י.


יד.7) פרק שביעי


טרם עסקתי בפירוש רש"י לעיל: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו", ואדון בו בהרחבה בדוגמה הבאה, ואף-על-פי-כן, אצרף את פירוש רס"ג לפסוק הזה עתה, מכיוון שיש בו עניינים אשר נוגעים לפרשנויות השונות של רש"י שראינו בפרקים הקודמים בדוגמה זו, וכֹה דברי רס"ג שם:


"בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – בצלמנו כדמותנו שליט".


כלומר, הדימוי להקב"ה הוא רק בזאת שיש לאדם יכולת שלטון וממשלה על שאר בעלי-החיים – מעין שלטונו של הקב"ה בעולמו. ובהמשך אף נראה שרס"ג התעלם לחלוטין מהמדרש שרש"י החדיר לתוך פירושו, ולפי דעתו הקב"ה לא התייעץ ולא נמלך, ואין מקום למדרש הזה בפירוש פשטני לתורה, אלא בדברי הטפה ומוסר מדרשיים המעוררים לענווה ולצניעות.


והנה דברי רס"ג בעניין זה בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' צח–צט): "וכפי שנתאמת בשכל [שלילת הדימוי מהבורא] כך נתאמת בכתובים, והוא שהדברים הנמצאים [בבריאה] חמישה יסודות: הדומם והצומח והחי והכוכבים והמלאכים, ושללו הכתובים חמישתם מלהיות דומים לבורא או ידמה להם. [...] ואמרוֹ במלאכים: 'כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַייָ יִדְמֶה לַייָ בִּבְנֵי אֵלִים' [תה' פט, ז]. הנה הקיפו [הכתובים] כל המציאות, ושללו שידמו לבורא או ידמה הבורא להם. [...] ומה שאמר הכתוב: 'וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ' [בר' א, כז], הנני מבאר כי זה על דרך הכבוד, כשם שלו [=לה' יתברך] כל הארצות וכיבד אחת מהן באמרו 'זו ארצי' [יר' ב, ז; טז, יח; יח' לו, ה; לח, טז; יוא' א, ו; ד, ב]. ולו כל ההרים וכיבד הר אחד בלשון 'זה הרי' [יש' יד, כה; מט, יא; סה, ט], כך לו כל הצורות [=הנבראים] וכיבד צורה אחת מהן במה שאמר 'זו צורתי', על דרך הייחוד [=הכבוד והרוממות] לא על דרך הגשמות".


נמצא שיש כתוב מפורש שהמלאכים אינם דומים במאומה לבורא-עולם! ואם המלאכים הקדושים והטהורים אינם דומים במאומה לבורא עולם, האם יעלה על הדעת שדווקא האדם דומה במשהו לבורא-עולם? ולדעת רס"ג, מה שנאמר בתורה: "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" וכיו"ב, הוא לשון של ייחוד כבוד ורוממות, אשר ייחד הקב"ה את האדם מכל שאר הנבראים בעולם-הזה. וכמו שייחד את ארץ-ישראל ואמר עליה שהיא ארצו והר המוריה שהוא ההר שלו, כך מין האדם אמר עליו שהוא נעשה בצלמו, כדי לבטא את ייחודו ורוממותו של האדם על שאר הנבראים.


זאת ועוד, רס"ג מוסיף ואומר בספרו שם (עמ' צג), שכל מי שסובר שפשט הפסוק: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" נאמר בלשון רבים, וכמו שרש"י פירש לעיל ולפיו הקב"ה התייעץ ונמלך עם המלאכים (אשר כולם נבראו ברצון ה' הנשגב מעמנו מאד) – הינו סכל גדול, וכֹה דבריו:


"וראיתי [פרשנים כסילים] אחֵרים נתלים במה שאמר ה': 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ', ואומרים: כי [לפי פשט הפסוק, וכרש"י] הלשון הזה מורה על רבים, ואלה יותר סכלים מן הראשונים, לפי שאינם יודעים כי שפת בני ישראל מרשה לנכבד לומר 'נפעל' ו'נעשה' והוא אחד, כמו שאמר בלק: 'אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ' [במ' כב, ו], ואמר דניאל: 'דְּנָה חֶלְמָא וּפִשְׁרֵהּ נֵאמַר קֳדָם מַלְכָּא' [דנ' ב, לו], ואמר מנוח: 'נַעְצְרָה נָּא אוֹתָךְ וְנַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ גְּדִי עִזִּים' [שו' יג, טו; כלומר, לדעת רס"ג מנוח לא דיבר בשמו ובשם אשתו, אלא בשמו בלבד ונקט בלשון רבים], וכל הדומה לכך".


רס"ג פותר אפוא את הקושי בקלות, מבלי להעתיק ולשבש מדרשים, מבלי לתרץ תירוצים מגשימים, ומבלי לזהם ולסאב את דת משה בהזיות מאגיות אליליות. פשוט מאד: "שפת בני ישראל מרשה לנכבד לומר 'נפעל' ו'נעשה' [=בלשון רבים] והוא אחד", ואין שום צורך במדרש. והגאוניות – בפשטות. ורש"י היה בקי בלעזים המאוסים אך את לשון בני ישראל לא ידע.


אגב, הסכלים הראשונים שהזכיר רס"ג בספרו שָׁם שיתפו את הבורא, וכל המשתף שם שמים עם דבר אחר נעקר מן העולם, ואילו הסכלים כסכלותו של רש"י סכלים אף יותר מהם...


דוגמה יה


בבראשית (א, כז) נאמר כך: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ושם פירש רש"י: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא [האדם] נברא בידיים, שנאמר: 'וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה' [תה' קלט, ה], נעשה בחותם כמטבע [...] וכן הוא אומר: 'תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם' [איוב לח, יד]; בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא".


וגם בפסוק זה, בשל ריבוי השקפות המינות שבו אחלק את ניתוח דבריו לתתי-פרקים:


יה.1) פרק ראשון


בפירושו לפסוק הקודם (א, כו) רש"י אומר: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו"; ועתה בפירושו לפסוק כז, רש"י מוסיף ואומר: "בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו [=לאדם]"; ובסוף פירושו זה רש"י מדגיש שוב שהצלם שנזכר הוא דפוס: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו", כלומר, ה"צלם המתוקן לו" לאדם הוא הדפוס שאותו הכין הקב"ה לברוא בו את האדם.


הנה לפניכם שלוש ראיות לכך שרש"י פירש צלם – דפוס תבניתי חומרי (אימום). ויתרה מזאת! לא רק שרש"י פירש שהצלם שנזכר בתורה הוא דפוס תבניתי חומרי, אלא שהוא העז להחציף אף יותר מכך: הוא כתב במפורש שהצלם-הדפוס הזה הוא צלמו-דפוסו של ה' יתעלה שמו: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו", ובמלים פשוטות: דפוסו של האדם הוא דפוסם של ה' והמלאכים.


והמסקנה הברורה אשר עולה מדברי רש"י היא: אם יש לו לאדם דפוס שבו הוא נעשה, ואם הדפוס הזה הוא דפוסו של ה' יתעלה ויתהדר שמו – המסקנה ההכרחית והיחידה היא שיש לה' גוף וממדים חומריים והם אף דומים בקווי דמותם לקווי דמותו הגופניים של האדם.


בנוסף לשלוש הראיות המפורשות הללו, ערכתי חיפוש אחר המלה "דפוס" בפירושיו, ומצאתי שהיא מופיעה בארבעים ושמונה מקומות נוספים (בחלקם כמה פעמים), ובכולם ללא יוצא מן הכלל מדובר בתבנית או באימום (שטאנץ), והנה לפניכם רשימת המקורות הללו:


1) שמ' כה, כט (X5); 2) במ' לא, נ; 3) יש' ג, כב; 4–5) יר' ז, יח; מד יט; 6) נח' ג, יד; 7) איוב, י, ח; 8–15) ברכות כד ע"א; שבת כח ע"ב, לא ע"א, מח ע"ב, סב ע"א, סד ע"א, עט ע"ב, קח ע"א; 16–19) פסחים לז ע"א (בשלושה ד"ה שונים בעמוד), נד ע"א; 20) ראש השנה יא ע"א; 21–22) סוכה כו ע"ב, לו ע"א (X6); 23) מועד קטן יד ע"א; 24) יבמות קב ע"ב; 25–26) סוטה יא ע"א; יא ע"ב; 27–29) גיטין כ ע"א, נח ע"א (בשני ד"ה שונים בעמוד); 30–33) בבא מציעא לג ע"א, נו ע"א (בשלושה ד"ה שונים בעמוד, ובהם בסה"כ 7 פעמים), נו ע"א; 34) סנהדרין סח ע"א; 35) זבחים נד ע"א; 36–45) מנחות לד ע"ב (X3), צד ע"א (בשבעה ד"ה שונים ובאחד מהם X4), צה ע"א, צז ע"א; 46) חולין קח ע"א (X2); 47–48) נדה כג ע"ב, נו ע"א.


זאת ועוד, רש"י בעצמו מסביר מהו הדפוס, וזה לשונו בפירושו למסכת סוכה (לו ע"א):


"גידלו בדפוס – שעושה לו [=לאתרוג] דפוס כשהוא קטן, ונותנו בתוכו במחובר, וגדל כמידת הדפוס; דפוס – פורמ"א בלעז [פורמ"א=דפוס, תבנית שיוצקים בה דברים]: כל דבר העשוי לעשות למידתו דברים אחרים על גביו, כמו מנעלין, או בתוכו כעין שהיו עושין קדרות ללחם הפנים שיכניסו העיסה לתוך הקדרה והלחם נעשה בצורתה – כגון אלו קרי דפוס".


והנה לפניכם עוד עשרה פירושים נבחרים שמהם עולה בבירור שהדפוס הוא האימום:


1) שמ' (כה, כט): "וְעָשִׂיתָ קְּעָרֹתָיו וְכַפֹּתָיו – קערותיו זה הדפוס שהיה עשוי כדפוס הלחם".


2) שבת (מח ע"ב): "ונותנין הברזל לתוך דפוס של עץ המתוקן לו ולאחר מלאכתו נוטלו הימנו".


3) שבת (סב ע"א): "חולץ תפילין – ואף-על-גב דמכוסה עור, שהארבע אגרות שהפרשיות כתובות בהן תחובות בדפוסין של עור".


4) שבת (קח ע"א): "מכניסן בדפוסי הקציצה שלהן".


5) פסחים (לז ע"א): "אפשר יעשה – הצורה בדפוס".


6) סוטה (יא ע"א): "מלבן – כמין דפוס שבו עושין הלבנים שממלאין אותו טיט ומחליקין אותו והיא הלבנה".


7) סנהדרין (סח ע"א): "וכן אימוס [=אימום] שלהם של עור היה, כעין מנעל וממולא מתוכו שער ופיו תפור, ובו היו עושין המנעלים כמו שעושין הרצענין שלנו בדפוס של עץ".


8) מנחות (צד ע"א): "ועדיין היא בצק – נותנה בדפוס, שהדפוס עשוי כמין תיבה פרוצה [...] ומתקן הבצק בתוך הדפוס שיהא עשוי כעין הדפוס, שהלחם היה לו דפנות ותוך".


9) מנחות (צה ע"א): "כמין כוורת היה לה בתנור – וזה הדפוס שהוא נאפה בו מרובע והיינו כמין תיבה פרוצה שיש לה שוליים רחבים ומרובעים".


10) נדה (נו ע"א): "ושלדו – דפוס צורתו".


יתר-על-כן, בארבעה מקומות בפירושו רש"י מתרגם את המלה "דפוס" ללעז, ובכולם הוא משתמש במלה "פורמ"א" או "פורמ"ה": שבת קמא ע"ב, סוכה לו ע"א, מנחות צד ע"א (X2); ובערמת גללי-לעזי רש"י פירשו מילה זו כך: "תבנית ששמים בתוך הנעל כדי לשמור או לתקן את צורתה" (עמ' 46), "תבנית שבה גדל האתרוג וקיבל את צורתו [...] אימום לנעליים [...] דפוסים לאפות בהם את לחם הפנים" (עמ' 69), קצרו של דבר, בלשון המשנה: "אימום".


נמצא אפוא, שבכל המקומות רש"י מפרש דפוס – אימום, דהיינו תבנית חומרית. וכך כאמור רש"י הרשע פירש גם ביחס ליצירת האדם, והנה שוב דבריו המחרידים במינותם בפירושו לפסוק (א, כו): "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו", ובפירושו לפסוק (א, כז) רש"י מוסיף: "בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו [=לאדם] [...] בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו", כלומר, ה"צלם המתוקן לו" לאדם הוא הדפוס שאותו הכין הקב"ה לברוא בו את האדם.


ומה יאמר על-כך רבנו? ובכן, ראו נא את דבריו בפסקה הראשונה במורה (א, א) על מי שפירש צלם – דפוס, כל-שכן וקל-וחומר מי שמדגיש ואומר שהצלם הזה הוא צלמו של ה' יתעלה!


וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, א):


"צלם ודמות, כבר חשבו [=שגו לחשוב] בני אדם, כי 'צֶלֶם' בלשון העברי מורה על תבנית הדבר ותארו [=דפוס תבניתי חומרי המעצב את הצורה החיצונית], והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת. לפי שנאמר: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' וחשבו [=שגו לחשוב] כי ה' כצורת אדם, כלומר: תבניתו ותארו, וחייבו הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה בכך העדר האלוה אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר, אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם, וגם החומר שלו אינו דם ובשר. זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס לה' [=כלומר מדובר באנשים אשר מתחזים לחסידים וליראי שמים המרוממים את ה'!] [...] לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם כן בעל תבנית".


התבנית שעליה מדבר רבנו במורה היא-היא הדפוס-הצלם שעליו מדבר רש"י, ונראה לי ברור שרבנו כיוון את דבריו כנגד פירוש רש"י, שהרי כך בדיוק רבנו מתאר את שיטתו ושיטת רבותיו: "כבר חשבו כי 'צֶלֶם' בלשון העברי מורה על תבנית הדבר ותארו [=דפוס המעצב את הצורה החיצונית]", וזו היא בדיוק שיטת רש"י אשר מפרש: "בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו".


וכאמור, בסוף דבריו רבנו קובע מפורשות: "לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם כן בעל תבנית". כלומר, כל מי שסובר שהאדם נברא בצלם (=בדפוס=בתבנית) של יוצרו, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא "בעל תבנית", וכל מי שסובר שה' הוא בעל תבנית וממדים, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא בעל גוף, וזו ראיה מפורשת ברורה ומאירה שלא ניתן להתווכח עמה.


הנה אתם רואים שלא המצאתי את הגלגל, ועובדת היות רש"י מין נמצאת בפרק הראשון במורה הנבוכים! ולכאורה תמוה מאד מדוע קאפח לא העיר שם הערה קטנה, שלוש מלים בלבד לא יותר: "ראו פירוש רש"י", וכי הוא לא הכיר את פירוש רש"י לבראשית פרק א?! אך ברור כשמש ביום בהיר, שעובד שכיר הנוטל משכורות מפוטמות מאד במשך יובל שנים, אינו יכול אפילו לרמוז על האדמו"ר הגדול ביותר של מעסיקיו שהוא מין! ולמעשה לומר על מעסיקיו ועל כל חכמי-יועצי-אשכנז לדורותיהם שהלכו בדרכו ובהשקפותיו הטמאות של רש"י מתוך הערצה אלהית – שהם יותר תועים מן הבהמות... וכל-שכן כאשר הכסף שקיבל הועבר לו בניגוד מוחלט להלכה, והוא בגדר שוחד וטובות הנאה, ואף חילול-שם-שמים חמור מאד.


לאור דברים אלה לא אתפלא, אם בשל כפיפותו ושעבודו של קאפח למעסיקיו הפרו-נוצרים, הוא גם תרגם במורה "תבנית" ולא "דפוס". כלומר, ברור שרבנו התכוון לפירוש רש"י וחבר מרעיו אשר פירשו צלם – דפוס, ורבנו אינו נמנע מלהשתמש במלה "דפוס" ב"משנה תורה" בעניינים שמשמעם קרוב למשמעות פירוש רש"י כאן, כלומר תבנית של אימום (=שטאנץ), ורק כאשר רבנו עוסק בתבנית סתם, שאינה אימום לתבניות זהות נוספות, הוא אומר תבנית. ואף-על-פי-כן, קאפח משום מה תרגם "תבנית", ושמא קאפח ביקש להסתיר את האמת?


והנה לפניכם ארבע-עשרה דוגמאות מ"משנה תורה", שבהן רבנו משתמש במילה "דפוס" כדי לתאר תבנית של אימום (שטאנץ), וכך לדעתי ראוי לתרגם גם במורה (א, א) האמור:


1–2) הלכות חמץ ומצה (ה, טז): "אין עושין סריקין המצויירין בפסח, מפני שהאישה שוהה עליהן ומתחמצין בעת עשייתן. לפיכך הנחתומין מותרין לעשותם, מפני שהן בקיאין באומנותן וממהרים לעשותם, אבל בעלי בתים אסורים, ואפילו צרו אותן בדפוס, שמא יבואו אחרים לעשות שלא בדפוס וישהו בעשייתן ויחמיצו".


3) הלכות לולב (ח, ח): "אתרוג שהוא תפוח, סרוח, כבוש, שלוק, שחור, לבן, מנומר, ירוק ככרתן – פסול. גידלו בדפוס ועשהו כמין בריה אחרת – פסול. עשהו כמין ברייתו, אף-על-פי שעשהו דפין-דפין – כשר".


4–9) הלכות מעשרות (יד, ה–ו): "הלוקח פת מן הנחתום, לא יעשר מן החמה על הצוננת, שאני אומר חיטים של אמש היו משל אחד, ושל יום משל אחר. הלוקח מן הפלטר, אף-על-פי שהן דפוסין הרבה – מעשר מאחד על הכול, שהנחתום שהוא מוכר לפלטר עושה עיסתן דפוסין הרבה. אבל הלוקח מן המנפול, מעשר מכל דפוס ודפוס, שהמנפול לוקח משני נחתומין. תשעה מנפולין שלוקחין מעשרה נחתומין, הואיל ואחד מהן לוקח משניים, כל הלוקח מאחד מן התשעה מעשר מכל דפוס ודפוס".


10) הלכות בכורים (ה, יט): "הלוקח מן הנחתום, מפריש מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה, אפילו מדפוסין הרבה".


11) הלכות בית הבחירה (ג, יב): "[...] והדפוסין שעושין בהן לחם הפנים, הן הנקראין 'קערותיו' [שמ' כה, כט]".


12) הלכות תמידין ומוספין (ה, ט): "[...] ושלושה דפוסין של זהב היו להן: אחד שנותנין בו החלה והיא בצק, והשני שאופין אותה בו, והשלישי שנותנין אותה בו כשרודין אותה מן התנור, כדי שלא תתקלקל".


13) הלכות כלים (ד, ג): "וכל כלי עץ העשוי לתשמיש הכלים בלבד [...] אם לא היה משמש את הכלים אלא בשעת מלאכה בלבד – הרי זה טהור [...] כגון מנורה של עץ שהיא משמשת את הנר בשעת הדלקה, וכן שמניחין תחת הכלים בשעת מלאכה, והדפוסין כולן".


14) הלכות כלים (ד, ה): "אבל [...] ודפוס של תפילין [...] כל אלו וכיוצא בהן טהורין, מפני שהן משמשי הכלים בשעת מלאכה בלבד".


יה.2) פרק שני


בהמשך פירושו הנדון אומר רש"י כך: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – [...] שהכל נברא במאמר והוא [האדם] נברא בידיים, שנאמר: 'וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה' [תה' קלט, ה], נעשה בחותם כמטבע [...] וכן הוא אומר: 'תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם' [איוב לח, יד]". לפי רש"י, אף-על-פי שכל הנבראים נבראו במאמר, האדם "נברא בידיים", ופרשנות פשטנית מוצהרת זו הינה הגשמה ברורה ומפורשת, שהרי היא מייחסת לה' ידיים באופן שאינו משתמע לשני פנים – ולכך הוא מוסיף את ה"ראיה" שלו לכך שהקב"ה ברא את האדם בידיו: "שנאמר: 'וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה'", ומצירוף פסוק זה מתחזקת עוד יותר התובנה המהדהדת שרש"י היה מין כעור ומכוער. ולכל זאת רש"י מוסיף ומתאר את הקב"ה כחותֵם-יוצֵר מטבעות שהטביע בידיו את צורת האדם.


ולעומתו, ראו נא כיצד ביאר רבנו במורה (א, כא) את הפסוק "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי": "אלא-אם-כן ילָּווה אליו סיוע אלוהי, כמו שאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי' [שמ' לג, כב]".


ואין זה המקום היחיד שרש"י מפרש שהקב"ה הוא בעל ידיים, בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ושם פירש: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". עוד שם (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם פירש רש"י: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד [ביחס להקב"ה], וכולן לשון יד ממש הן", ואעסוק בחירופיו הללו במקומם.


יה.3) פרק שלישי


רש"י ממשיך לההביל, וכדי שלא יהיה לנו שום ספק שפירושו הוא מפירושי המינים, הוא מוסיף ואומר כך: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא". ופירושו זה הוא פירוש מינות מובהק וברור כשמש במדבר ציה וערבה, ומשני צדדים:


א) ה"צלם המתוקן לו" לאדם הוא הדפוס שאותו הכין הקב"ה לברוא בו את האדם, וזו כאמור הראיה השלישית לכך שה"צלם" הוא "דפוס" כלומר תבנית, ושוב: אם יש לו לאדם דפוס שבו הוא נעשה, ואם הדפוס הזה הוא דפוסו של ה' יתעלה ויתהדר שמו – המסקנה ההכרחית היא שיש לה' גוף וממדים חומריים והם אף דומים בקווי דמותם לקווי דמותו הגופניים של האדם.


ב) ובהמשך אומר רש"י: "שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא", ואיך יעלה על הדעת לומר, כל-שכן לכתוב, שהדפוס החומרי שהקב"ה הכין לאדם הוא דפוס-תבנית דיוקן יוצרו?


וכבר ראינו בדוגמה יד.7. לעיל את פירוש רס"ג למילה "צלם", ועתה נעיין בביאורו של רבנו במורה (א, א) למילה זו, וכֹה דבריו:


"אבל 'צֶלֶם' [...] הוא אשר בו תהיה ההשגה האנושית, ובגלל ההשגה השכלית הזו נאמר בו: 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ'. [...] ותהיה הכוונה באמרוֹ: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' הצורה המינית [=המייחדת את מין האדם] שהיא ההשגה השכלית לא התבנית והתואר. אבל 'דמות' [...] הוא גם דימוי בעניין [מופשט], כי אמרוֹ: 'דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר' [תה' קב, ז], אין הדבר שהוא דימה לכנפיה ונוצתה, אלא דימה אבלו לאבלה. [...] כולם דימוי בעניין [מופשט], לא בתבנית ובתואר. וכך נאמר: 'דְּמוּת כִּסֵּא [...] דְּמוּת הַכִּסֵּא' [יח' א, כו] – דימוי בעניין העליונות והרוממות [ולביאור משל הכיסא ראו: 'הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי – האם הקב''ה יושב על כיסא?'] לא בריבועו ועוביו ואורך רגליו [דהיינו בתארים ממדים חומריים לפי דמיונם] כפי שחושבים המסכנים".


נמצא, שה"צלם" האמור בתורה הוא "ההשגה השכלית" – ואם ישאל השואל, ועדיין, וכי יעלה על הדעת שהשגתו של הקב"ה היא כדעתנו והשגתנו? על-כך משיב רבנו בהמשך דבריו:


"וכאשר ייחד האדם בעניין מופלא מאד שבו, מה שאין בשום דבר בכל המציאות מתחת גלגל הירח, והיא ההשגה השכלית אשר אין בה שימוש חוש לא יד ולא כתף, לפיכך דימהו בהשגת ה' שאינה בכלים. ואף-על-פי שאין דימוי לפי האמת אלא רק במחשבה ראשונה [=הבנה שטחית ולא מדויקת]. ונאמר באדם מחמת העניין הזה, כלומר מחמת השכל האלוהי הנצמד בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו, לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם-כן בעל תבנית".


ובסוף דבריו הללו רבנו קובע מפורשות: "לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם-כן בעל תבנית". כלומר, כל מי שסובר שהאדם נברא "בצלם [=בדפוס=בתבנית] דיוקן יוצרו", הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא "בעל תבנית", וכל מי שסובר שה' הוא בעל תבנית ובעל ממדים, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא גוף, וכאמור זו ראיה מפורשת וברורה שלא ניתן להתווכח עמה.


וכמה רחוקים דבריו הטהורים של רבנו מדברי רש"י העילג והטמא – ולהבדיל, רס"ג פירש שם: "וַיִּבְרָא וכו', ואז ברא ה' את האדם בצלמו, שליט בראו", וכמו שכבר נאמר וצוטט לעיל.


ואחתום פרק זה בקטע ממדרש בראשית רבה (ח, ח) אך טרם שאעתיקו אצרף מעט רקע:


בהלכות תשובה (ג, טו) פוסק רבנו כך: "ואלו שאין להן חלק לעולם-הבא, אלא נכרתין ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם-ולעולמי-עולמים: המינים [...] חמשה הן הנקראים מינים: [...] והאומר שיש שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה".


ושם התלונן הפוחז מפוסקיירא, וזה לשונו: "ולמה קרא לזה [=למי שאומר שיש לה' יתעלה גוף ותמונה] מין? וכמה גדולים וטובים ממנו [=גדולים מרבנו לפי דמיונו] הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזו] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".


על דברי הפוחז לעיל, מעיר מָרי יחיא אביץ' בחידושיו שם: "אם להראב"ד גדולים וטובים הם, לדעת חכמים מינים ואפיקורסים הם, עיין בראשית-רבה (ח, ח)", ושם נאמר: "בשעה שהיה משה כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום, כיון שהגיע לפסוק הזה, שנאמר: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [א, כו], אמר לפניו: ריבון העולם, מה אתה נותן פתחון פה למינים?". וברור שמשה רבנו לא יעז להאשים את הקב"ה בנתינת "פתחון פה למינים", אלא אגדה זו נועדה ללמד על-כך שהמינים הארורים נתלים בפשטי פסוקי התורה כדי להחדיר את העבודה-הזרה שבידם, ועל זאת אמר הנביא הושע (יד, י): "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם". זאת ועוד, אגדה זו באה להזהיר אותנו מן המינים והשקפותיהם, שלא חלילה נזהם ונטמא את מחשבתנו במשהו מטינופיהם.


דוגמה יו


דוגמה יד עוסקת בפסוק (א, כו), ודוגמה יה עוסקת בפסוק (א, כז), ועתה, לאחר שראינו את כל ענייני הגשמות והסכלות והחירוף והגידוף שבפירושו של רש"י לשני הפסוקים הללו, נעיין שוב בפירושו לפסוק כו, וזה לשונו של רש"י: "נַעֲשֶׂה אָדָם – [...] וכשהוא [=הקב"ה] דן [...] הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ' [מ"א כב, יט], וכי יש ימין ושמאל לפניו? אלא אלו מימינים לזכות ואלו משמאילין לחובה. [...] אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות".


ומדוע חזרתי לפירושו? ובכן, יש כסילים עקושים אשר מתעקשים לטעון שרש"י היה ממרחיקי הגשמות, ואחת הראיות הקלושות שלהם לכך שרש"י לא היה מגשים, הינה מן הפסוק הזה, דהיינו מן המשפט: "וכי יש ימין ושמאל לפניו?", שהרי לכאורה משפט זה מעיד על-כך שאין לפני ה' יתעלה צדדים, ואם כך הרי שאינו גוף בעל ממדים שניתן לסקרו מצדדיו השונים.


הבה נעיין אפוא במקור לדברי רש"י הללו, במדרש תנחומא (מהד' בובר, וירא כא):


"כתיב: 'וְהוּא בְאֶחָד וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ וְנַפְשׁוֹ אִוְּתָה וַיָּעַשׂ' [איוב כג, יג], דרש ר' פפייס: לפי שהוא יחיד בעולמו ואין מי שימחה בידו, כל מה שהוא מבקש הוא עושה [ואם כך, מאין אנו יודעים שדינו דין אמת?], א"ל ר' עקיבא: דייך פפייס! אין דורשין כאן [ר' עקיבא מזהיר את ר' פפייס ואומר לו שאין לדרוש בעניינים אלה, כי מיסודות הדת שדינו דין אמת] אלא הכל עושה בדין. [וממשיך ר' עקיבא ודורש כדי לחזק ולאשש את היסוד שדין ה' דין אמת וצדק:] ומהו 'בְאֶחָד'? אלא, כשם שהשואל שואל למטן כך למעלן [כלומר, כשם שנשמעות טענות בעלי הדינים בבית-דין של מטה כך הן נשמעות למעלה, דהיינו, שהקב"ה שוקל את כל הטענות כולן], וכשם שהסנהדרין נושאין ונותנין למטן כך למעלן [כלומר, כשם שבית-דין של מטה מוציא דין אמת, כך ה' יתעלה שמו], שנאמר: 'רָאִיתִי אֶת יְיָ יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ' [מ"א כב, יט] – [ודורש ר' עקיבא:] וכי [יש] שמאל למעלה? [כלומר, וכי יש למעלה צד שמאל? דהיינו צדדים כמו אצל בני האדם שוכני בתי חומר?] והלא כבר נאמר: 'יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ' [שמ' טו, ו] [כלומר, ממה שנזכר בפסוק ביחס לה' רק צד ימין יש ללמוד שאין לפניו צדדים, והימין הוא רק משל לפעולה], אלא אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה [כלומר, צבא השמים שמטין לכף זכות ולכף חובה הם משל לכלל הטיעונים שה' סוקר בשעת פסיקת הדין, ור' עקיבא מוסיף בסוף המדרש את המסקנה כדי שלא נטעה שה' נמלך במלאכים:] הרי הכל במשפט! [כלומר, כל מטרת המדרש הזה ללמד שדינו דין אמת, ולשם-כך נעזרו במשלים מעולם בתי הדינים]".


מדרש זה מופיע בשינויים קלים גם במדרש תנחומא (בובר) לפרשת שמות סימן יד, אך הרעיון המרכזי לפיו דינו יתעלה דין אמת וצדק נשמר גם שם, והנה קטע קצר מן המדרש שם:


"כשם שנושאין ונותנין בהלכה למטן כך למעלן, והכל במשפט [...] והקב"ה נושא ונותן במשפט [...] וכי יש שמאל למעלה שהוא אומר מימינו ומשמאלו? אלא אלו מיימינים מטים לכף זכות, ואלו משמאילים מטים לכף חובה, הרי הכל במשפט".


מדרש זה מופיע בשינויים משמעותיים גם במדרש תנחומא (בובר) לפרשת משפטים סימן ו, אך הרעיון המרכזי לפיו דינו דין אמת וצדק נשמר גם שם, והנה קטע קצר מן המדרש שם: "את מוצא על כל עבירות שאדם עושה הקדוש-ברוך-הוא יושב עליו במשפט [...] כך עושה הקדוש-ברוך-הוא לכל עוברי עבירה, נושא ונותן בדינם, אבל המלוה ברבית אינו נושא ונותן בדינו, אלא בעצמו פוסק את דינו". ומטרת המדרש האחרון היא להזהיר על חומרת ההלוואה בריבית.


על-כל-פנים ראינו באופן ברור, שעיקר מטרתם של המדרשים הללו ובמיוחד המדרש שממנו העתיק רש"י את פירושו, היא להנחיל את ההשקפה שדינו של ה' יתעלה הוא דין אמת וצדק (וייתכן שזהו אכן מדרש קדום שהצליח לשרוד דווקא במדרש תנחומא המאוחר). אולם, רש"י משתמש במדרש הזה כדי להחדיר השקפה אחרת לחלוטין, והיא שהקב"ה נמלך ומתייעץ עם מלאכי השרת – שהרי רש"י משמיט את העיקר מן המדרש הזה, דהיינו את המלים: "הרי הכל במשפט!" – וכאמור, איך יעלה על הדעת שה' נזקק להתייעץ ולקבל אישור מברואיו?


נמצא, שגם כאשר רש"י מעתיק מן המדרש ביטוי שיש בו הרחקת הגשמה, הרי הוא עושה זאת במטרה להחדיר הגשמה והשקפה רעה! ועל כזאת אומר שלמה: "בִּשְׂפָתָיו יִנָּכֵר שׂוֹנֵא וּבְקִרְבּוֹ יָשִׁית מִרְמָה, כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ" (מש' כו, כד–כה).


יתר-על-כן, איך ייתכן שכוונתו של רש"י הייתה לשמים, כאשר ראינו את שלל פירושיו הכעורים בפסוק הנדון ובפסוק שלאחריו, דהיינו בפסוקים כו–כז? וכי ייתכן שאדם יחרף ויגדף את השם הנכבד והנורא, ובתוך כל חירופיו וגידופיו הוא ישחיל איזה "בעזרת ה'" ונתייחס אליו כצדיק? אלא ברור כשמש, שלא רק שאסור באיסור חמור להאמין במינים ולקבל אותם בתשובה, אלא מן הצדק לחשוד בהם שכוונתם רעה מאד, ואף ניתן להוכיח זאת בקלות: שהרי החדרת מעט מן האמת לתוך מסכת שלמה של מינות היא מתעתועיהם העתיקים ביותר של המינים, שהרי בדומה לכך נוהגים רבותיהם הנוצרים בְּדַמּוֹתָם את שילושם הטמא, ועל שילושם הם אומרים: "והכל אחד", והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נ), ובמאמר תחיית המתים (עמ' סט):


"הדעה אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש [...] אבל מי שסבור שהוא [=ה' יתעלה] בעל תארים מספר הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים: 'הוא אחד אלא שהוא שלושה והשלושה אחד', כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים"; ובמאמר תחיית המתים מוסיף רבנו: "שמע ישראל [...] והנה למדו הנוצרים בפסוק זה [...] ואמרוּ: אמר 'יְיָ', ואמר 'אֱלֹהֵינוּ', ואמר 'יְיָ', הרי אלו שלושה שמות, ואמר אחרי כן 'אֶחָד' – ראיה שהם שלושה ושהשלושה אחד, יתעלה ממה שסכלו".


ותעתועיהם הללו של המינים קשים מאד, ואסביר: הם מחדירים ערֵמות של השקפות מינות ומדוחים, ומבינים היטב שלאחר שהחדירו אותן עמוק, טשטושן המועט והאפסי בדברי אמת, לא יערער במאומה את השקפות המינות שהוחדרו – ההיפך הגמור! החדרת זיק של אמת לתוך בליל של השקפות מינות מטונפות מועילה להחדרתן ללבבות! שהרי אותו זיק של אמת מגומגמת ומסולפת תשמש בידי השוטים והכסילים כ"תעודת הכשר" שבה יוכלו לנפנף בפני אנשי האמת, ו"להוכיח" להם שהנה רש"י אלילם המגואל היה ממרחיקי הגשמות! ובסיכומו של דבר, אותו זיק של דברי אמת, מקל על רש"י הארור להחדיר את השקר לעם ה' צבאות. ולא אשכח כיצד דרדעים אורתודוקסים כמו איתמר כהן נפנפו בפניי בפירוש רש"י הזה, ועד עצם היום הזה אינם מודים על האמת, ודבקים בשחץ ליבם ובתעייתם אחרי ההבל.


לפיכך, בכל מקום שתמצאו דברי מינות לצד דברי אמת, דעו כי מינים אורתודוקסים כתבום. וכבר הזהירנו רבנו מ"דברי האמת" שנמצא בדברי המינים, וכך הם דבריו בפירושו למסכת אבות (א, ו): "וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, וראינו שעשה מעשה שכל צדדיו מראים שהוא טוב ויש בו צד אפשרות רחוק מאד לרע, צריך להיזהר ממנו ולא להאמין בו טוב, כיוון שיש בו אפשרות לרע אמר: 'כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ' [מש' כו, כה]".


וחז"ל ורבנו הוסיפו להזהיר אותנו בעניין זה, ראו נא פסקם בהלכות עבודה-זרה (ב, ח–ט):


"ישראל שעבד עבודה-זרה הרי הוא כגוי לכל דבר [...] וכן המינים מישראל, אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם, שנאמר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים' [מש' ב, יט] [...] ואסור לספר עמהן ולהשיב עליהן תשובה כלל, שנאמר: 'וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ' [מש' ה, ח], ומחשבת מין לעבודה-זרה".


כלומר, גם כאשר המין יתעתע שמחשבתו לשמים, מחשבתו סוטה אחרי טינופי מינותו, והנה לפניכם עוד ראיה שמחשבתו הרעה של רש"י, גם בעניין זה, סוטה אחרי גילולי מינותו:


בפירושו לאיוב (א, יב) רש"י אומר כך: "בְּנֵי הָאֱלֹהִים – צבא השמים הקרובים לשכינה להיות בני ביתו [כוונתו למלאכים] ועל-שם-כך נקראו [המלאכים] 'בניו' [=בני האלהים]; לְהִתְיַצֵּב עַל יְיָ – סביבותיו כמו 'לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו' [בר' מה, א]". בני האלהים, הם המלאכים לפי דמיונו, התייצבו על ה' סביבותיו כלומר, מפירושו זה עולה בבירור, שיש להקב"ה צדדים: ימין ושמאל פנים ואחור, והוא אף מעז להביא ראיה להשקפתו זו מפסוק שעוסק בבני-האדם! דהיינו באחֵי יוסף ושאר העומדים לפניו, ומפרש ואומר שהתייצבותם של המלאכים לפני האלהים, היא כמו ההתייצבות של אחֵי יוסף וכן כל שאר עבדי יוסף סביבותיו, וזו הגשמה ברורה ומפורשת.


לסיכום, דרכו של רש"י היא דרך הטומאה המגונה ביותר: דרך החזיר. החזיר הפך להיות לסמל הטומאה והתיעוב אף שיש לו סימן טהרה, וזאת מפני שהוא נראה כלפי חוץ כטהור. כלומר, מכך שדווקא החזיר הפך להיות לסמל התיעוב והגיעול אנו למדים, שהטומאה הגדולה ביותר והמינים הרשעים והמסוכנים ביותר הם אלה שפושטים את טלפיהם כלפי חוץ: "טהורים אנו". מפני שכך הם מדיחים ומפילים המונים ברשת המוות והמינות. אולם, עיון נוסף בפירושו חושף שמדובר בהתעיה מסוכנת, כי מאחורי הרחקת הגשמות מסתתרת מינות אפלה ורצוצה.


דוגמה יז


גם בדוגמה זו נחזור לפירוש רש"י לפסוק כו, וכך מפרש רש"י שם:


"נַעֲשֶׁה אָדָם – אף-על-פי שלא סייעוהו [המלאכים] ביצירתו [אך כן סייעוהו במתן עצה כאמור] ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענווה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב 'אעשה אדם' לא למדנו שיהא מדבר עם בית-דינו אלא עם עצמו, ותשובת המינים כתב בצדו: 'וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם' [בר' א, כז], ולא כתב 'ויבראוּ'".


נמצא, שרש"י סבר שהמלאכים לא סייעו לה' יתעלה ביצירתו של אדם דווקא, אבל כן סייעו לה' יתעלה במתן ייעוץ והדרכה, שהרי רש"י אומר שלא סייעוהו "ביצירתו", דהיינו ביצירתו בלבד. נמצא שוב, שגם כאשר רש"י כותב דברי אמת, הוא מחדיר בהם דברי מינות וכאמור.


כמו כן, רש"י כותב לעיל: "ואם כתב 'אעשה אדם' לא למדנו שיהא מדבר עם בית-דינו אלא עם עצמו". מדברי רש"י עולה שהקב"ה מדבר ומשוחח עם עצמו, ועילגותו הבל מהובל היא.


ועתה נעבור לעיין במקור דברי רש"י במדרש בראשית רבה (תיאודור, פרשה ח):


"בשעה שהיה משה כותב התורה היה כותב מעשה כל יום ויום, כיוון שהגיע לפסוק 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם' וגו' [בר' א, כו] אמר: 'רבונו שלעולם מה אתה נותן פתחון פה למינים?', אמר לו: 'כְּתוֹב! והרוצה לטעות יטעה'. אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: 'משה, האדם שאני בורא לא גדולים ולא קטנים אני מעמיד ממנו? שאם יבוא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו, הוא אומר: מה אני ליטול רשות מן הקטן? והן אומרים לו: למד מבוראך שברא העליונים והתחתונים, וכיוון שבא לברוא את האדם נמלך במלאכי השרת'".


שימו לב! לפי המדרש הקב"ה אומר: "כְּתוֹב! והרוצה לטעות יטעה", ואילו רש"י אומר בפירושו: "ויש מקום למינים לרדות". כלומר, לפי הנאמר במדרש רק מי שרוצה להטעות את עצמו וללכת בדרכי המינות – יטעה וישתף את שם-שמים עם דבר אחר, וביתר ביאור: אין שום מקום לדון לכף זכות את המינים, שהרי נאמר במפורש שהם מטעים את עצמם ללכת אחרי המינות. לעומת זאת, ניתן ללמוד מפירוש רש"י שיש לדון לכף זכות את המינים, שהרי לפי רש"י, "יש מקום למינים לרדות", דהיינו הקב"ה בניסוחו, הוא זה אשר פָּתח למינים את השער למינות! וברור לנבונים שההשקפה הזו שהוא מנחה אליה הינה חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא.


כמו כן, מצוה רבה לחשוד ברש"י שהוא זייף את המדרש כדי שלא לחשוף את האמת הנוקבת והיא: שהמינים הארורים הם-הם האשמים היחידים במינותם, וזו בבחירתם ללכת אחרי התהו. אך מדברי רש"י עולה כאמור, שהקב"ה באופן ניסוחו את התורה פָּתח את הפֶּתח למינים.


וכבר ראינו לעיל את השקפתו זו של רש"י בהשגתו של הפוחז (תשובה ג, טו):


"ולמה קרא לזה [=למי שאומר שיש לה' יתעלה גוף ותמונה] מין? וכמה גדולים וטובים ממנו [גדולים מרבנו לפי דמיונו] הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות [כאילו הקב"ה בניסוח הפסוקים אשם בסכלותם], ויותר [מזו] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".


מפירוש רש"י הנדון למדנו עוד על כסילותו, הואיל ושיתוף-שם-שמים ביצירת האדם פחות חמור מן ההגשמה, ואסביר: ההגשמה היא התפרצות ישירה קמי אמיתת עצמותו יתעלה, ואף השיתוף מן הסוג הגרוע ביותר: שהרי בייחוס הגשמות מייחסים לו את ריבויו של החומר, אשר מתחלק לכמעט אינסוף חלקים ומחלקות. קצרו של דבר, רש"י מכזב להתעות שהוא מקפיד שלא לשתף-שם-שמים כביכול, אך מחדיר השקפה חמורה ממנה – את ההגשמה הגסה.


דוגמה יח


בבראשית (א, כח) נאמר: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "וְכִבְשֻׁהָָ – חסר וא"ו [כאילו היה צריך להיות כתוב וְכִבְשׁוּהָ], ללמדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ועוד, שהאיש אשר דרכו לכבוש מצֻווה על פריה ורביה ולא האשה".


המשפט שהודגש גס וכעור מאד, כי בקלות ניתן להבין מהקשר הדברים האמורים במצות פריה ורביה, שהזכר כובש את הנקבה במעשה התשמיש, ובזאת הוא "מחנך" אותה שלא תהא יצאנית. וחלילה מלהעלות על הדעת שמעשה התשמיש נועד "לחנך" את האשה. ולעתים אנו שומעים על רבני מינות מתועבים ש"מחנכים" את בנותיהם ותלמידותיהם באמצעות מעשים מיניים קשים, ותוך כדי "חינוכן" עושים בנערות מעשים אשר לא ייעשו, ומסבירים שזהו "חינוך" הבת ו"עונש" שעליה לספוג כדי לכפר על מחשבותיה ומעשיה החמורים כביכול.


"הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ [...] יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם יְיָ" (יש' סו, יז).


ולא אתפלא אם התועבות הללו של כומרי הדת הזימתיים קיבלו השראה מפירוש זה של רש"י, אשר מעודד את השתקת הפגיעות הקשות הללו בנפשן וגופן של הבנות, שהרי מדובר לשיטתו במעשה "חינוכי"! ורש"י אף אומר ש"הזכר כובש את הנקבה" ולא "האיש כובש את אשתו", כלומר כל "זכר" כביכול ראוי לחנך כל "נקבה" בדרך זו – ומגלגלין זימה על-ידי בעל זימה.


דוגמה יט


בבראשית (א, לא) נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי", ושם פירש רש"י: "יום הששי – הוסיף [אות] ה"א בששי בגמר מעשה בראשית, לומר [=ללמד] שהִתנה עמהם על-מנת שיקבלו עליהם ישראל חמישה חומשי תורה. דבר אחר, יום הששי כולם תלויים ועומדים עד יום הששי, הוא שישי בסיון המוכן למתן תורה".


המקור המפוקפק שממנו רש"י העתיק את פירושו הינו מדרש תנחומא המאוחר, וקטע זה אף לא נמצא במהדורת כתבי-היד של בובר, אלא במהדורת המינות הגמורה של ורשה (בר' א):


"יום השישי, ה"א יתירה למה? שהרי בכולן [בכל הימים] לא נאמר אלא 'יום אחד', 'יום שני' וכן לכולם, מלמד שהִתנה הקדוש-ברוך-הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה שיש בה חמשה ספרים מוטב, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו".


והחדרת המדרש המפוקפק הזה לפירוש פשטני מוצהר מובילה להזיות חמורות, ואסביר:


וכי יעלה על הדעת שהקב"ה הִתנה תנאים עם מעשה בראשית, דהיינו עם כלל הנבראים? תנאים עם החיות והבהמות? עם הדגים ועם השרצים ועם הרמשים? עם העצים והאבנים? ואף אם נניח שהייתה בהם דעת לקבל ציווי ואזהרה ולהבין תנאים, האם זו הייתה אשמתם אם עם-ישראל היה מחליט שלא לקבל את התורה? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? קצרו של הדבר, מהי הַשּׁוֹטוּת הזו? אלא ברור, שכל מטרת המדרשים הללו ללמד על חשיבותה העליונה והנשגבה של התורה ולעורר אותנו לקיימה ולאהוב את ה' אלהינו בכל לבבינו ובכל נפשינו. קצרו של דבר, מפירושו של רש"י עולה באופן ברור, שהוא פירש את האגדה שבמדרש תנחומא המפוקפק כפשוטה ואף העז להחדיר אותה לפירוש פשטני מוצהר – ובזאת, רש"י זיהם את דתנו בעוד פירוש נחות ופרימיטיבי מאד, שמציג את דתנו כדת חשוכה ונבערה.


נספח: ביאור ברכת הנישואים "אשר יצר את האדם בצלמו"


נשאלתי כך: איך יש להבין את ברכת הנישואין: "אשר יצר את האדם בצלמו" וכו'?


תשובה:


אם נשים לב, כל כינויי השייכות וכל כינויי הגוף שבברכה הזו מופנים לאדם ולא לבורא-עולם, דהיינו, הביטויים: "בצלמוֹ", "דמות תבניתו", "והתקין לו", "ממנו", כולם מופנים לאדם. וביתר ביאור: בצלמו – של האדם, תבניתו – של האדם, והתקין לו – לאדם, ממנו – מן האדם.


והנה לפניכם לשון הברכה עם הסבר מצורף בסוגריים רבועים:


"ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, אשר יצר את האדם בצלמוֹ [בצורתו הרוחנית של האדם, דהיינו בצלם האלהים שהוענק לו], בצלם דמות תבניתו [בצורתו הגופנית של האדם, דהיינו בתבניתו ובתארו], והתקין לו [לאדם] ממנו [מן האדם] בניין עדי-עד [היא האשה אשר לפי פשט הפסוקים נבראה מן הצלע שה' לקח מן האדם], ברוך אתה ה' יוצר האדם".


וכבר לימדנו רבנו במורה (א, א) ש"צלם" הוא שם משותף למהות מופשטת ולצורה חיצונית, וכֹה דבריו שם: "ואם לא יהא אפשר לפרש [את המלה 'צלם'] [...] כי אם מחמת התבנית והתואר, הרי יהיה 'צלם' שם משותף או מסופק, ייאמר על הצורה המינית [=ההשגה השכלית] ועל הצורה האמנותית [המוחשית] וכל הדומה לה מתבניות הגופים הטבעיים ותאריהם".


כמו כן, נשים לב שראש הברכה הינו הודאה על הנפש המשכלת שהוענקה לאדם (צלם האלהים), המשך הברכה הינו הודאה על הגוף החומרי שהוענק לאדם (בצלם דמות תבניתו), ובסופה הננו מגיעים למטרתה העיקרית של הברכה: ההודאה על האשה שהוענקה לאדם.


"בַּיִת וָהוֹן נַחֲלַת אָבוֹת וּמֵיְיָ אִשָּׁה מַשְׂכָּלֶת" (מש' יט, יד).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ד)
.pdf
הורידו את PDF • 356KB

330 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Yorumlar


bottom of page