top of page

תורת שלילת התארים – תארי החיוב

במורה פרק נב רבנו ממשיך בביאור תורת שלילת התארים ומסביר ומנתח את תארי החיוב. תארי החיוב הינם תארים שמתארים עניין על דרך החיוב, כגון: צבע השמש הוא הצבע הצהוב; וזאת בשונה מתארים שמתארים עניין על דרך השלילה, כגון: צבע השמש הוא לא הצבע הכחול. רבנו מחלק את תארי החיוב לחמש קטגוריות, ומטרתו היא לנתח את כל סוגי תארי החיוב ולהוכיח שאף לא אחד מתארי החיוב מתאר באופן מדויק ואמיתי את ה' יתעלה שמו. רבנו אף מוכיח, שרובם המכריע של התארים מובילים לשיבושי השקפה קשים מאד, מפני שהם מדרדרים בהכרח להשקפות משובשות ביחס לבורא-עולם – כגון להשקפה שאמיתת עצמותו מורכבת ממספר עניינים או להשקפה שהוא אינו קדמון שאין ראשית לראשיתו או חמור מכולן להשקפה שיש להקב"ה תכונות נפשיות אנושיות, דהיינו הגשמה. ועוד.


כל זאת תשתית ומצע לגיבוש ההשקפה הנכונה לפיה לא ניתן לתאר את ה' בתארי החיוב, והדרך היחידה לייחד את שמו הנכבד והנורא, להשיג את אמיתת עצמותו ככל יכולת האדם, ולהתקרב אליו במחשבה באמת לא בהזיות שווא ומדוחים – היא באמצעות תיאור ה' יתעלה על דרך השלילה, כגון: אין לו גוף ולא דמות הגוף, הוא לא שניים ולא יותר על שניים וכו'. ברם, את זאת לא נלמד בפרק נב שיידון לקמן, שהרי כאמור, פרק נב הוא תשתית מצע ונדבך.


חשוב לציין שהבנת פרק זה תלויה בהבנת הפרק הקודם בסדרת "מורה הנבוכים".


נחל אפוא בדברי רבנו במורה (א, נב), וכֹה דבריו: "כל מתואר שיש לייחס לו תואר חיובי [=על דרך החיוב] ולומר: 'הוא כך', אין מנוס משיהיה אותו התואר אחד מחמישה חלקים אלו".


החלק הראשון והשני


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה (א, נב) שם:


"החלק הראשון לתאר את הדבר בהגדרתו, כמו שמתארים את האדם שהוא החי ההוגה, וזהו התואר המורה על מהות הדבר ואמיתתו, וכבר ביארנו [בפרק נא שנדון במאמר הקודם בסדרה זו, וכותרתו: "תורת שלילת התארים – בירור מושגים"] שהוא [דהיינו תיאור הדבר באמצעות הגדרתו] פירוש שם ולא יותר [כגון: האדם הוא החי ההוגה, כלומר לא מדובר בתארים אלא בהגדרת מהות העצמות]. ואופן זה מן התארים משולל מה' אצל כל אדם, לפי שאין לו יתעלה סיבות [=הגדרות] קדומות שהן סיבות מציאותו [כמו אצל האדם שחיותו והגיונו הם אלה אשר מעצבים את היותו אדם] כדי שיוגדר בהן [שהרי אם נגדיר את ה' יתעלה בהגדרות נחייב בהכרח את הריבוי בעצמותו ואף חמור מכך, נחייב בהכרח שיש סיבות חיצוניות אשר הן הגורמות למציאותו, והשקפה זו תשלול את היותו אל אחד שאין כיוצא בו], ולפיכך ברור אצל כל אחד מן המעיינים, המשכילים את אשר הם אומרים [המתבוננים במה שהם מוציאים מפיהם, ולא מדקלמים את התפילה וקריאת התורה כמו שירה בציבור], כי ה' לא יוגדר".


החלק הראשון של תארי החיוב הוא תיאור הדבר בהגדרתו, וכבר למדנו במאמר הנזכר שאין תארים אלה תארים אלא הגדרות, אך קוראים להם תארים על דרך שיתופי השמות. מכל מקום, תואר כזה לא ייתכן ביחס לה' יתעלה מפני שלא ניתן להגדירו, ואם נתעקש לחייב לו הגדרות נגיע להזיה שיש ריבוי בעצמותו ואף שיש סיבות למציאותו דהיינו שיש לו מפעיל ויוצר.


נמשיך עתה לחלק השני של תארי החיוב, וכֹה דברי רבנו:


"והחלק השני לתאר את הדבר במקצת הגדרתו, כגון לתאר את האדם בחיות או בהגיון, וזה עניינו ההקשר [כלומר, תיאור האדם באחת מהגדרותיו תגרור בהכרח את רעותה], כי כאשר אנו אומרים: 'כל אדם הוגה', הרי עניינו שכל מי שמצויה לו האנושיות [החיות האנושית] מצוי בו ההגיון, ואופן זה מן התארים משולל מה' יתעלה אצל כל אדם, לפי שאילו היה לו חלק של מהות הרי תהיה מהותו מורכבת, וביטולו של חלק זה כלפיו כביטול אשר לפניו".


גם תיאור ה' במקצת הגדרתו משולל מיסודו, שהרי גם אם נתארו במקצת הגדרתו לפי דמיוננו, הרי שבהכרח אנחנו מרכיבים אותו מכמה הגדרות. קצרו של דבר, ביטול החלק הראשון והחלק השני מתארי החיוב עומד על שלושה אדנים: א) אין לו סיבות קדומות שבגללן הוא קיים, ואם חלילה נסבור זאת בהכרח נגיע למסקנה שהוא אינו הקדום הראשון שאין ראשית לראשיתו; ב) לא ניתן להגדירו באמצעות תואר שמנוסח על דרך החיוב, ולכן נאמר בשמות (לג, כ): "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי"; ג) לא ייתכן שמהותו תהיה מורכבת, ולא רק העיון הפילוסופי מחייב זאת שהרי הוא אינו גוף המורכב, אלא גם התורה: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד" (דב' ו, ד).


החלק השלישי


נמשיך עתה לחלק השלישי, וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נב):


"והחלק השלישי שיתואר הדבר במה שהוא מחוץ לאמיתתו ועצמותו [בתואר שאינו מבטא הגדרה אלא תואר רגיל שהוא נספח למהות], כך שאין אותו הדבר [=שאין אותו התואר] ממה שמשלים ומייצב את העצמות [אותו התואר אינו מבטא הגדרה, כגון הגדרות האדם חי והוגה, שהרי כל הגדרה זקוקה לחברתה כדי להשלים את הגדרת האדם]. ויהיה אותו הדבר [אותו התואר שמתאר עניין נוסף על העצמות, הוא יהיה] אם כן איכות מסוימת בו [איכות היא תכונה נפשית או גופנית שניתנים למדידה, דהיינו שיש בה דרגות כגון ריבוי ומיעוט], והאיכות והיא [קטגוריה אחת מעשר קטגוריות שבהן הוגדר העצם על-ידי הפילוסופים הקדמונים, ועשר הקטגוריות הללו נקראו בימי קדם:] 'הסוג הנעלה', [והאיכות הזו הינה] מקרה מן המקרים [שהרי היא תכונה נפשית או גופנית שניתנת למדידה, כלומר, האיכות היא מאפיין שנספח לעצמות ומחייב את ריבוי העצמות ולעתים באופן ישיר אף את הגשמתה]. ואם היה שיימצא לו יתעלה תואר מן החלק הזה [מן התארים שמובילים להשקפה שיש להקב"ה מקרים דהיינו מאפיינים שנספחים לעצמותו] הרי שהוא יתעלה נושא המקרים [ואם הוא נושא מקרים הרי שהוא אינו אחד במהותו], ודי בזה ריחוק מאמיתתו ועצמותו, כלומר שיהא בעל איכות [די בהשקפה שיש להקב"ה מאפיינים שנספחים לעצמותו, כדי לשלול את התארים הללו]".


החלק השלישי מתארי החיוב כולל את תארי החיוב שאינם מגדירי עצמות כגון החי ההוגה (הוא האדם), אלא, בחלק זה נכללים תארי החיוב שהם ככל התארים לריבוי מיניהם וסוגיהם, כגון: הגדול הגיבור והנורא או החכם והעזוז או הרחום והחנון, ועוד רבים. כל התארים מתארי החיוב הללו מדרדרים להשקפת הריבוי דהיינו שה' מורכב מעצמות וממקרים שנספחים לעצמות, לדוגמה: ייחוס חכמה לה' יתעלה לפי מושגי בני האדם מוביל בהכרח להשקפה שהקב"ה מורכב משני מרכיבים: מאמיתת עצמותו ומחכמתו שנספחת לאמיתת עצמותו.


אולם, התארים הללו עלולים גם לדרדר לשוחה עמוקה מזאת, מפני שאם הם לא יוותרו בגדר של דקלום חיצוני שֶׁמּוֹרֶה על ריבוי בלבד (כנהוג אצל עמי הארצות בבתי-הכנסת בימינו) ויהפכו להשקפה ולדעה, אז לא יהיה מדובר רק בריבוי אלא בהגשמה ובמינות, שהרי ייחוס תכונות נפשיות אנושיות לבורא-עולם, כגון רחום וחנון, מדרדר בהכרח להשקפה שבורא-עולם הוא בעל נפש אנושית אשר כנוסה בתוך גוף, ואשר נפעלת ופועלת וכפופה להשפעות חיצוניות שנקלטות בחושים גופניים אשר מפעילות ומעצבות אותה – וכל המייחס לה' יתעלה שינוי של תכונה או התפעלות רגשית, מייחס לו באופן מיידי תכונות-נפש אנושיות שכנוסות בגוף.


כלומר, יש הבדל משמעותי בין דקלום תארים כגון חכם גדול וגיבור שמובילים לריבוי אמיתת עצמותו, לבין ייחוס התארים הללו ודומיהם כגון רחום וחנון שמובילים באופן ישיר ומיידי לייחוס תכונות נפשיות אנושיות, דהיינו להגשמה (וכל-שכן תארים גופניים מפורשים). ובמלים אחרות, מַעֲבָר מדקלום תארים לאימוץ השקפת התארים מוסיף על עוון המֶרִי וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא (כאמור במאמר הקודם בסדרה) את עוון המינות, כי ייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה ויתרומם הוא כבר בגדר הגשמה. והוא הדין כאמור לדימוי גופני או לייחוס מאורעות הגוף וכן ייחוס מגרעת מכל סוג שהוא, וכבר הרחבתי בעניינים אלה במאמרים ייעודיים, ראו: "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם", "חומרתה העצומה של ההגשמה".


בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, נב) הוא תמה על סוברי התארים, וכֹה דבריו:


"ותימה הוא שאותם אומרי [=סוברי] התארים שוללים ממנו יתעלה את הדימוי והאיכות [דהיינו שהם מצהירים ומדקלמים שהם שוללים מה' יתעלה את הדימוי ואינם מייחסים לו מאפיינים נוספים על אמיתת עצמותו, שהרי בפועל הם מדמים את ה' לבני האדם בייחסם לבורא תארים מעולם החומר שנספחים לאמיתת עצמותו]. [כלומר,] אין די באמרם [=בהצהרתם החיצונית בפיהם] שאין לייחס לו איכות [=מאפיינים נמדדים מעולם החומר שנספחים לאמיתת עצמותו] כדי לקבוע במחשבה שה' יתעלה אינו בעל איכות [=כדי לקבוע שאמיתת עצמותו אחת ללא נספחים], שהרי כל תואר שהוא חיובי לעצמות מסוימת חיוב עצמי הרי הוא [אחד משניים]: או מייצב את העצמות, והיינו הך [כלומר שהוא חלק מהגדרת העצמות לפיכך הוא אינו בגדר תואר אלא פירוש שם וכאמור לעיל], או [שהוא] איכות [מאפיין נמדד הנספח] לאותה העצמות".


ועתה אוסיף ואסביר את הדברים:


רבנו תמה על סוברי התארים אשר מצהירים בפיהם הצהרות שמנוגדות להשקפתם במחשבה בפועל. כלומר, סוברי התארים מצהירים שהם שוללים את ריבוי הבורא ושה' יתעלה ויתרומם אחד מכל בחינה ונקודת מבט, ויחד-עם-זאת הם מצמידים לה' יתעלה תארים אשר בהכרח מובילים לריבוי הבורא במקרה הפחות גרוע, ומדרדרים להגשמה ולמינות במקרה הגרוע.


בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, נב) הוא מחלק את האיכות, דהיינו את התכונות הנפשיות והגופניות הנמדדות (שיש בהן ריבוי ומיעוט וכיו"ב) לארבע קטגוריות, וכפי שנראה לקמן, יש מן האיכויות והמאפיינים הללו שהם הגשמה מפורשת ולכן אין בהם חילוק בין דקלום חיצוני לאימוץ דעה, כמו לדוגמה דקלום תכונות גופניות כגון ארוך, גבוה, חזק, קשה וכו' – שהרי די בדקלומם החיצוני והשטחי של התארים הללו כדי לייחס לה' הגשמה באופן ישיר ומיידי.


וליתר דיוק, שלוש מתוך ארבעת קטגוריות האיכות שנראה לקמן, די בדקלומן במועדון בית-הכנסת כדי לחייב את ההגשמה והמינות! רק בקטגוריה הראשונה, שהיא אמנם הקטגוריה המרכזית, ניתן לחלק בין דקלום חיצוני שהוא בגדר מֶרי וחירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון, לבין אימוץ השקפה, שכל מי שמחדיר לשכלו השקפה בקטגוריה הזו הראשונה הוא בגדר מין.


והנה לפניכם ארבע הקטגוריות שרבנו מסווג לפיהן את התכונות הנפשיות והגופניות:


"וסוגי האיכות ארבעה כפי שידוע לך. והנני ממשֵּׁל לך משל על דרך אופני התיאור [המצויים והרווחים בלשון] מכל סוג מהן, כדי שיובן לך מניעת מציאות אופני תארים אלה לה' יתעלה".


נחל אפוא בקטגוריה הראשונה, וכֹה דברי רבנו:


המשל הראשון כתארךָ אדם בתכונה מתכונותיו העיוניות או המידותיות, או בתכונה מתכונותיו המצויות לו בשל היותו בעל נפש [דהיינו בשל היותו כוח בגוף], כאמרך: 'פלוני הנגר' [=תכונה עיונית] או 'הפרוש' [=תכונה מידותית] או 'החולה' [=תכונה המצויה לאדם בשל היותו בעל נפש שכנוסה בגוף], ואין הבדל בין אמרך: 'הנגר' או אמרך: 'היודע' או 'החכם' – הכל תכונות בנפש [שהרי כדי לזכות בתואר "נגר" מן ההכרח לשכלל תכונה עיונית של מלאכת הנגרות], ואין הבדל בין אמרך: 'הפרוש' או אמרך: 'הרחום', לפי שכל אומנות וכל מדע וכל מידה שנקלטו היטב הם תכונה בנפש, וכל זה ברור למי שעסק במלאכת ההגיון ואפילו מעט".


ובכן, אין לתאר את ה' יתעלה בשום תואר שמבטא יכולת אמנותית או עיונית או מידותית, שהרי כל תואר שכזה מעיד בהכרח על קיומה של תכונת נפש מסוג מסוים. וכאמור, דקלום התארים מן הסוג הזה על-ידי ההמון בשעת התפילה במקום שלא נקבעו על-ידי אנשי-כנסת-הגדולה, הוא בגדר מֶרי וחירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון מפני שהוא מעיד באופן ישיר על ריבוי אמיתת עצמותו של בורא-עולם ומחריב את יסוד הייחוד, אך אמירתם בציבור על-ידי הנבונים חמורה בהרבה והיא כבר בגדר מינות וכפירה ישירה (וכאמור במאמר הקודם בסדרה). אולם, כל אחד, ואפילו מעמי הארצות, אשר יתבונן בדקלום הזה ויאמצוֹ לחיקו לדעה ולהשקפה, לא יהיה רק בגדר של מדקלם דברי מֶרי וחירוף וגידוף בשגגה, אלא בגדר מין ואפיקורוס במזיד – שהרי חובה על כל אחד ואחד מעם-ישראל לשלול את כל מאורעות הגוף ותכונותיו מה' יתעלה ויתרומם, וחובה לחנך את הילדים והנערים לזה, וכאמור במאמרים שהפניתי אליהם לעיל.


נמשיך עתה בדברי רבנו לקטגוריה השנייה של התכונות הנפשיות והגופניות הנמדדות:


"והמשל השני כגון שתתאר את הדבר שיש בו כוח טבעי, או שאין בו כוח טבעי, כגון שתאמר: 'הרך' ו'הקשה', ואין הבדל בין אמרך: 'הרך' ו'הקשה' ובין אמרך: 'החזק' ו'החלש', הכל עיתודים טבעיים".


וברור שתיאור ה' יתעלה בתארי כוחות טבעיים גופניים אינו רק בגדר ריבוי והרכבה, אלא בגדר מינות, כי התארים הללו מובילים באופן ישיר ומיידי להשקפה שיש לה' גוף וכוחות גופניים. כלומר, דקלום תיאורים מסוג זה, שֶׁמּוֹרִים על כוחות גופניים מפורשים, הינם בגדר מינות.


נמשיך עתה בדברי רבנו לקטגוריה השלישית של התכונות הנפשיות והגופניות הנמדדות:


"והמשל השלישי כגון שתתאר את האדם באיכות הנפעלת ובהתפעלויות, כגון אמרך: 'פלוני הרוגז' או 'הכועס' או 'הפוחד' או 'המרחם', אם לא השתרשה המידה, ומן הסוג הזה כאשר תתאר את הדבר במראה ובטעם ובריח ובחום ובקור וביובש ובלחות [כלומר, אין הבדל בין שתתאר את ה' יתעלה כמתפעל לבין שתתאר אותו כבעל מראה או טעם או ריח וכו']".


לעיל בקטגוריה הראשונה רבנו תיאר תכונת-נפש שהשתרשה בנפש, כגון חכמה וגבורה חמלה ורחמים. ברם, כאשר מתארים את ה' מתפעל באופן ישיר, דהיינו שהוא פוחד או מרחם, לא ניתן לומר שדקלום תיאורים כאלה הינם רק בגדר ריבוי, ולא ניתן לטעון שעם-הארץ שאומרם הוא בגדר מורד ומחרף ומגדף בשגגה, שהרי מדובר בתארי הגשמה מפורשים. ורבנו אף משווה אותם לתארי הגשמה מפורשים, כגון תיאור ה' יתעלה שהוא בעל מראה מסוים או בעל ריח מסוים או שיש לו את תכונת הקור או היובש או הלחות, וכל אלה מורים על גוף.


נמשיך עתה בדברי רבנו לקטגוריה הרביעית של התכונות הנפשיות והגופניות הנמדדות:


"והמשל הרביעי כגון שתתאר את הדבר בספיחיו [במאפיינים הגופניים הנספחים לו] מצד הכמות במה שהוא כמותי, כגון אמרך: 'הארוך', 'הקצר', 'העקום', 'הישר' וכל הדומה לכך".


וברור שתיאור הקב"ה כארוך או קצר וכו', וכל הדומה לכך מכל תארי הגופים המפורשים, ברור כשמש שכל תיאור שכזה אינו מעיד על ריבוי ומוביל רק באופן עקיף להגשמה, אלא הוא מינות והגשמה מפורשת, שהרי תיאור ה' כארוך וכו' מוביל ישירות להשקפה שהוא גוף ממש.


עד כאן ארבע הקטגוריות לתכונות הנפשיות והגופניות, ומכאן לסיכום דברי רבנו בעניינן:


"וכאשר תתבונן בכל התארים הללו וכל כיוצא בהם תמצאם נמנעים כלפי ה' [וכמו שפירטנו לעיל], כיוון שאינו בעל כמות [שהרי אינו גוף בעל ממדים כמותיים] שאז ישיגוהו איכויות משיגי [=מאפייני] הכמות שהרי הם כמות [=קטגוריה א]; ואינו מתרשם ומתפעל שישיגוהו איכויות ההתפעלויות [=קטגוריה ג]; ואין לו העיתודים שאז ישיגוהו הכוחות ודומיהן [=קטגוריה ב]; ואינו יתעלה בעל נפש שאז תהיה לו תכונה ואז ישיגהו האופי כמתינות והביישנות וכיוצא בכך [=קטגוריה א], ולא מה שישיג בעל הנפש באשר הוא בעל נפש, כגון הבריאות והחולי".


נשים לב למשפט האחרון של רבנו מפני שממנו עולה, שבקטגוריה הראשונה נכללים גם מאפיינים אנושיים גופניים מובהקים, וכמו שרבנו הגדירם לעיל: "המשל הראשון כתארךָ אדם [...] בתכונה מתכונותיו המצויות לו בשל היותו בעל נפש [דהיינו בשל היותו כוח בגוף], כאמרך: פלוני [...] החולה", וברור שדקלום מאפיינים כאלה אינו רק בגדר מֶרי וחירוף וגידוף מצד ההמון שמדקלם אותם בעת שירתו בציבור, שהרי מאפיינים כאלה מורים על הגשמה ישירה ומפורשת, כגון תיאורו בבריאות או בחולי שֶׁמּוֹרים על גוף חזק או חלש. נמצא, שאפילו הקטגוריה הראשונה, שהיא הקטגוריה היחידה שבה ניתן לשלול את המינות מעמי הארצות שמדקלמים את התארים שנכללים בה, אפילו בה יש תארים מסוימים שאסור באיסור חמור אפילו לדקלמם במועדוני השירה בציבור, מפני שהם מדרדרים ישירות למינות ולכפירה.


רבנו חותם את סיכום ארבע הקטגוריות במלים הבאות: "הנה נתבאר לך, שכל תואר המתייחס לסוג 'האיכות הנעלה' [=כל תואר שמתאר תכונה נפשית או גופנית] לא יימצא לו יתעלה".


לאחר כל הדברים האלה רבנו מסכם את שלושת החלקים שנדונו עד כֹּה, וכֹה דבריו:


"נמצא, כי שלושת החלקים הללו מן התארים, והם: מה שֶׁמּוֹרֶה על מהות, או על חלק של מהות, או על איכות מסוימת המצויה במהות, כבר נתבארה מניעתם כלפיו יתעלה מפני שכולם מורים על ההרכבה אשר נבאר בהוכחות את מניעתה ביחס לה' [לקמן במורה ב, א]".


נשים לב שרבנו מתמקד בעניין ההרכבה ולא מפרט בעניין ההגשמה, אף שברור שרבים מן התארים מובילים באופן ישיר להגשמה ולמינות – וזאת מפני שרוב תעיית ההמון היא בתארים שאינם מובילים להגשמה ישירה כגון סוגי התארים שנדונו בקטגוריה הראשונה לעיל.


החלק הרביעי


והנה לפניכם דברי רבנו במורה בעניין החלק הרביעי מתארי החיוב:


"והחלק הרביעי מן התארים [=מתארי החיוב, שכל הפרק עוסק בהם ובסוגיהם], הוא לתאר את הדבר ביחסו לזולתו, כגון ליחסו לזמן, או למקום, או לאדם אחר. כגון תארךָ את לוי שהוא 'אביו של פלוני' או 'שותף של פלוני' או 'גר במקום פלוני' או 'שהיה בזמן פלוני' – ואופן זה מן התארים אינו מחייב ריבוי ולא שינוי בעצמות המתואר, כי זה לוי שנאמר בו שהוא 'שותף של שמעון', ו'אבי גרשון', ו'אדון ירחע', ו'חברו של יהודה', ו'הגר בבית שהוא כך וכך', ו'הוא אשר נולד בשנת כך' – כל ענייני היחס הללו אינם עצמותו ולא משהו בעצמותו כמו האיכויות.


ונראה בעיון ראשון שאפשר לתאר את ה' יתעלה באופן זה מן התארים [דהיינו ליחסו לזמן או למקום וכאמור בדוגמאות לעיל], אלא שכאשר נדקדק ונדייק בעיון תתברר מניעת זה: מה שה' יתעלה אין יחס בינו לבין הזמן והמקום הרי הוא ברור, כי הזמן מקרה נספח לתנועה [=ללא תנועה אין זמן, שהרי הזמן נמדד באמצעות תנועת הגופים, כגון באמצעות מדידת סיבובי כדור-הארץ סביב השמש], וכאשר סוקרים בה [=בתנועה] עניין הקדימה והאיחור תמצאנה נכנסת תחת המספר [כל תנועה נמנית באופן שקשור באופן ישיר לתזוזות בעולם החומר] [...] והתנועה מנספחי הגופים [כאמור, ללא גופים אין תנועה. נמצא שהזמן הוא מאפיין גופני בהכרח], וה' יתעלה אינו גוף, ולכן אין יחס בינו לבין הזמן [כלומר, מושג הזמן אינו חל עליו, שהרי אם נחיל עליו את מושג הזמן, נאלץ לקבוע שהוא גוף]; וכן אין יחס בינו לבין המקום".


ועתה נרחיב בביאור דברי רבנו:


רבנו מלמד שלא ניתן לייחס לה' תארים שנוגעים לזמן ולמקום. אמנם, רבנו אינו מרחיב בעניין יחס ה' למקום, שהרי הדבר ברור כשמש שכל מי שיש יחס בינו לבין המקום הוא בהכרח גוף, כי רק גוף תופס שטח מסוים ומוגדר במציאות החומרית של העולם-הזה. ברם, רבנו מרחיב מעט בשלילת האפשרות לייחס את ה' לזמן מסוים: מושג מדידת הזמן הוא תוצר של תנועות החומרים השונים והמגוונים שביקום, נמצא, שמי שחל עליו מושג הזמן חל עליו בהכרח גם מושג התנועה, ומי שחל עליו מושג התנועה והתפתחות החומרים הוא בהכרח גוף.


קצרו של דבר, תיאור ה' בתארי זמן ומקום מובילים להגשמה. אמנם, נראה די ברור שתיאור ה' בתארי מקום מוביל קל מהרה להגשמה בשונה מעט מתיאורו יתעלה בתארי זמן, שהרי הבנת ההגשמה העולה מתיאורי הזמן מורכבת מעט ונדרשת לה הבנה בסיסית במדעים.


ואם תהיתם, ומה בעניין יחס ה' לזולתו? והלא רבנו הזכיר לעיל גם את זאת? דהיינו לתאר את ה' כאבי שמעון או כמלכו של ראובן או כאדונו של לוי? וברור שאין הכוונה שהוא אבי שמעון במובן הביולוגי כי זו הגשמה מפורשת, אלא על דרך המשל, וכמו שצועקים בעשרת ימי תשובה "אבינו מלכנו". ובכן, לשם כך רבנו מייחד את הפסקה הבאה במורה שם, וכֹה דבריו:


"אבל מקום החקירה והעיון [הוא] האם יש בינו יתעלה לבין אחד העצמים שברא יחס אמיתי כל שהוא שאז יתואר בו? והנה שאין צירוף בינו לבין דבר מברואיו הרי הוא ברור בעיון ראשון, כי מסגולת המצטרפים [כגון עבד-אדון, מלך-נתין, אב-בן] היא התהפכות הגמילות [דהיינו שאין האדון מוגדר כאדון ללא מציאות העבד, אך הקב"ה אינו תלוי בנבראיו בשום צורה], והוא יתעלה מחויב המציאות, וכל זולתו אפשרי המציאות כמו שנבאר, ולכן אין צירוף [וכמו שאמרנו, שמציאותו אינה תלויה במציאות נבראיו כמציאות המלך כמלך במציאות נתינו, וכיו"ב]".


רבנו פותח בקביעה שאין שום יחס בין ה' יתעלה לברואיו, שהרי כל יחס כלפי זולתו מחייב שיש השפעה הדדית בין המתוארים, לדוגמה, אם תיארנו אדם כמלך מן ההכרח שיש לו נתינים, והוא הדין להיפך. כלומר, ישנה תלות מובנית בין תארי היחס ההדדיים הללו. לפיכך, לא ייתכן לייחסם לה' יתעלה שהרי אין לו שום תלות בזולתו, וזולתו אינו מגדירו בשום צורה.


ובכל זאת, בהמשך דבריו רבנו מנסה להניח שיש אפשרות של יחס כלשהו בין ה' לזולתו, וכל זאת כדי לשלול אותה בסופו-של-דבר ולהוכיח שלא קיים שום יחס בין ה' לזולתו, וכֹה דבריו:


"אבל אם יש ביניהם [בין ה' יתעלה לנבראיו] יחס מסוים הוא דבר שאפשר לחשוב בו שהוא נכון, ואינו כן, לפי שאי-אפשר שיצטייר יחס בין השכל [המחשבה לבין] המראה [המוחשי], ושניהם כוללת אותם מציאות אחידה בשיטתנו [אף ששניהם מציאותיים וקיימים באותה מידה], [שהרי] איך יצטייר יחס בין מה שאין בינו לבין זולתו שום עניין הכוללם בשום אופן?".


כלומר, אפילו בעולם החומר ניתן למצוא עניינים שקיימים ומציאותיים באותה מידה לנגד עינינו, ואפילו הכי, לא ניתן להשוות ביניהם בשום צורה, כגון בין הבנת והשגת עניינים בשכל לבין ראיית דברים מוחשיים, שהרי מדובר בסוגים שונים לחלוטין של תפישה וקליטה. וכל-שכן ביחס לה' יתעלה ויתרומם. איך אפוא יצויר יחס אמיתי כלשהו בינינו לבין הבורא? שהרי אין בינינו לבינו שום נקודת השקה והשוואה או בחינה עיונית ומדעית דומה מכל סוג שהוא?

ורבנו מוסיף ומסביר בהמשך דבריו מדוע אין בינינו לַבורא שום יחס מכל סוג שהוא:


"כי המציאות אינה נאמרת אצלינו עליו יתעלה ועל כל זולתו כי אם בשיתוף בהחלט [דהיינו אין שום זיקה בין אמיתת מציאותו למציאות בני האדם], ובאמת אין יחס כלל בינו לבין שום דבר מברואיו, כי היחס לא יימצא לעולם כי אם בין שני דברים שהם תחת מין אחד קרוב בהכרח [בין שני דברים שנכללים ושותפים להגדרות מסוימות]. ואפילו אם הם היו תחת סוג אחד אין יחס ביניהם [בהכרח. כלומר לא די בכך שהם יכָּללו תחת סוג מסוים כדי שיהיה ניתן להשוותם, אלא נדרשת גם נקודת דימוי כלשהי], ולפיכך לא ייאמר: 'האדמימות הזו עזה יותר מן הירקות הזו' או 'דיהה ממנה' או 'שווה לה', ואף-על-פי ששניהם תחת סוג אחד והוא המראה".


בפסקה האחרונה רבנו מצרף דוגמה משני עניינים פשוטים בעולם-הזה שאין ביניהם יחס, ולפיה אין שום יחס בין שני צבעים שהינם באותה רמה או דרגה של צבע, שהרי לא ניתן לומר על הצבע האדום שהוא עז יותר מן הירוק או שהוא דהוי ממנו או שהוא שווה לו – שהרי מדובר בשני צבעים שונים שלא ניתן להשוות ביניהם במאומה למעט כמות הצבע הנשפכת.


קצרו של דבר, רבנו חוזר ומדגיש, שאפילו בין עניינים פשוטים שקשורים לעולם החומר שמצוי לנגד עינינו, ייתכן ולא תהיה ביניהם שום נקודת השקה השוואה ודימוי – כל-שכן וקל-וחומר שתיתכן מציאות כזו ביחס לעניינים שהם מעבר ליכולת השגתנו, כגון בורא-עולם. ברם, רבנו לא מסתפק בזאת, הוא מוסיף לבאר עניין זה ומוסיף להביא לו דוגמאות, כדי שנחדיר לתודעה שאין שום דימוי ונקודת השוואה בין הבורא לנבראיו, וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו (א, נב):


"אבל אם היו שני הדברים [שאנחנו מבקשים להשוותם] תחת שני סוגים הרי אין יחס ביניהם כלל ואפילו בראשית ההשקפה המשותפת [=בעיון שטחי]. ואפילו נכללו בסוג אחד. המשל בכך, שאין יחס בין מאה-אמה לבין החריפות שבפלפל, כי זה מסוג האיכות וזה מסוג הכמות [=וזו דוגמה לעניינים מסוגים שונים, והדוגמאות הבאות נכללות באותו הסוג]; ואף אין יחס בין המדע והמתיקות [כי המדע נקלט בלימוד עיוני והמתיקות נקלטת בתחושה גופנית], או בין המתינות והמרירות [כי המתינות היא מידה ממידות הנפש הרוחנית והמרירות היא חוש גופני חיצוני], ואף-על-פי שכל [התכונות ה]אלה תחת סוג 'האיכות הנעלה' [=כל הדוגמאות הללו הן תכונות נפשיות או גופניות. ועתה למסקנה ולמטרה של רבנו] – והיאך יהיה יחס בינו יתעלה לבין דבר מברואיו? עם ההבדל העצום באמיתת המציאות אשר לא ייתכן הבדל גדול ממנו?".


בהמשך דבריו רבנו מבאר, שאם בכל זאת נתעקש לתאר את הקב"ה ביחסו לזולתו, אף-על-פי שלא נוביל בזה לריבוי או להגשמה, כגון שנתארוֹ שהוא "אבינו" או "מלכנו" או "אדוננו" או מושיענו" וכל כיו"ב, עדיין נשגה בתיאורינו, מפני שהדבר מחייב בכל זאת מקרים נספחים לבורא-עולם, דהיינו תארים שנוספים על אמיתת עצמותו ומהותו, אף שאין אלה נספחים שמחייבים ריבוי ובוודאי שלא הגשמה. לפיכך רבנו מסיק שאין להקפיד בתארים שמבטאים זיקה של יחס, כגון: אהוב, ברוך, אבינו, מלכנו, אדוננו, מושיענו וכל כיו"ב, וכֹה דברי רבנו:


"ואילו היה ביניהם יחס [בין מחויב המציאות – ה' יתעלה ויתרומם, לבין אפשרי המציאות – האדם] כי אז יחויב שישיגֵהו [=את הבורא] מקרה היחס, ואף-על-פי שאין זה יחס בעצמותו יתעלה אלא שהוא בכל אופן מקרה מסוים, ואם כן, אין מפלט באמת אם תחייב לו תואר ואפילו מצד היחס, אלא שהם העדיפים מכל התארים אשר ראוי שלא להקפיד אם יתואר ה' בהם, כי אינם מחייבים ריבוי הקדמון, ואינם מחייבים שינוי בעצמותו יתעלה בשינויי המתייחסים".


בעניין התארים אשר מחייבים את ריבוי הקדמון, כגון תארי התכונות הנפשיות למיניהם, כגון גדול גיבור ונורא, ובכן, אימתי הם מחייבים את ריבוי הקדמון? כאשר מייחסים אותם לבורא-עולם מאז ומעולם, דהיינו שהם קדומים כקדמותו ושאין להם ראשית כראשיתו. ברם, אם חלילה נסבור שהתארים הללו אינם תמידיים ונוספו על אמיתת עצמותו בנקודה מסוימת, הרי שאז בהכרח נגיע למסקנה שהם התחדשו, ובמלים אחרות שחלה באמיתת עצמותו התפעלות והִשתנות, וסברה זו גרועה מהראשונה כי ייחוס התפעלות והשתנות כמוה כהגשמה.

החלק החמישי


ועתה לחלק החמישי של תארי החיוב, שבהם מותר ואף רצוי לתאר את בורא-עולם:


"והחלק החמישי מן התארים החיוביים, הוא שיתואר הדבר במעשיו, ואין כוונתי במעשיו באופי העשייה שבו, כגון אמרך: 'הנגר' או 'הנפח' כי אלה מסוג האיכות כפי שאמרנו [שהרי התארים הללו מייחסים לבורא-עולם תכונות נפש אמנותיות], אלא כוונתי במעשיו – המעשה שעשה, כאמרך: 'חירם הוא שפיסל את הדלת הזו ובנה חומה פלונית וארג בגד זה', ואופן זה מן התארים רחוק מעצמות המיוחס אליו [שהרי מדובר בתארי פעולות בלבד והן אינן מורות מאומה ביחס לאמיתת עצמותו של בורא-עולם, לא בעניין ריבוי ולא בעניין הגשמה], ולפיכך רשאים אנו לתאר בהם את ה' יתעלה, אחר שתדע שכל המעשים השונים הללו אין חובה שייעשו בעניינים שונים בעצמות העושה כמו שיתבאר [במורה א, נג], אלא מעשיו יתעלה השונים כולם בעצמותו, לא בעניין נוסף, וכמו שבארנו [ראו המאמרים שנזכרים לקמן]".


בחלק הזה מתארי החיוב אנו משתמשים כאשר אנו לומדים את המדעים, שהרי במהלך למידת המדעים אנו מתארים את פעולות הבורא שברא את המדע הזה כך ואת הנברא הזה כך וכיו"ב, ובתנאי שנבין שאין ריבוי בעצמותו, דהיינו שכל פעולותיו נובעות ממקור אחד שאין כיוצא בו.


עד כאן חלוקת רבנו את תארי החיוב לחמשה חלקים, ורבנו מסכם וחותם בדברים הבאים:


"נמצאת מסקנת פרק זה, שהוא יתעלה אחד מכל צד, אין בו ריבוי ולא עניין נוסף על העצמות. ושכל התארים השונים בענייניהם המרובים המצויים בספרים, שבהם מורים עליו יתעלה [שבהם מפנים את המחשבה כלפיו ומורים על פעולותיו או על השקפות בסיסיות שיש לסבור כלפיו או להורות על שלמויות מסוימות שנתפשות כשלמות אצל בני האדם], הם מצד ריבוי מעשיו לא מחמת ריבוי בעצמותו, ומקצתם להורות על שלמותו בהתאם למה שאנו חושבים אותו שלמות כמו שביארנו [ראו המאמרים לקמן]. אבל לעניין האם אפשר שתהא העצמות האחת הפשוטה אשר אין בה ריבוי עושה מעשים שונים, לקמן יתבאר זה במשלים".


נמצא, שיש להיזהר בתאריו יתעלה מן הסוג החמישי האחרון שלא לסבור שהם מעידים על ריבוי בעצמות אלא על ריבוי בפעולות. וביחס לשאר התארים שנזכרו, יש מהם שנועדו להורות על שלמותו של הבורא בהתאם לתפישות בני האדם בראשית מחשבתם, ובעניין זה ראו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?"; "עוד בעניין: מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?".

האם יש עבודה-זרה בימינו
.pdf
Download PDF • 205KB

131 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול
bottom of page