רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק נח)

דוגמה שצ

בשמות (ו, ג) נאמר: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם", ושם פירש רש"י: "וָאֵרָא – אל האבות; בְּאֵל שַׁדָּי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם: 'אני אל שדי'; וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם – לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא 'לֹא נוֹדַעְתִּי', לא נִכַּרְתִּי להם במידת אמיתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי". פירושו זה של רש"י כולו מקשה אחת של סכלות וכבר מראשיתו ניכר טמטומו, שהרי בפסוק נאמר: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב", ושם רש"י מפרש: "וָאֵרָא – אל האבות", ואיזה צורך יש בפרשנות כאן? וכי לא ברור שאברהם יצחק ויעקב הם אבות האומה?

ורש"י ממשיך: "הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם: אני אל שדי". ובכן, לפי רש"י כאן, בכל ההבטחות שהקב"ה הבטיח לאבות הוא אמר להם "אני אל שדי", ואיני יודע מהו להגו, שהרי ברוב ההבטחות לאבותינו לא נאמר בהן "אני אל שדי" ואף לא נזכר בהן שם שדי... ראו נא לדוגמה בבראשית (יב, ב–ג): "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה, וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", וכן בהמשך הפרק (פסוק ז): "וַיֵּרָא יְיָ אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַייָ הַנִּרְאֶה אֵלָיו", וכן שם (טו, ד): "וְהִנֵּה דְבַר יְיָ אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ", ועוד רבות.

ולבסוף מגיע שפל תחתית סכלותו בפירושו כאן: "לא הודעתי אין כתיב כאן אלא 'לֹא נוֹדַעְתִּי' לא נִכַּרְתִּי להם במידת אמיתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי", וכי יעלה על הדעת לומר על הקב"ה שהוא לא ניכר לאבות באמיתת הבטחותיו? או במלים אחרות, וכי יעלה על הדעת שהאבות היו מסופקים באמיתת הבטחותיו של הקב"ה? וכי הקב"ה לא הבטיח לאברהם בן וקיים? וכי הקב"ה לא הבטיח ליצחק לברכוֹ בארץ-ישראל? "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ" (בר' כו, ג), וכי הקב"ה לא הבטיח לשמור על יעקב וקיים? "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (בר' כח, טו), ויש עוד הבטחות דומות לאבות...

ורק מין רשע וסכל מסוגל לומר שהקב"ה לא ניכר באמיתת הבטחותיו לאבות, כי יש בזה גם חירוף וגידוף קמי שמיא, וגם הוצאת לעז על אבות האומה כאילו הם היו מקטני אמונה.

לעומת רש"י-שר"י, רבנו ביאר את הפסוק באופן שונה לחלוטין, וכֹה דבריו במורה (ב, לה):

"והנה הראיה התורתית על היות נבואתו [של משה רבנו ע"ה] שונה מכל קודמיו הוא אמרוֹ: 'וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם' וגו' 'וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם', הנה השמיענו כי השׂגתו [של משה] אינה כהשׂגת האבות אלא יותר גדולה, כל-שכן השׂגת זולתם ממי שקדם. ועל שהיא שונה מנבואת כל מי שבא אחריו הוא אמרוֹ על דרך ההודעה: 'וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים' [דב' לד, י], הנה ביאר כי השׂגתו שונה מהשגת כל מי שבא אחריו" וכו'.

דוגמה שצא

בשמות (ו, ד) נאמר כך: "וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ", ושם פירש רש"י:

"לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן – לאברהם בפרשת מילה נאמר: 'אֲנִי אֵל שַׁדַּי... וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ' [בר' יז, א;ח]; ליצחק: 'כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם' [בר' כו, ג], ואותה שבועה שנשבעתי לאברהם באל שדי, אמרתי ליעקב: 'אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה' וגו' 'וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר' וגו' [בר' לה], הרי שנדרתי להם ולא קיימתי". ובפסוק לעיל (ו, ג) רש"י אומר בסוף פירושו: "שהרי הבטחתים ולא קיימתי".

ורש"י המטומטם חוזר על דברי הכפירה שלו, כאילו הקב"ה נדר לאבות האומה ולא קיים להם! ועל סכלותו זו הוא ראוי למלקות עד שתצא נפשו, כי הטיפש הזה שגה לומר שהקב"ה הבטיח לאבות האומה את כל ארץ-ישראל מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת וכו', ולא זו הייתה ההבטחה, כי הקב"ה לא הבטיח לאבות האומה שהם יהיו אלה אשר ינחלו את כל הארץ, אלא ברור שכוונת ה' יתעלה היא, שהארץ השלמה הזו שמורה ונצורה לזרעו של אברהם אבינו.

והנה לפניכם דברים מפורשים בפסוקים בספר בראשית (יב, ז): "וַיֵּרָא יְיָ אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", וכן שם (טו, יח): "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְיָ אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת", וכן שם (יז, ח): "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים", וכן שם (כד, ז): "יְיָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", וכן שם (כו, ג): "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ, וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", וכן בשמות (לג, א): "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה", וכן בדברים (לא, כג): "כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם", וכן שם (לד, ד): "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה".

וברור כשמש, שמה שנאמר לעיל "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ" אין הכוונה שכל ארץ-ישראל הובטחה שתינתן בפועל לאבות האומה, אלא חלק קטן ממנה ניתן בפועל לאבות האומה, וההבטחה לעתיד לבוא היא שכולה תינתן לזרעו של יעקב אבינו, וכמו שראינו לעיל בבראשית (כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן [...] וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", כלומר כלל הארצות הוא אך ורק לעם כולו.

עוד ברור, שבכל מקום שנאמר שהארץ הובטחה לאברהם יצחק ויעקב אין הכוונה אלא לזרעם אחריהם, כי לא יעלה על הדעת שאברהם או יצחק ישלטו בכל ארץ-ישראל השלמה והרחבה. ויש עוד דוגמות, אך די בכך, בהחלט די! כללו של דבר, אין שחר לדברי רש"י-שר"י, שהרי אין לפנינו שום נדר ואף אין לפנינו שום הבטחה שלא קוימה, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה לא קיים ויקיים הבטחות שנחקקו בתורה ונאמרו לכל עם-ישראל? ודברי רש"י הם לא רק סכלות חמורה בהבנת פשט הפסוקים, אלא הם לא פחות מאשר כפירה חמורה בתורה! שהרי בנוסף לשלל הפסוקים שראינו לעיל, שבהם הקב"ה מבטיח הבטחות שלא יעלה על הדעת שלא יקוימו, בנוסף לכך יש גם פסוקים מפורשים שהקב"ה מתחייב לקיים את הבטחותיו!

ובמלים אחרות, לפי רש"י ה' יתעלה ויתרומם כזבן הוא, וזוהי דרכם של המינים האירופים, גם לכפור בפסוקי התורה וביסודות הדת וגם להציג את בורא-עולם כאילו הוא בשר ודם המכזב: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה" (במ' כג, יט).

והנה לכם שני פסוקים לדוגמה, שבהם הקב"ה מתחייב לקיים את הבטחותיו לעם-ישראל:

"[נאמר ליצחק אבינו:] גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ, וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בראשית כו, ג–ד).

דוגמה שצב

בשמות (ו, ח) נאמר כך: "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְיָ", ושם פירש רש"י: "נָשָׂאתִי אֶת יָדִי – הרימותיה להישבע בכיסאי", כלומר לפי רש"י-שר"י, ה' יתרומם שמו הרים את ידו ונשבע בה בכיסאו!

והיכן רש"י הצרפתי מצא שנזכר בפסוק לעיל כיסא? ובמלים אחרות יש כאן הגשמה כפולה: הראשונה, במה שרש"י מפרש את המלים: "נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" כהרמת יד; והשנייה, במה שרש"י מחדיר לפירושו את מציאותו של כיסא שבו הקב"ה נשבע, כיסא שלא נזכר כלל בפסוק!

וכבר הרחבתי במאמריי בעניין ייחוס חפצים גשמיים כגון כיסא לה' יתעלה, והוכחתי שמדובר בהגשמה פשוטה וברורה, ואעתיק לפניכם כמה פְּסקות מתוך המאמר: "כתר או נקדישך":

רבנו הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים" (א, כח), מצטט ומנתח את תרגום אונקלוס לפסוק שבספר שמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", ואונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכמִחזֵי שְׁמַיָּא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם בשלוש מלים: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".

רבנו הרמב"ם הקדיש את כל חלקו הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" להרחקת הגשמות מהבורא. במסגרת מגמתו זו, הוא מנתח את תרגומו הזה של אונקלוס, וכֹה דבריו שם:

"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר יָדַעְתָּ [מחובת קריאת שניים מקרא ואחד תרגום], שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך יֵיחַס את הכיסא ליקריהּ כלומר לשכינה שהיא אור נברא".

כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם נוספת כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! לפיכך, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו": תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס חפצים כגון כיסא או כתר לה' יתעלה – מפני שבזה תתחייב הגשמות! וכמו שאונקלוס ע"ה הרחיק מייחוס חפצים לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.

עד כאן מעט-מזער מתוך המאמר הנזכר. וחשוב מאד לצרף גם את תרגום אונקלוס ופירוש רס"ג לפסוק הנדון, נחל בתרגום אונקלוס ע"ה: "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי – דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי", ועתה לרס"ג שפירש: "אשר נשבעתי בפקודתי". ושניהם, גם אונקלוס וגם רס"ג מרחיקים את מציאות היד ואף את פעולת הרמת היד מלפני ה' יתעלה, כל-שכן שהם אינם מייחסים לה' יתעלה כיסאות או כתרים או חפצים מגשימים אחרים אשר כלל לא נזכרו בפסוק הנדון.

***

ואין זה המקום היחיד שבו רש"י מייחס לה' הרמת יד ושבועה על כיסא, בשמות (יז, טז) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַייָ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר", ושם רש"י פירש: "ידו של הקדוש-ברוך-הוא הורמה לישבע בכיסאו, להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית". ושוב, בדיוק כמו בפסוק הראשון הנדון בדוגמה זו (שמ' ו, ח), רש"י מייחס לה' הרמת יד ושבועה על כיסא.

וכיצד רבנו הרמב"ם פירש את הפסוק בשמות (יז, טז)? ראו נא את דבריו במורה (א, ט):

"אבל מה שהתרחבה בו השפה באמרוֹ: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [כלומר, על דימוי כיסא המלכים שהוא סמל לרוממות, הולבש דימוי נוסף והוא יד המלך הניחתת על כיסאו], הוא תיאור גדולתו ורוממותו; אשר אין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לאמיתתו שאינה גוף] ולא שום נברא מברואיו [=שלא תדמיין את ה' כאחד מבעלי-החיים שבבריאתו, או אף שתרכיב בדמיונך את ה' מכמה בעלי-חיים, כאריה ענק בעל כנפיים וכיו"ב] עד שיהא יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא [=כאשר מציירים את ה' בדמיון כגוף, ניתן לדמיין אותו יושב על כיסא או נפרד ממנו; וקאפח מוסיף שם: 'ואפילו לא אור נברא', כלומר אף אין לדמיין כי האור הנברא הוא משהו מאמיתת עצמותו], [כי] זוהי כפירה בלי ספק".

רבנו מזהירנו, דעו לכם! כי הפסוק הזה שממנו עולה לכאורה שה' יושב על כיסא וידו נשענת על משענת הכיסא, אסור להבינו כפשוטו, כי הבנתו כפשוטו גוררת להשקפה שיש להקב"ה גוף שצמוד ונצמד לאמיתת מהותו, וכן שיש דמיון בינו לבין ברואיו, וכן שיש לו מצבים ותנוחות גופניות: לעתים הוא מצוי ליד או על הכיסא ולעתים רחוק ממנו. אלא, המלה "יד" בפסוק מתארת את גדולתו ורוממותו ופעלו של הקב"ה, שנגלים לעין-כֹּל בהענישוֹ את הרשעים שבכל דור ודור, על דרך המשל המפורסם: ביד חזקה ובזרוע נטויה. וכמו שהמלכים הגדולים מורידים את ידם בחדות על משענת הכיסא ואוחזים בה בחוזקה כדי לבטא את החלטיות גזירתם ופקודתם, כך הקב"ה גזר באופן פסקני להכרית את עמלק, ולא ישוב לעולם מהחלטתו זו.

נמצא, שדימוי הכיסא נועד לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה ביחס לאמיתת עצמותו. ברם, דימוי היד הניחתת על הכיסא נועד בעיקר לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה אשר באות לידי ביטוי בפעולותיו בעולם בכלל ובפעולות הפורענות הקשות מן הרשעים בפרט.

וזו גם משמעות הפסוק הנדון בשמות (יז, טז) לפי אונקלוס, שתרגם: "וַאֲמַר, בִּשְׁבוּעָה אֲמִירָא דָּא מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא, דַּעֲתִיד דְּיִתָּגַח קְרָבָא קֳדָם יְיָ בִּדְבֵית עֲמָלֵק, לְשֵׁיצָיוּתְהוֹן מִדָּרֵי עָלְמָא". כלומר, מדובר בשבועה מלפני ה' יתעלה, אשר עתיד להראות את גדולתו ורוממותו בפורענות שיביא על עמלק לכלותם ולהשמידם מן העולם. ואם נשים לב, גם כאן אונקלוס הרחיק מן ההגשמה פעמיים: האחת, ידו של ה' שנזכרה בפסוק אינה יד במובן החומרי, אלא משל לשבועה מלפני ה' יתעלה שמו: להיפרע מן הרשעים ביד חזקה ובזרוע נטויה; והאחרת, הכיסא שנזכר כאן איננו כיסא להקב"ה אלא כיסא לשכינת יקרו, דהיינו לאור נברא שה' בורא כדי ללמד את בני האדם ששכינתו והשגחתו וברכתו שורות באותו המקום.

רבנו מבאר את הפסוק הנדון: "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" גם בהמשך ספרו שם (א, כח), וכֹה דבריו:

"וכך אמר בתרגום: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [שמ' יז, יט], אמר: 'מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא' [כלומר, שבועה היא מלפני דְּחִילָא-הַיָּראוּי (=הוא הקב"ה, שהכל יראים מפניו), ששכינתו מאירה על כיסא הכבוד]. וכך תמצא בלשון כל האומה 'כיסא הכבוד' [כלומר, הכיסא אינו של הקב"ה שהרי תתחייב מכך גשמות, אלא של כבודו – האור הנברא]. [...] אלא שתכלית הדברים היא, שהוא [=אונקלוס ע"ה] שלל את הגשמות [...] כי שלילת הגשמות דבר שהוּכח, הכרחי באמונה ['כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוּכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת' (קאפח שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס ע"ה] ופירש על-פיו".

ואגב הדברים רבנו מלמד אותנו עניין חשוב מאד לפיו הביטוי המפורסם באומה, שמקורו בחז"ל והוא: "כיסא הכבוד" תכליתו למעשה היא להרחיק מן ההגשמה, ובאופן כללי להדריך את מחשבתנו לזכך ולטהר את המושׂגים הרעיוניים מכל זיק של הגשמה ביחס לבורא-עולם!

ובמורה (א, ט) הרמב"ם מוסיף ומוכיח את דבריו, כלומר הוא מביא ראיה מפסוק נוסף אשר מעיד על-כך שהכיסא שנזכר בשמות (יז, טז): "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" הוא משל בלבד, וכֹה דבריו:

"וכבר ביאר ואמר: 'אַתָּה יְיָ לְעוֹלָם תֵּשֵׁב כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר' [איכה ה, יט], משמע שהוא [=הכיסא] דבר בלתי נפרד ממנו ['כלומר, הוראת נצחיותו מורה על שהוא בלתי נברא' (קאפח), דהיינו, נצחיות הכיסא מובילה לתובנה שה' יתעלה אינו גוף ואינו נברא], ולפיכך, הכוונה בכיסא כאן ובכל הדומה לו: [משל ל]רוממותו וגדולתו, שאינם דבר מחוץ לעצמותו [=שהרי אין בעצמותו זיק של גשמות, ולכן כל תיאור גשמי ביחס לבורא הוא בגדר 'מחוץ לאמיתת עצמותו']".

רבנו מלמד אפוא, שהכיסא הוא משל לעניין בלתי נפרד מה' יתעלה לנצח נצחים, והכוונה היא לנצחיות גדולתו ורוממותו שהם בלתי נפרדים מהקב"ה לעולם-ולעולמי-עולמים, ואינם עניינים נפרדים מהקב"ה כמו המלך וכתרו או האדם וכסאו – שלעתים האדם יושב עליו ולעתים רחוק ממנו. וכל מה שאנחנו אומרים "גדולה ורוממות" ביחס לבורא-עולם, אינן כהבנתנו אותן ביחס לבני אדם, שהרי כל תארי הגדולה והרוממות ביחס לבני האדם הם דבר מחוץ לעצמותם. הואי אומר, התואר "חכם" לדוגמה, מבטא עניין שנרכש והולבש על מהותו של האדם – וכל תארי הגדולה והרוממות אינם עניינים נוספים על אמיתת עצמותו יתעלה שמו, אלא שאין לנו יכולת להנחיל את ההשקפה בעניין גדולתו ורוממותו של בורא-עולם, אלא בלשון בני האדם.

"וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל" (יש' ו, א) ושם תרגם יונתן: "חֲזֵיתִי יָת יְקָרָא דַּייָ, שָׁרֵי עַל כֻּרְסֵי רָם וּמְנוּטַּל בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא, וּמִזִּיו יְקָרֵיהּ אִתְמְלִי הֵיכְלָא".

ואחתום בהמשך הנבואה ההיא בישעיה (ט–י): "וַיֹּאמֶר לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה, שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל תֵּדָעוּ. הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע, פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ". ושם תרגם יונתן בן עוזיאל: "וַאֲמַר, אִיזֵיל וְתֵימַר לְעַמָּא הָדֵין, דְּשָֹמְעִין מִשְׁמָע וְלָא מִסְתַּכְּלִין, וְחָזַן מִחְזָא וְלָא יָדְעִין. טַפֵּישׁ לִבָּא דְּעַמָּא הָדֵין, וְאֻדְנוֹהִי יַקַּר וְעֵינוֹהִי טַמְטֵם, דִּלְמָא יִחְזוֹן בְּעֵינֵיהוֹן וּבְאֻדְנֵיהוֹן יִשְׁמְעוּן, וּבְלִבְּהוֹן יִסְתַּכְּלוּן, וִיתוּבוּן וְיִשְׁתְּבֵיק לְהוֹן".

למדנו אפוא, כי הידיעה וההבנה הן-הן רפואת הנפש והן-הן הצוהר לגאולה.

ולסיום, נחזור עתה לרש"י-שר"י שמעיד על עצמו מספר פעמים בפירושו שהוא בא לבאר את פשוטו של מקרא, לדוגמה: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" (בר' ג, ח), "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ).

ולאחר שהעיד על עצמו בתחילת פירושו שמטרת פירושו היא ליישב את פשוטו של המקרא, איני יודע כיצד לא רעדה ידו בכתבו פירוש לפי הפשט שידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו?! האם לפי הפשט יש לה' יד? האם לפי הפשט יש לה' כיסא? ודבריו הם כפירה בלי ספק.

דוגמה שצג

בשמות (ו, יג) נאמר: "וַיְדַבֵּר יְיָ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", ושם פירש רש"י: "וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם – ציוום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם – זהו מדרשו. ופשוטו – ציוום על דבר ישראל ועל שליחותו אל פרעה". וגם מכאן ניתן לראות כיצד רש"י משתמש במדרש ככלי לפרשנות פשטנית של המקרא.

דוגמה שצד

בשמות (ז, א) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ", ושם פירש רש"י: "יִהְיֶה נְבִיאֶךָ – כתרגומו מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת 'נִיב שְׂפָתָיִם' [יש' נז, יט], 'יָנוּב חָכְמָה' [מש' י, לא], 'וַיְכַל מֵהִתְנַבּוֹת' דשמואל [ש"א י, יג]". לפי רש"י שם-העצם "נִיב", והפועל "יָנוּב", ושם-העצם "נְבִיאֶךָ", והפועל "להתנבא" לכל הטיותיו כמו הדוגמה משמואל, הם "מאותה גזרה", כלשונו. ובכן, הצרפתי העילג הזה לא ידע עברית כלל ועיקר, שהרי שם-העצם "נִיב" והפועל "יָנוּב", הם משורש נ-ו-ב, ומשמעות המילים "נִיב שְׂפָתָיִם" בפסוק זה הוא "פרי השפתיים", כלומר הדיבור והמילים שהאדם מוציא מפיו נמשלו לפרי שהעץ מוציא. גם הפועל "יָנוּב" הוא משורש נ-ו-ב, וכאמור שורש זה מבטא צמיחה והוצאת פרי (כמו המילה 'תנובה'), כלומר הפסוק במשלי משווה באופן ציורי את פיו של הצדיק לעץ שמצמיח או "מניב" פירות של חכמה. כללו של דבר, שם-העצם "נִיב" והפועל "יָנוּב" שייכים לגזרת נחי ע"ו. אולם, הפועל "מֵהִתְנַבּוֹת" שהוא מבניין התפעל, שורשו הינו נ-ב-א ולא נ-ו-ב, וגזרתו היא נחי ל"א ולא נחי ע"ו, ורש"י הצרפתי העילג התרברב שהוא יודע לשון, ואפילו אנכי הקטן מזהה את עילגותו וטיפשותו.

ואחתום דוגמה זו בפסוק ממשלי (י, לא) ובפירוש רס"ג עליו, וכך נאמר במשלי: "פִּי צַדִּיק יָנוּב חָכְמָה וּלְשׁוֹן תַּהְפֻּכוֹת תִּכָּרֵת" וכמה קולעים דברי רס"ג לענייננו, וכך הוא ביאר שם: "'יָנוּב' – נגזר מן תנובה ותנובות שהוא הפוריות. והנה הצדיק, כיוון שדבריו על יסוד ולפי סדר הרי הוא ינוב ויסתעף, ואיש השווא כיוון שדבריו אין להם יסוד ייכרת ולא יתקיים במעמד האמת".

דוגמה שצה

בשמות (ז, ה) נאמר כך: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ואונקלוס תרגם שם כך: "וְיִדְּעוּן מִצְרָאֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ, כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם, וְאַפֵּיק יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּינֵיהוֹן". נשים לב שאונקלוס ע"ה מחליף את המילה "יָדִי" ב"מַחַת גְּבוּרְתִי", וזו הרחקה ברורה ומפורשת מן ההגשמה. כלומר, במקום לתרגם: "כאשר ארים את ידי על מצרים", אונקלוס מתרגם: "כאשר ארים את מכת גבורתי על מצרים".

גם רס"ג מרחיק מן ההגשמה בפסוק זה, אך כאמור, מכיוון שחיבורו אינו בגדר תרגום אלא בגדר פירוש, הוא מחויב להרחקה עמוקה יותר מן ההגשמה, ולכן הוא מבאר: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם – כשאשלח מגפותיי עליהם". כלומר, רס"ג משמיט גם את הפועל "ארים" שמופיע בתרגום אונקלוס ע"ה, שהרי אין כאן שום יד שמתרוממת, וכותב במקומו "כשאשלח" וכו'.

לעומתם, רש"י פירש באופן שיש בו הגשמה מחרידה, וזה לשונו: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". וכל נבון שאינו מטעה את עצמו ומשווה בין פירוש רש"י לתרגום אונקלוס ולפירוש רס"ג מבין שפירושו של רש"י הוא מינות והגשמה ברורה איומה ונוראה, וזו ראיה נוספת לכך שפירושו טעון שריפה קל וחומר מספר תורה כשר שכתבו מין. ואיני חדל לתמוה על אותם התועים, אשר מתווכחים ב"עקשנות מופתית" (ראו במורה א, לא) וצווחים שרש"י אהוב לבם "לא התכוון" ליד ממש – ואיני מבין, מהי מילת "ממש" אם לא מציאות מוחשית וממשית?!

ומכיוון שרש"י הפך להיות אליל משוקץ ממש, והנני רואה חכמים בעיניהם אשר מתאמצים ממש להבין את דברי רש"י הפשוטים כאן בכל מיני אופנים הזויים, ועושים הכל כדי שלא להודות שרש"י היה מראשי כת המינים שישבה בצרפת, ראיתי לנכון לצרף כמה דוגמות מרחבי פירושיו של רש"י שבהן נזכרה המילה "ממש" (ויש עוד רבות!), ואשר מהן עולה באופן ברור ומפורש, כי כאשר רש"י-שר"י אומר "ממש" כוונתו לתאר ממשות ומציאות מוחשית:

"וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם – לעניין החכמה דבר הכתוב ולא לעניין ראיה ממש" (בר' ג, ז); "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע – לא ישיבה ממש" (בר' כב, יט); "שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ – שכם ממש, [העיר שכם] היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך" (בר' מח, כב); "עַיִן תַּחַת עַיִן – [...] ולא נטילת איבר ממש" (שמ' כא, כד); "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ – ממון דמי בשתו, הכל לפי המבייש והמתבייש, או אינו אלא ידה ממש?" (דב' כה, יב); "לא יביאנה ממש בידיו" (שבת נג ע"ב); "שאינו אוחזו ממש בידו" (שבת קכג ע"א); "דאסר בהכנה שאינה בידיים ממש" (ביצה ב ע"ב); "ליטול את הרעי או דבר מאוס ממש בידו" (ביצה לו ע"ב); "כמשמען בין עיניך ממש ועל ידך ממש" (מגילה כד ע"ב); "דהא לא יהיב ליה בידיים ממש" (נדרים לג, ע"א); "כמאן דשקיל ליה מידו ממש דמי" (נדרים מג ע"א); "משמע שאנסו בידו מידו ממש" (ב"מ קיא ע"א); "שנטל מן הזכאי ממש מידו" (סנהדרין לג ע"א); "וטיפח בידו ממש" (ע"ז ס ע"ב); "ידך ממש – כף" (מנחות לז ע"ב) – מהו אפוא הביטוי "יד ממש" שאומר רש"י-שר"י לעיל על הקב"ה?

ודרך אגב, הביטוי "יד ממש", חמור אף יותר מייחוס חפץ גשמי להקב"ה שראינו את חומרתו לעיל בדוגמה שצב, שהרי הביטוי "יד ממש" מייחס איבר גשמי באופן ישיר לבורא יתעלה!

***

וראוי לצרף לעניין הנדון חירוף וגידוף נוסף של רש"י-שר"י שהנני נזכר בו עתה, והוא בפירושו לשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", וכך רש"י מפרש שם: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן".

ואיני מבין, שהרי בשונה מהפסוק בשמות (ז, ה) שראינו לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם" – בפסוק בשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל" וכו', כלל לא נאמר שהיד האמורה היא ידו של הקב"ה! אלא נאמר בסתם: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה", ורש"י הוא זה אשר החליט שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", ובמלים אחרות, אפילו שאין בפסוק הגשמה מפורשת רש"י מעוות ומגשים! ולאחר שרש"י קובע שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", הוא מוסיף חטא על פשע: "והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". ובזאת רש"י גם מגלה שמינותו מקיפה את כל פירושיו: שהרי כל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס להקב"ה, הוא לפי רש"י לשון יד ממש! כלומר, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!

לעומתו, אונקלוס בשמות (יד, לא) תרגם כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם" וכו'. וגם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק מן ההגשמה, כלומר עם ישראל ראה את גבורת היד החזקה, כלומר את העונש הכבד שנחת על המצרים, אך עם-ישראל לא ראה יד ממש שיוצאת מן השמים... ואין לי ספק, שאונקלוס תרגם את המלים: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "יְדָא רַבְּתָא", כי היד הגדולה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. ודי היה לדעתו בתוספת המילה "גבורת", גם ללא השמטת המלים "היד הגדולה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד הגדולה לא יוחסה להקב"ה, ברור כשמש שהיא סמל ומשל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של רש"י.

ובמאמר מוסגר, אם תשימו לב, בדוגמה הקודמת כאשר היד יוחסה לה' יתעלה שמו, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, וכך נאמר בפסוק שנדון לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם", ושם תרגם אונקלוס ע"ה: "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם".

והנה לפניכם גם פירוש רס"ג בשמות (יד, לא) אשר מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, מפני שהוא מוחק כל זכר ליד בפירושו אף שהיד שנזכרה בדוגמה הזו כאמור כלל לא יוחסה לה' יתעלה! וכֹה דבריו: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". וההשוואה בין פירושיהם של אונקלוס, רס"ג והרמב"ם לבין פירושו של רש"י, סותמת את פיותיהם של כל הוזי ההזיות למיניהם האוכלין מן התורה, אשר זועקים וצווחים שרש"י-שר"י היה "רבן של ישראל"... "אָדָם תּוֹעֶה מִדֶּרֶךְ הַשְׂכֵּל בִּקְהַל רְפָאִים יָנוּחַ" (מש' כא), "וְ[תלמידיו] יִגְוְעוּ בִּבְלִי דָעַת" (איוב לו).

***

נקודה נוספת, רבנו הרמב"ם מלמד במורה (א, כא) על דרכו של אונקלוס בתרגומו לשמות (יד, לא), ומתברר שמדובר בשיטה עקבית של הרחקת הגשמות בכל תרגומו, וכֹה דברי רבנו:

"אבל התרגום הלך כפי שיטתו בעניינים אלה, והיא, שכל דבר [=כל פועל או עצם] שהוא מוצא אותו מיוחס לה' ויש בו הגשמה [כגון 'ידי'] או ספיחי הגשמה [כגון 'היד החזקה' שזו הגשמה פחות מפורשת כי ניתן לפרשהּ בקלות גם כסמל ומשל] – [אונקלוס] מפרשוֹ כאילו הושמט אשר היחס אליו [=כאילו מילת 'גְּבוּרַת יְדָא' נשמטה], ועושה אותו היחס [כלומר, את ידו של הקב"ה שנזכרה כאן, קשורה] לדבר מסוים נספח לה' [=לגבורתו של הקב"ה], אלא שהושמט.

[למשל], [אונקלוס] אמר במה שנאמר: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי' [בר' כח, יג], [כלומר, כאילו מילת 'יְקָרָא' נשמטה ולכן ההתייצבות שנזכרה בפסוק אינה מיוחסת למעשה לה' שהרי זו תהיה הגשמה כי רק גוף מתייצב, אלא ההתייצבות מיוחסת לִיקָרָא – לאור הנברא]; [ועוד דוגמה] ואמר בפסוק: 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – 'יִסַךְ מֵימְרָא דַּייְָ' [בר' לא, מט] [כלומר, לא הקב"ה הוא זה שֶׁיִּשְׁרֶה מעל יעקב ולבן אלא דברוֹ], ועל דרך זו נמשך בכל פירושו ע"ה [כלומר, בכל מקום שיוחס לה' עניין שיש בו הגשמה אונקלוס מרחיק בהוספת מילה]".

לסיכום, אפילו בפסוק שבו היד איננה מיוחסת ישירות לה' יתעלה שמו, וברור כשמש שמדובר בסמל ובמשל, אונקלוס נזהר ונחלץ לפרש כאילו הושמט התואר אשר היד מיוחסת אליו, דהיינו גבורתו של ה' יתעלה, ולכן הוא הוסיף בתרגומו את המילה "גְּבוּרַת יְדָא". גם רס"ג הרחיק שם מן ההגשמה ופירש כך: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית", וגם בבראשית (כח, יג) רס"ג הרחיק מן ההגשמה כמנהגו, ופירש כך: "וְהִנֵּה יְיָ [נִצָּב עָלָיו] – והנה כבוד יְיָ".

***

ואחתום בפירוש נוסף של רש"י בעניין "יד ממש", וכך נאמר בשמות (לג, כב): "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי", טרם שנעיין ברש"י, נעיין באונקלוס אשר תרגם שם: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי וַאֲשַׁוֵּינָךְ בִּמְעָרַת טִנָּרָא וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי עַלָךְ עַד דְּאַעְבַּר".

וגם כאן אונקלוס מרחיק פעמיים מן ההגשמה: כאמור, בראש דבריו הוא מפרש שמה שעבר לפני משה הוא יקרוֹ של הקב"ה, דהיינו אור נברא שעבר לפני משה רבנו. ובהמשך דבריו הוא מסביר, שהקב"ה יגן וישמור על משה רבנו, לא באמצעות כפו, כי אין לו גוף ודמות הגוף, אלא באמצעות פקודתו, ולכן הוא מתרגם: "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי". ומכיוון שברור שמלים אינן שומרות ומגינות אין כאן חשש להגשמה לפיה הקב"ה משתמש בכלי דיבור גופניים, אלא ברור שהכוונה היא לפקודתו של הקב"ה לשמור על משה רבנו ע"ה בעת התרוממות ההשׂגה.

ויתרה מזאת, עצם הרחקת הגשמות של אונקלוס מ"וְשַׂכֹּתִי כַפִּי" ל"וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי", מעידה כאלף עדים על מטרתו, שאיפתו ומגמתו של אונקלוס ע"ה, שלא חלילה יזהם את מחשבתנו שום ספיח וזיק של הגשמה כלפי הבורא יתעלה. ואגב, גם רס"ג מרחיק כאן מן ההגשמה, ומפרש: "ואסוכך בענני", כלומר, רס"ג מסביר, שמה שיסוכך על משה רבנו הוא ענן, אפילו לא דיבור שיש לפרשו כפקודה וכל-שכן לא כלים גופניים, יתעלה ה' מהם לעילא-לעילא.

נחזור לרש"י, לא אנתח כאן את כל פירוש רש"י שם אשר יש בו ענייני הגשמה נוספים, את זה אעשה במקומו, אלא, אתמקד כאן בסוף פירושו של רש"י שם, והנה לפניכם דבריו:

וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – [...] ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש".

רש"י מסביר, שתרגומו של אונקלוס "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי" נועד ללמד, שהקב"ה אינו צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש. כלומר, לפי רש"י אונקלוס לא כתב "בְּמֵימְרִי" כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי ללמד שהקב"ה לא היה צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש כדי לשמרו. והנה שוב לשונו של רש"י: "ותרגומו: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". מניסוחו של רש"י עולה המסקנה, שיש להקב"ה כף שהוא מסוכך עמה כאשר הוא רואה לנכון, אך משום מה במעמד הזה לא היה לו צורך להשתמש בכפו כדי להגן ולשמור על משה רבנו. ובמלים אחרות, ברגע שרש"י אומר שהקב"ה "אינו צריך" להשתמש בכף ממש, משמע שיש לו כף ממש, רק שבאותן הנסיבות לא היה צורך להשתמש בה.

כמו כן, רש"י מנסה להחדיר לנו את ההשקפה שגם אונקלוס היה ממגשימי הבורא יתעלה! שהרי לפי רש"י, אונקלוס שינה את הכתוב בתרגומו כדי ללמד, שלא היה לבורא צורך להשתמש בכפו כדי לשמור על משה רבנו... והוא אפילו מעז לומר שמטרתו של אונקלוס הייתה לרומם את כבודו של הקב"ה: "כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה" – ואיזה כבוד יש כאן? ופירושו של רש"י והתעללותו בתרגום אונקלוס, הם שפל הסכלות, ההתחסדות, הצביעות והמינות, שהרי זיוף פירושו של אונקלוס, לא רק שאינו "דרך כבוד של מעלה", אלא הוא חירוף וגידוף! מפני שרש"י רומז ברמז עבה מאד שיש להקב"ה כלי גופני, כלומר כף יד, אף שלא תמיד יש להקב"ה צורך לסוכך בה ולהשתמש בה כדי להגן ולשמור או כדי שיתקיים רצונו...

ודרך אגב, גם בפירוש רש"י לשמות (לד, כט) הוא מייחס להקב"ה כף יד: "ומהיכן זכה משה לקרני ההוד? רבותינו אמרו: מן המערה שנתן הקב"ה ידו על פניו, שנאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי'". ואף שנוסח דומה מופיע במדרש תנחומא מהדורת ווילנא, הנוסח הזה אינו מופיע כלל במדרש תנחומא מהדורת בובר המדויקת יותר. ונראה לי שאחד מצאצאי המינים הזייפנים ראה את הפירוש הזה של רש"י, והוסיף את דבריו למדרש תנחומא-ווילנא. וכבר ראינו דוגמאות לזיופים כאלה בעבר, כלומר שכתובים של מדרשים מאוחרים כדי שיהוו "מקור" לפירוש רש"י... ועל-כל-פנים, מדרש תנחומא הוא מדרש מאוחר ומיותר, אשר מלא וגדוש בהזיות מטמטמות.

***

ואחתום בדברי דוד המלך בתהלים (עא, יח) אשר מורה שכל "יד" או "זרוע" שנאמרו ביחס לה' יתעלה הינם משל: "וְגַם עַד זִקְנָה וְשֵׂיבָה אֱלֹהִים אַל תַּעַזְבֵנִי עַד אַגִּיד זְרוֹעֲךָ לְדוֹר לְכָל יָבוֹא גְּבוּרָתֶךָ". נמצא אפוא, שהמילה "זְרוֹעֲךָ" מקבילה למילה "גְּבוּרָתֶךָ", ללמדנו שהיא משל.

"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו), "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ (יש' מ, יח), "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ, כה); "כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (ש"א יז, כו).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק נח).pdf

הורידו את PDF • 383KB