בברכות (נה ע"ב) נאמר כך:
"פתח אידך ואמר: האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא, לנקוט זקפא דידא דימיניה בידא דשמאליה, וזקפא דידא דשמאליה בידא דימיניה, ולימא הכי: אנא פלוני בר פלוני מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא, שנאמר: 'בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן' וגו' [בר' מט, כב], אל תקרי 'עֲלֵי עָיִן' אלא עולי עין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר מהכא: 'וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ' [בר' מח, טז], מה דגים שבים מים מכסים עליהם ואין עין רעה שולטת בהם, אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהם. ואי דחיל מעינא בישא דיליה – ליחזי אטרפא דנחיריה דשמאליה".
ובכן, נראים הדברים שמדובר כאן בחשש המפורסם מעין רעה, חשש אשר יסודו בקרב העמים עובדי האלילים אשר הזו הזיות ודמיינו דמיונות, כאילו יש לעין כוח מאגי להזיק באמצעות מבט, וכל זה הבל הבלים מהובלים אשר הרחבתי בעניינם במאמרי: "עין טובה ועין רעה במשנת הרמב"ם". זאת ועוד, מי שיתבונן היטב בדברי המדרש הללו יבחין שגם חז"ל הבינו זאת היטב, אלא שהם דיברו לפי רמתם הירודה של בני האדם בימיהם, ואוכיח זאת לכם לקמן:
בראש הדברים נאמר: האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא", כלומר, מדובר בעצה לאדם חלוש דעת אשר חושש מעין רעה, כי מי שכבר חיזק את שכלו והבנתו אין לו צורך בכל האמור לעיל. ובמלים אחרות, חז"ל פונים לאותו חלוש דעת אשר דמיונותיו וחרדותיו מייסרים את נפשו העשוקה, ומנסים לסייע לו בעצה אשר מתאימה לרמתו ואשר עשויה ליישב את דעתו – וזאת בדומה לאדם חלוש דעת אשר ננשך על-ידי עקרב או נחש והוא שרוי באימת מוות.
והנה לפניכם פסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (יא, יד), בעניין חלוש הדעת הזה שננשך:
"מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה, ואפילו בשבת, כדי ליישב דעתו ולחזק ליבו – אף-על פי שאין הדבר מועיל כלום, הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תיטרף דעתו עליו".
וכמו שחז"ל מורים לעשות הצגה לפני אותו חלוש דעת שננשך וללחוש לו על מקום הנשיכה, אף-על-פי שאין הדבר מועיל לכלום, אלא רק כדי לשמור על המעט שנותר מבריאות נפשו הרעועה, כך בעניין חרדת מחוסרי הדעת מנזקיה הדמיוניים של עין רעה – כלומר, חז"ל אינם אומרים לאותו מחוסר דעת שאין דבר כזה עין רעה במובנה המאגי המפורסם, כי הם הבינו שעצה כזו לא תסייע לאותו אדם אשר דמיונותיו כבר השתלטו על ישותו, וריחוקו העצום מן המדעים לעולם לא יאפשר לו לראות את האמת נכוחה. לפיכך, חז"ל מדגישים לאותו מחוסר דעת את היסוד אשר אולי עשוי לרפא את נפשו: "אנא פלוני בר פלוני מזרעא דיוסף קאתינא דלא שלטא ביה עינא בישא", והיסוד הזה חוזר על עצמו גם בדברי ר' יוסי: "מה דגים שבים מים מכסים עליהם ואין עין רעה שולטת בהם, אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהם".
כלומר, חז"ל ביקשו להחדיר לאותו מחוסר דעת שהעין הרעה שהוא נחרד ממנה ואשר מייסרת את נפשו הפרימיטיבית, אותה עין רעה אינה שולטת בעם-ישראל. ברם, אם חז"ל היו אומרים לאותו מחוסר דעת שהוא שוטה להאמין בקיומה של עין רעה, הוא היה חושב שחז"ל הם השוטים, שהרי הוא הולעט מאביו ומאבי-אביו ומאמו ומזקנתו, שמדובר ביסוד מיסודות העולם כולו! לפיכך, חז"ל מנסים בדרך עקיפה להשפיע על מחשבתו העקומה, ולומר לו כך: בסדר, לא נחריב את מה שנותר משכלך ולא נכה אותך באור האמת שמא תתעוור, ברם, עליך להבין שעין רעה הוא מושג אשר אינו חל על עם-ישראל, ולכן אין לך ממה לחשוש...
בדרך זו, חז"ל ביקשו למעשה לעקור את האמונה הרעה הזו מקרב עם-ישראל, כי אם עין רעה במובנה המאגי-הדמיוני אינה שולטת בעם-ישראל, ברור שאין לה שום מקום בדת משה. ואם חז"ל היו מצליחים בדרכם זו, הם למעשה היו עוקרים את ההשקפה הזו מעם-ישראל! נמצא, ששיטתם של חז"ל הייתה שיטה חינוכית ייחודית מאד, אשר בסופו-של-דבר נכשלה, שהרי ההמון לא הפנימו את המסרים של חז"ל ולא הגיעו בסופו-של-דבר ליעד שקבעו חז"ל, אלא, העדר אמירות נוקבות ונחרצות בענייני הזיות והבלים, הותיר את השקר והטמטום על כנו.
גם רבנו הבין ששיטתם זו של חז"ל נכשלה, ולא רק בעניין הזיית עין רעה, אלא גם בעניין האמונה באסטרולוגיה ובמזלות ובעוד ועוד הזיות מאגיות. ואיך הנני יודע זאת? ובכן, רבנו כבר לא דיבר בחידות בענייני המאגיה, אלא קידש מלחמה ישירה חדה ומפורשת כנגדה, הוא לא הלך בדרכם זו של חז"ל אשר הותירו את ההבל על כנו וניסו בתכסיסים עקיפים לעקרו, אלא, רבנו כנראה הבין, שבכל מה שקשור למאגיה ולהזיות – אין לנהוג בגמגום ובטשטוש, אלא יש לנהוג בנחרצות ובחדות, לעקור אותן משרשן ולא להשאיר להן כל זכר ורושם בנפש.
וכבר הרחבתי בעניינים אלה במאמרים רבים, ראו לדוגמה: "יחסו של הרמב"ם למאגיה ולקמיעות", "מבט למיסטיקה ולאסטרולוגיה לאורו של הרמב"ם", ועוד רבים, ואף ראינו לכך דוגמה בהלכה שרבנו כותב לעיל, שבה רבנו מעיר הערה חשובה בעניין הלוחש על המכה: "אף-על פי שאין הדבר מועיל כלום", ודומני שהערות כאלה לא נשמעו כלל בקרב חז"ל.
אמנם, ניתן וראוי לדון לכף זכות את חז"ל ע"ה מפני שרמתם של ההמונים בימיהם הייתה כל-כך אפסית ומאופסת עד שבאמת לא הייתה ברירה אלא ללכת בדרך זו, וההמונים של ימינו הם חכמים גדולים לעומת המוני עמי הארצות של ימי קדם, אשר רובם לא ידעו אפילו קרוא וכתוב. ברם, בימינו דור דעה, דור המדעים והחכמות, אין מקום עוד לדרכם זו של חז"ל למעט במקרים בודדים כאשר אנחנו מנסים להדריך מחוסר דעת אשר רמתו קרובה לרמתם של הקופים. אך חלילה להפוך את הדרך הזו לגישה ולשיטה מרכזית כמו שעשו חז"ל בגלות בבל האלילית.
ולא רק בעניין עין רעה, כאמור, חז"ל נהגו בגישה חינוכית דומה ביחס לכל ההזיות המאגיות שפשטו בקרב ההמון בבבל, ודוגמה מובהקת לכך נעוצה בגישה החינוכית שחז"ל נקטו בעניין ההתייחסות למזלות – וידועה מאד אמרת חז"ל: "אין מזל לישראל". כלומר, גם בעניין המזלות חז"ל ניסו לעקור את ההבל על-ידי עקירה מקומית של ההזיה מעם-ישראל (ובעניין זה ראו: "האמנם חז"ל היו כסילים?", "בחינת מופעֵי אמונת האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי").
הערה אחרונה בעניין עינא בישא טרם שנעבור לעיין בדברי רש"י-שר"י, נשים לב, כי בתוך דברי חז"ל במדרש לעיל יש דברים שהם הבלים מהובלים אשר אין צורך להתייחס אליהם, והם נועדו בעיקר להנחיל להמונים את ההרגשה שלא לוקחים מהם את ההשקפה בעניין עין רעה שהיא כל עולמם, וכאמור, אם ינסו לקחת אותה מהם הדבר יהיה בגדר חורבן כל עולם אמונותיהם. ועל התפאורה חסרת המשמעות האמיתית הזו שחז"ל שילבו במשליהם, במוסריהם או בהדרכותיהם כגון זו לעיל, ראו: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם".
ועתה נעבור לפירוש רש"י שם, וזה לשונו:
"זקפא – גודל; עלי עין עולי עין – שליטין על העין, ולא העין עולה בהן; אטרפא דנחיריה דשמאליה – דופן השמאלי של חוטמו".
מפירושו של רש"י עולה באופן ברור, שהוא היה ברמתם של אותם עמי הארצות בימי חז"ל, אשר היו בטוחים בקיומה המאגי של עין רעה – שהרי הוא מפרש עניינים שאין להם שום צורך בפירוש כי אין להתייחס אליהם, אך חמור מכך, הוא מאמת בפירושו את קיומה המאגי של עין רעה: "שליטין על העין, ולא העין עולה בהן", כאילו העין יכולה "לעלות" על מישהו...
זאת ועוד, רמתו של רש"י-שר"י הייתה כל-כך נמוכה עד שהוא כלל לא הפנים את המסר של חז"ל, ואין כוונתי למסר העמוק לנבונים אשר פרשׂתי ושטחתי לעיל, כי איני מצפה ממין שיכור להבין את זאת... אלא, כוונתי למסר הפשוט והשטחי לפיו עין רעה אינה שולטת בעם-ישראל, כי אפילו את המסר הפשוט הזה הוא לא הפנים, שהרי מצאנו בשלל מקומות בפירושו ביטויים לאמונה בעין רעה, כאילו חז"ל לא אמרו כאן מאומה! ואין לי ספק שעם המשך העיון בפירושו יימצאו עוד מקומות לא מעטים אשר יאששו את אמונתו של רש"י בהבלי ההזיה הזו.
והנה לפניכם הפניות לחמש דוגמאות ממה שמצאתי עד כֹּה בפירושו, אשר משקפות את אמונתו המטופשת והנחותה בקיומה של עין רעה וביכולתה הדמיוני להזיק: חלק יא (דוגמה ד), חלק יט (דוגמה ב), חלק מז (דוגמה ה), חלק נ (מבוא, דוגמה ב); חלק נב (דוגמה ד).
***
בברכות (נז ע"ב) נאמר כך:
"שלשה משיבין דעתו של אדם, ואלו הן: קול ומראה וריח", ושם פירש רש"י: "קול – של מיני זמר, או קול ערב של אשה", ואיך עלה על דעתו שחז"ל ישבחו קול ערב של אשה ויאמרו עליו שהוא משיב דעתו של אדם? והלא הם אלה אשר אסרו לשמוע קול של אשה?!
ובמלים אחרות, רש"י כלל לא הבין את מחשבת חז"ל, לא ההלכתית ולא המחשבתית, ואולי יתרה מזאת, אם חז"ל היו רואים את פירושו הזה, הם היו קורעים את בגדיהם, שהרי הוא לא רק מעודד זימה ועוררות של כוח התאווה, אלא חמור מכך, הוא מייחס את הפשע הזה לחז"ל, כאילו מעתיקי השמועה היו אנשי הוללות ושכרות אשר שמעו שירת נשים במסיבות זימה.
***
בתלמוד הבבלי מסכת ברכות (נז ע"ב) נאמר כך:
"דרש רב המנונא: הרואה בבל הָרִשְׁעָה צריך לברך חמש ברכות: [א] ראה בבל אומר: 'ברוך שהחריב בבל הרשעה'; [ב] ראה ביתו של נבוכדנצר אומר: 'ברוך שהחריב ביתו של נבוכדנצר הרשע'; [ג] ראה גוב של אריות או כבשן האש אומר: 'ברוך שעשה נס לצדיקים במקום הזה'; [ד] ראה מרקוליס אומר: 'ברוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו'; [ה] ראה מקום שנוטלין ממנו עפר אומר: 'ברוך אומר ועושה גוזר ומקיים'".
עוד נאמר שם לאחר הדברים האלה:
"רבא כי הוה חזי חֲמָרֵי דשקלי עפרא [כאשר ראה חמורים נושאים עפר מחורבות בבל], טריף להו ידא על גבייהו [=היה טופח על גבם] ואומר: 'רהוטו צדיקי למעבד רעותא דמרייכו' [=לכו צדיקים לעשות רצון בוראכם]. מר בריה דרבינא כי הוה מטי לבבל הוה שקיל עפרא בסודריה ושדי לברא, לקיים מה שנאמר [על בבל]: 'וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד' [יש' יד, כג]. אמר רב אשי: אנא הא דרב המנונא לא שמיע לי [=חמש הברכות], אלא מדעתאי בריכתינהו לכולכו".
בהלכות ברכות (י, י) רבנו פוסק להלכה אך ורק את הברכה השלישית שנזכרה בדברי רב המנונא, אף שהרי"ף העתיק את כולן בתלמודו הקצר. ברם, רבנו סעדיה גאון בסידורו (עמ' צא) מתעלם אף הוא מדרשתו של רב המנונא למעט הברכה השלישית, וזה נראה לי המקור לסיבה לכך שרבנו פוסק אך ורק את הברכה השלישית להלכה. ובמלים אחרות, כנראה הייתה לרס"ג מסורת גאונים בעניין זה, ורבנו כידוע נאמן למסורת הגאונים הנאמנים, ולכן הוא פוסע בנתיבו ההלכתי הסלול של רס"ג ולא בנתיבו של הרי"ף שהיה מאוחר יותר.
והנה פסקו של רבנו בעניין זה בהלכות ברכות (י, י): "הרואה גוב אריות וכבשן האש, מברך: 'ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם שעשה נס לצדיקים במקום הזה'". ולכאורה לא ברור, באלו גוב האריות וכבשן האש מדובר כאן? האם דווקא בגוב האריות וכבשן האש שנזכרו בספר דניאל? שהרי מה נשאר מהם לדורי דורות? מישהו מסוגל לזהות אותם בימינו? והלא בבל חרבה עד היסוד כנבואת ישעיה הנביא (יד, כג): "וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד"!
אלא, חז"ל ורבנו לא הזכירו את דניאל וכתבו בסתם: "הרואה גוב אריות וכבשן האש", כלומר, גוב האריות וכבשן האש הללו הם רק דוגמאות למקומות שנעשו בהם נסים לצדיקים, וכמו שרבנו פוסק בהמשך ההלכה באופן כללי: "שעשה נס לצדיקים", ולא לדניאל וחנניה ומישאל ועזריה דווקא. זאת ועוד, בהלכה הקודמת רבנו פוסק כך: "הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל כגון" וכו'. כלומר, ברור שגם העניינים שהובאו בהלכה לאחר-מכן, דהיינו גוב האריות וכבשן האש, אף הם הינם דוגמאות למקומות שנעשו בהם נסים, אלא שבהלכה הקודמת דובר על נסים שנעשו לישראל ובהלכה דנן מדובר על נסים שנעשו לצדיקים שבכל דור ודור.
וכך בדיוק הבין רס"ג את ההלכה התלמודית הזו, שהרי הוא כותב בסידורו (עמ' צא): "ובמקום שהייתה בו ישועה לצדיקים, כמו גוב האריות וכבשן האש, אומרים: שעשה נס לצדיקים במקום הזה". ובמלים אחרות, אף אחד לא מעלה על דעתו שגוב האריות של דניאל וכבשן האש של חנניה מישאל ועזריה ישתמרו לדורי דורות, ובמיוחד לאחר נבואתו הקשה של ישעיה, אלא גוב האריות וכבשן האש שנזכרו בספר דניאל, הם דוגמאות למקומות שנעשו בהם נסים לצדיקים שבכל דור ודור. נמצא, שהמטרה היא ללמד אותנו שעלינו לברך על הנסים שנעשו לצדיקים האמיתיים אנשי האמת במהלך הדורות, כאשר אנחנו עוברים ליד אותם המקומות.
עתה, לאחר שביררנו את עניינה ההלכתי של הסוגיה, נעבור לעסוק בענייניה המחשבתיים, וכאן ייכנס לתמונה רש"י-שר"י, נושא עפרה של בבל, על כל סכלותה ואלילותה. נחל בדברי רב המנונא בחלק החמישי של דרשתו: "ראה מקום שנוטלין ממנו עפר אומר: ברוך אומר ועושה גוזר ומקיים". פשט דרשתו זו של רב המנונא הוא, שאם אדם רואה מקום בבבל שנחרב עד היסוד ונוטלים ממנו את אבניו ועפרו כדי לבנות מקום אחר, עליו לומר: "ברוך אומר ועושה גוזר ומקיים", שהרי במעשה הזה מתאמתת נבואת ישעיה על הפורענות שתחול על בבל (יד, כב–כג): "וְקַמְתִּי עֲלֵיהֶם נְאֻם יְיָ צְבָאוֹת וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד נְאֻם יְיָ, וְשַׂמְתִּיהָ לְמוֹרַשׁ קִפֹּד וְאַגְמֵי מָיִם, וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד נְאֻם יְיָ צְבָאוֹת".
וזה מתאים בדיוק לפעולתו של מר בריה דרבינא שנזכרה אף היא לעיל: "מר בריה דרבינא כי הוה מטי לבבל הוה שקיל עפרא בסודריה ושדי לברא [=כאשר היה מגיע לבבל היה נוטל עפר בבגדו וזורקו ומפזרו לאוויר], לקיים מה שנאמר [על בבל]: 'וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד' [יש' יד, כג]". כלומר, ישעיה בנבואתו חזה את מפלתה של בבל וחורבנה המוחלט והסופי, עד שהיא לא תִבָּנֶה מחדש אלא ייקחו מאבניה ועפרה חומרי בניין כדי לבנות בתים במקומות אחרים. וברור כשמש שזו גם כוונתו של רב המנונא בברכה שקבע לעניין זה. כלומר, כאשר אדם רואה חמורים נושאים עפר ואבנים מחורבנה של בבל, יהלל וישבח להקב"ה על שזכה לראות בהתגשמותה ובהתממשותה של נבואת הפורענות על בבל הָרִשְׁעָה.
אולם, רש"י פירש עניין זה באופן מאגי והזייתי, וזה לשונו בפירושו לברכות (נז ע"ב):
"מקום יש בבבל שאין בהמה יוצאה משם אם אין נותנים עליה עפר מעפר המקום, והוא סימן השמד ומקללותיה של בבל היא. וביסוד מהר"ר יצחק ראיתי שנוטלים משם עפר לטיט לבנייני המקום, וסוף-סוף אותו מקום אין בו יישוב ולא זרע ולא נטיעה".
משום מה רש"י פנה מעל פירושו הנכון של רבו יצחק (אין הכוונה להרי"ף, ולא קרב זה-אל-זה, אלא למאן-דהו שהתגורר בגרמניה, מרבותיו של רש"י) ובחר בפירוש מאגי מובהק, כאילו יש מקום מכושף בבבל שלא ניתן בשום-פנים-ואופן להוציא ממנו בהמה אלא-אם-כן מעמיסים או זורקים עליה מעפר אותו המקום! ואיך יעלה על הדעת שבהמה לא תוכל לזוז באופן מאגי ממקום מסוים עד שיעמיסו או יזרקו עליה מעפר אותו המקום? וחמוריוּת כזו עוד לא ראינו, ורק סכל שמוחו רחוק מן המדעים ומטונף בהזיות מסוגל להעלות הזיה כזאת על לבו. ואפילו שטיינזלץ התעלם מפירושו המאגי של רש"י וכתב: "ראה מקום שנוטלים ממנו עפר – כי מחורבות בבל היו במשך דורות לוקחים עפר ומשתמשים בו לזיבול או לבנייה מסביב".
***
ובמקומות לא מעטים הצבעתי על חומרת ההזיות המאגיות, וחשוב לשננה: כי ברגע שנכנסת לאדם הזיה מאגית בתחום מסוים מתחומי החיים, חודרת לתודעתו המחשבה השגויה שיש למאגיה יכולת שליטה והשפעה על עולמינו, ומכאן הדרך קלה ומהירה מאד להחדרת הזיות מאגיות אליליות לכל תחומי החיים, שהרי אם המאגיה היא אמת והיא קיימת ופועלת בעולמינו בתחום מסוים, מדוע שהיא לא תהיה אמת ויציב קיימת ופועלת בכל תחומי החיים? וכל הזיה כזאת, וכל-שכן שלל הזיות כאלו, מרחיקות את האדם מאד מאל אמת שאין-כיוצא-בו, שהרי ביסוד כל הזיה מאגית נעוצה האמונה בקיומו של כוח על-טבעי זולת אל אמת.
ובמלים אחרות, בנוסף להתפשטות ההזיות כמו סרטן אלים וגרורתי במחשבתו של האדם, ולהרס המוחלט שהן גורמות ליכולתו של האדם להשיג השקפות נכונות בכל תחומי החיים, עצם האמונה בקיומן של ההזיות המאגיות מעלה ומצמיחה שתי רעות גדולות נוספות:
א) כל הזיה מאגית מנוגדת לציר שעליו סובבת כל התורה כולה והוא עקירת עבודה-זרה ומחיית עקבותיה – וזאת מפני שביסוד כל עבודה-זרה טמון שורש מאגי, שהרי ללא שורש מאגי אין קיום לשום עבודה-זרה. למשל, ללא האמונה ביכולתו של האליל להוריד שפע באופנים מאגיים דמיוניים, אין לעבודה-הזרה שום משמעות. נמצא, שההזיות המאגיות הן השורש לאמונה בכוחות על-טבעיים זולת ה' יתעלה ויתרומם, והן אלה שמדרדרות לעבודתם וליראתם.
ב) מקור ההזיות המאגיות הוא בקרב העמים עובדי האלילים, אלה האמינו בקיומם של שדים דמיוניים ואף עבדו אותם ונתייראו מהם. כלומר, כל מי שמטמטם את המחשבה בהזיות השדים ודומותיהן הולך בחוקות הגויים ובהשקפותיהם המשחיתות, ואסור לנו, לעם חכם ונבון לתעות בדרכי ההבל של הגויים הרשעים והבהמיים, וכבר הזהירנו על זה ה' יתעלה: "תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ" (דב' יח, יג), וכדברי רבנו המפורסמים בסוף הלכות עבודה-זרה פרק יא:
"ודברים אלו כולן [כל ענייני המאגיה שהובאו בפרק יא שם] דברי שקר וכזב הן, והן שהטעו בהן עובדי עבודה-זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהו אחריהן. ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להימשך בהבלים האלו, ולא להעלות על הדעת שיש בהן תעלה [=תועלת], שנאמר: 'כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל' [במ' כג, כג]. ונאמר: 'כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יד].
כל המאמין בדברים אלו וכיוצא בהן [מענייני המאגיה וההזיות], ומחשב בליבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותן, אינו אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלמה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות, שכל אלו הדברים שאסרה התורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים: 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְיָ אֱלֹהֶיךָ' [דב' יח, יג; כלומר, אל תימשך אחר המאגיה אלא אחוז באמונה זכה וברה]".
ונחתום את חלקו הראשון של המאמר בדברי רבנו במורה (ב, מז):
"כי אין רצוי לפניו יתעלה כי אם האמת, ואין מכעיסו כי אם השווא, ואל יתבלבלו השקפותיך ומחשבותיך ויהיו בדעותיך השקפות בלתי נכונות רחוקות מאד מן האמת ותחשבם תורה, כי התורות [=המצוות] הם אמת צרופה אם הובנו כראוי, אמר: "צֶדֶק עֵדְוֹתֶיךָ לְעוֹלָם" [תה' קיט, קמד], ואמר: "אֲנִי יְיָ דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים" [יש' מה, יט]".
יח. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וארא
דוגמה ראשונה
בשמות (ו, ג) נאמר כך: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם", ושם פירש רש"י:
"וָאֵרָא – אל האבות; בְּאֵל שַׁדָּי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם: 'אני אל שדי'; וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם – לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא 'לֹא נוֹדַעְתִּי', לא נִכַּרְתִּי להם במידת אמיתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי".
פירושו הזה של רש"י כולו מקשה אחת של סכלות וטמטום: כבר מראשיתו ניכר טמטומו, שהרי בפסוק נאמר: "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב", ושם רש"י מפרש: "וָאֵרָא – אל האבות", ואיזה צורך יש בפרשנות כאן? וכי לא ברור שאברהם יצחק ויעקב הם אבות האומה?
ורש"י ממשיך: "הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם: אני אל שדי", ובכן, לפי רש"י כאן, בכל ההבטחות שהקב"ה הבטיח לאבות הוא אמר להם "אני אל שדי"... ואיני יודע מה שיחו, שהרי יש ברוב ההבטחות לא נאמר בהן "אני אל שדי" ואף לא נזכר בהן שם שדי...
ראו לדוגמה בבראשית (יב, ב–ג): "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה, וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה", וכן בהמשך הפרק (פסוק ז): "וַיֵּרָא יְיָ אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַייָ הַנִּרְאֶה אֵלָיו", וכן שם (טו, ד): "וְהִנֵּה דְבַר יְיָ אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ", ועוד רבות.
ולבסוף מגיע השיא של סכלותו בפירושו כאן: "לא הודעתי אין כתיב כאן אלא 'לֹא נוֹדַעְתִּי' לא נִכַּרְתִּי להם במידת אמיתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי", וכי יעלה על הדעת לומר על הקב"ה שהוא לא ניכר לאבות באמיתת הבטחותיו? או במלים אחרות, וכי יעלה על הדעת שהאבות היו מסופקים באמיתת הבטחותיו של הקב"ה? וכי הקב"ה לא הבטיח לאברהם בן וקיים? וכי הקב"ה לא הבטיח ליצחק לברכוֹ בארץ-ישראל? "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ" (בר' כו, ג), וכי הקב"ה לא הבטיח לשמור על יעקב וקיים? "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (בר' כח, טו), ויש עוד הבטחות דומות לאבות...
ורק מין רשע וסכל מסוגל לומר שהקב"ה לא ניכר באמיתת הבטחותיו לאבות, כי יש בזה גם חירוף וגידוף קמי שמיא, וגם הוצאת לעז על אבות האומה כאילו הם היו מקטני אמונה.
לעומת רש"י-שר"י, רבנו ביאר את הפסוק באופן שונה לחלוטין, וכֹה דבריו במורה (ב, לה):
"והנה הראיה התורתית על היות נבואתו [של משה רבנו ע"ה] שונה מכל קודמיו הוא אמרוֹ: 'וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם' וגו' 'וּשְׁמִי יְיָ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם', הנה השמיענו כי השׂגתו [של משה] אינה כהשׂגת האבות אלא יותר גדולה, כל-שכן השׂגת זולתם ממי שקדם. ועל שהיא שונה מנבואת כל מי שבא אחריו הוא אמרוֹ על דרך ההודעה: 'וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים' [דב' לד, י], הנה ביאר כי השׂגתו שונה מהשגת כל מי שבא אחריו" וכו'.
דוגמה שנייה
בשמות (ו, ד) נאמר כך: "וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ", ושם פירש רש"י:
"לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן – לאברהם בפרשת מילה נאמר: 'אֲנִי אֵל שַׁדַּי... וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ' [בר' יז, א;ח]; ליצחק: 'כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם' [בר' כו, ג], ואותה שבועה שנשבעתי לאברהם באל שדי, אמרתי ליעקב: 'אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה' וגו' 'וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר' וגו', הרי שנדרתי להם ולא קיימתי". ובפסוק לעיל רש"י אומר בסוף פירושו: "שהרי הבטחתים ולא קיימתי".
ורש"י המטומטם חוזר על דברי הכפירה שלו, כאילו הקב"ה נדר לאבות האומה ולא קיים להם! ועל סכלותו זו הוא ראוי למלקות עד שתצא נפשו, כי הטיפש הזה שגה לומר שהקב"ה הבטיח לאבות האומה את כל ארץ-ישראל מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת וכו', ולא זו הייתה ההבטחה, כי הקב"ה לא הבטיח לאבות האומה שהם יהיו אלה אשר ינחלו את כל הארץ, אלא ברור שכוונת ה' יתעלה היא, שהארץ השלמה הזו שמורה ונצורה לזרעו של אברהם אבינו.
והנה לפניכם דברים מפורשים בפסוקים בספר בראשית (יב, ז): "וַיֵּרָא יְיָ אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", וכן שם (טו, יח): "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְיָ אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת", וכן שם (יז, ח): "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים", וכן שם (כד, ז): "יְיָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת", וכן שם (כו, ג): "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ, וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ", וכן בשמות (לג, א): "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה", וכן בדברים (לא, כג): "כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם", וכן שם (לד, ד): "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה".
וברור כשמש, שמה שנאמר לעיל "לְךָ וּלְזַרְעֲךָ" אין הכוונה שכל ארץ-ישראל הובטחה שתינתן בפועל לאבות האומה, אלא חלק קטן ממנה ניתן בפועל לאבות האומה, וההבטחה לעתיד לבוא היא שכולה תינתן לזרעו של יעקב אבינו, וכמו שראינו לעיל בבראשית (כו, ג): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן [...] וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל", כלומר, כלל הארצות הוא אך ורק לעם כולו.
עוד ברור, שבכל מקום שנאמר שהארץ הובטחה לאברהם יצחק ויעקב אין הכוונה אלא לזרעם אחריהם, כי לא יעלה על הדעת שאברהם או יצחק ישלטו בכל ארץ-ישראל השלמה והרחבה.
ויש עוד דוגמאות, אך די בכך, בהחלט די! קצרו של דבר, אין שחר לדברי רש"י-שר"י, שהרי אין לפנינו שום נדר ואף אין לפנינו שום הבטחה שלא קוימה, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה לא יקיים הבטחות שנחקקו בתורה ונאמרו לכל עם-ישראל? ודברי רש"י הם לא רק סכלות חמורה מאד בהבנת פשט הפסוקים, אלא הם לא פחות מאשר כפירה חמורה בתורה! שהרי בנוסף לשלל הפסוקים שראינו לעיל, שבהם הקב"ה מבטיח הבטחות שלא יעלה על הדעת שלא יקוימו, בנוסף לכך יש גם פסוקים מפורשים שהקב"ה מתחייב לקיים את הבטחותיו!
ובמלים אחרות, לפי רש"י ה' יתעלה ויתרומם כזבן הוא, וזו היא דרכם של המינים, גם לכפור בפסוקי התורה וביסודות הדת וגם להציג את בורא-עולם כאילו הוא בשר ודם המכזב: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה" (במ' כג, יט).
והנה לכם שני פסוקים לדוגמה שבהם הקב"ה מתחייב לקיים את הבטחותיו לעם-ישראל:
"[נאמר ליצחק אבינו:] גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ, וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ".
דוגמה שלישית
בשמות (ו, ח) נאמר כך: "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְיָ", ושם פירש רש"י: "נָשָׂאתִי אֶת יָדִי – הרימותיה להישבע בכיסאי", כלומר, לפי רש"י הקב"ה הרים את ידו ונשבע בה בכיסאו!
והיכן רש"י-שר"י מצא שנזכר בפסוק לעיל כיסא? ובמלים אחרות יש כאן הגשמה כפולה: הראשונה, במה שרש"י מפרש את המלים: "נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" כהרמת יד; והשנייה, במה שרש"י מחדיר לפירושו את מציאותו של כיסא שבו הקב"ה נשבע, כיסא שלא נזכר כלל בפסוק!
וכבר הרחבתי במאמריי בעניין ייחוס חפצים גשמיים כגון כיסא לה' יתעלה, והוכחתי שמדובר בהגשמה פשוטה וברורה, ואעתיק לפניכם כמה פסקות מתוך מאמרי: "כתר או נקדישך":
רבנו הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים" (א, כח), מצטט ומנתח את תרגום אונקלוס לפסוק שבספר שמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", ואונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכמִחזֵי שְׁמַיָּא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם בשלוש מלים: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".
רבנו הרמב"ם הקדיש את כל חלקו הראשון של ספרו "מורה הנבוכים" להרחקת הגשמות מהבורא. במסגרת מגמתו זו, הוא מנתח את תרגומו הזה של אונקלוס, וכֹה דבריו:
"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר יָדַעְתָּ [מחובת קריאת שניים מקרא ואחד תרגום], שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך יֵיחַס את הכיסא ליקריהּ כלומר לשכינה שהיא אור נברא".
כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם נוספת כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! לפיכך, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו": תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס חפצים כגון כיסא או כתר לה' יתעלה – מפני שבזה תתחייב הגשמות! וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס חפצים לה' יתעלה, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.
עד כאן מעט-מזער מתוך מאמרי הנזכר. וחשוב מאד לצרף גם את תרגום אונקלוס ופירוש רס"ג לפסוק הנדון, נחל בתרגום אונקלוס: "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי – דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי", ורס"ג פירש: "אשר נשבעתי בפקודתי". ושניהם, גם אונקלוס וגם רס"ג מרחיקים את מציאות היד ואף את פעולת הרמת היד מלפני ה' יתעלה, כל-שכן שהם אינם מייחסים לה' יתעלה כיסאות או כתרים או חפצים מגשימים אחרים, אשר כלל לא נזכרו בפסוק הנדון.
***
ואין זה המקום היחיד שבו רש"י מייחס לה' הרמת יד ושבועה על כיסא, בשמות (יז, טז) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַייָ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר", ושם רש"י פירש: "ידו של הקדוש-ברוך-הוא הורמה לישבע בכיסאו, להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית". ושוב, בדיוק כמו בפסוק הראשון הנדון בדוגמה זו (שמ' ו, ח), רש"י מייחס לה' הרמת יד ושבועה על כיסא.
וכיצד רבנו הרמב"ם פירש את הפסוק בשמות (יז, טז)? ראו נא את דבריו במורה (א, ט):
"אבל מה שהתרחבה בו השפה באמרוֹ: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [כלומר, על דימוי כיסא המלכים שהוא סמל לרוממות, הולבש דימוי נוסף והוא יד המלך הניחתת על כיסאו], הוא תיאור גדולתו ורוממותו; אשר אין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לאמיתת עצמותו] ולא שום נברא מברואיו [=שלא תדמיין את ה' כאחד מבעלי-החיים שבבריאתו, או אף שתרכיב בדמיונך את ה' מכמה בעלי-חיים, כאריה ענק בעל כנפיים וכיו"ב] עד שיהא יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא [=כאשר מציירים את ה' בדמיון כגוף, ניתן לדמיין אותו יושב על כיסא או נפרד ממנו; וקאפח מוסיף שם: "ואפילו לא אור נברא", כלומר אף אין לדמיין כי האור הנברא הוא משהו מאמיתת עצמותו], [כי] זוהי כפירה בלי ספק".
רבנו מזהירנו, דעו לכם! כי הפסוק הזה שממנו עולה לכאורה שה' יושב על כיסא וידו נשענת על משענת הכיסא, אסור להבינו כפשוטו, כי הבנתו כפשוטו גוררת להשקפה שיש להקב"ה גוף בנוסף לאמיתת עצמותו-מהותו, וכן שיש דמיון בינו לבין ברואיו, וכן שיש לו מצבים ותנוחות גופניות: לעתים הוא מצוי ליד או על הכיסא ולעתים רחוק ממנו. אלא, המלה "יד" בפסוק מתארת את גדולתו ורוממותו ופעלו של הקב"ה, שנגלים לעין-כל בהענישו את הרשעים שבכל דור ודור, על דרך המשל המפורסם: ביד חזקה ובזרוע נטויה. וכמו שהמלכים הגדולים מורידים את ידם בחדות על משענת הכיסא ואוחזים בה בחוזקה כדי לבטא את החלטיות גזירתם ופקודתם, כך הקב"ה גזר באופן פסקני להכרית את עמלק, ולא ישוב לעולם מהחלטתו זו.
נמצא, שדימוי הכיסא נועד לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה ביחס לאמיתת עצמותו. ברם, דימוי היד הניחתת על הכיסא נועד בעיקר לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה אשר באות לידי ביטוי בפעולותיו בעולם בכלל ובהענישו את הרשעים בפרט.
וזו גם משמעות הפסוק הנדון בשמות (יז, טז) לפי אונקלוס, שתרגם: "וַאֲמַר, בִּשְׁבוּעָה אֲמִירָא דָּא מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא, דַּעֲתִיד דְּיִתָּגַח קְרָבָא קֳדָם יְיָ בִּדְבֵית עֲמָלֵק, לְשֵׁיצָיוּתְהוֹן מִדָּרֵי עָלְמָא". כלומר, מדובר בשבועה מלפני ה' יתעלה, שהוא עתיד להראות את גדולתו ורוממותו בהענישו את עמלק לכלותם ולהשמידם מן העולם-הזה. ואם נשים לב, גם כאן אונקלוס הרחיק מן הגשמות פעמיים: האחת, ידו של ה' שנזכרה בפסוק אינה יד במובן החומרי, אלא משל לשבועה מלפני ה' יתעלה להיפרע מן הרשעים ביד חזקה ובזרוע נטויה; והאחרת, שהכיסא שנזכר כאן איננו כיסא להקב"ה אלא כיסא לשכינת יקרו, דהיינו לאור נברא שה' בורא כדי ללמד את בני האדם ששכינתו והשגחתו וברכתו שורות באותו המקום.
רבנו מבאר את הפסוק הנדון: "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" גם בהמשך ספרו שם (א, כח), וכֹה דבריו:
"וכך אמר בתרגום: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [שמ' יז, יט], אמר: 'מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא' [כלומר, שבועה היא מלפני דְּחִילָא-הַיָּראוּי (=הוא הקב"ה, שהכל יראים מפניו), ששכינתו מאירה על כיסא הכבוד]. וכך תמצא בלשון כל האומה 'כיסא הכבוד' [כלומר, הכיסא אינו של הקב"ה שהרי תתחייב מכך גשמות, אלא של כבודו – האור הנברא]. [...] אלא שתכלית הדברים היא, שהוא [=אונקלוס] שלל את הגשמות [...] כי שלילת הגשמות דבר שהוכח, הכרחי באמונה ["כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת" (קאפח שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו".
אגב הדברים רבנו מלמד אותנו עניין חשוב מאד, והוא שהביטוי המפורסם באומה: "כיסא הכבוד" הוא למעשה ביטוי אשר תכליתו היא להרחיק מן ההגשמה, ולהדריך את המחשבות לזכך ולטהר את המושגים הרעיוניים מכל זיק של הגשמה ביחס לבורא-עולם!
***
בהמשך דברי רבנו במורה (א, ט), הוא מוכיח את דבריו מפסוק נוסף שהכיסא שנזכר בשמות (יז, טז): "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" הוא משל בלבד, וכֹה דבריו:
"וכבר באר ואמר: 'אַתָּה יְיָ לְעוֹלָם תֵּשֵׁב כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר' [איכה ה, יט], משמע שהוא [=הכיסא] דבר בלתי נפרד ממנו ["כלומר, הוראת נצחיותו מורה על שהוא בלתי נברא" (קאפח), דהיינו, נצחיות הכיסא מובילה לתובנה שה' יתעלה אינו גוף ואינו נברא], ולפיכך, הכוונה בכיסא כאן ובכל הדומה לו: [משל ל]רוממותו וגדולתו, שאינם דבר מחוץ לעצמותו [=שהרי אין בעצמותו זיק של גשמות, ולכן כל תיאור גשמי ביחס לבורא הוא בגדר "מחוץ לאמיתת עצמותו"]".
רבנו מלמד אפוא, שהכיסא הוא משל לעניין בלתי נפרד מה' יתעלה לנצח נצחים, והכוונה היא לנצחיות גדולתו ורוממותו שהם בלתי נפרדים מהקב"ה לעולם-ולעולמי-עולמים, ואינם עניינים נפרדים מהקב"ה כמו המלך וכתרו או האדם וכסאו, שלעתים האדם יושב עליו ולעתים רחוק ממנו. וכל מה שאנחנו אומרים "גדולה ורוממות" ביחס לבורא-עולם, אינן כהבנתנו אותן ביחס לבני אדם, שהרי כל תארי הגדולה והרוממות ביחס לבני האדם הם דבר מחוץ לעצמותם. כלומר, התואר "חכם" לדוגמה, מבטא עניין שנרכש והולבש על מהותו של האדם, וכל תארי הגדולה והרוממות אינם עניינים נוספים על אמיתת עצמותו יתעלה, אלא שאין לנו יכולת להנחיל את ההשקפה בעניין גדולתו ורוממותו של בורא-עולם, אלא בלשון בני האדם.
"וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל" (יש' ו, א). ויונתן תרגם שם: "חֲזֵיתִי יָת יְקָרָא דַּייָ, שָׁרֵי עַל כֻּרְסֵי רָם וּמְנוּטַּל בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא, וּמִזִּיו יְקָרֵיהּ אִתְמְלִי הֵיכְלָא".
ונחתום בהמשך הנבואה ההיא (ט–י): "וַיֹּאמֶר לֵךְ וְאָמַרְתָּ לָעָם הַזֶּה, שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ וְאַל תָּבִינוּ וּרְאוּ רָאוֹ וְאַל תֵּדָעוּ. הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע, פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ". ויונתן תרגם שם: "וַאֲמַר, אִיזֵיל וְתֵימַר לְעַמָּא הָדֵין, דְּשָֹמְעִין מִשְׁמָע וְלָא מִסְתַּכְּלִין, וְחָזַן מִחְזָא וְלָא יָדְעִין. טַפֵּישׁ לִבָּא דְּעַמָּא הָדֵין, וְאֻדְנוֹהִי יַקַּר וְעֵינוֹהִי טַמְטֵם, דִּלְמָא יִחְזוֹן בְּעֵינֵיהוֹן וּבְאֻדְנֵיהוֹן יִשְׁמְעוּן, וּבְלִבְּהוֹן יִסְתַּכְּלוּן, וִיתוּבוּן וְיִשְׁתְּבֵיק לְהוֹן".
למדנו אפוא, כי הידיעה וההבנה הן-הן רפואת הנפש והצוהר לגאולה.
לסיום, נחזור עתה לרש"י-שר"י שמעיד על עצמו מספר פעמים בפירושו שהוא בא לבאר את פשוטו של מקרא, לדוגמה: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" (בר' ג, ח), "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ).
ולאחר שהעיד על עצמו בתחילת פירושו שמטרת פירושו היא ליישב את פשוטו של המקרא, איני יודע כיצד לא רעדה ידו בכתבו פירוש לפי הפשט שידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו?! האם לפי הפשט יש לה' יד? האם לפי הפשט יש לה' כיסא? ודבריו הם כפירה בלי ספק.
דוגמה רביעית
בשמות (ז, ה) נאמר כך: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", אונקלוס תרגם שם כך: "וְיִדְּעוּן מִצְרָאֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ, כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם, וְאַפֵּיק יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּינֵיהוֹן". נשים לב, כי אונקלוס מחליף את המלה "יָדִי" ל"מַחַת גְּבוּרְתִי", וזו הרחקה ברורה ומפורשת מן ההגשמה. כלומר, במקום לתרגם: "כאשר ארים את ידי על מצרים", אונקלוס מתרגם: "כאשר ארים את מכת גבורתי על מצרים".
גם רס"ג מרחיק מן ההגשמה בפסוק זה, אך כאמור, מכיוון שחיבורו אינו בגדר תרגום אלא בגדר פירוש, הוא מחויב להרחקה יותר עמוקה מן ההגשמה, ולכן הוא כותב שם: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם – כשאשלח מגפותיי עליהם". כלומר, רס"ג משמיט גם את הפועל "ארים" שמופיע בתרגום אונקלוס כי אין כאן שום יד שמתרוממת, וכותב במקומו "כשאשלח" וכו'.
לעומתם, רש"י פירש באופן שיש בו הגשמה מחרידה, וזה לשונו: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". וכל נבון שאינו מטעה את עצמו ומשווה בין פירוש רש"י לתרגום אונקלוס ולפירוש רס"ג מבין שפירושו של רש"י הוא מינות והגשמה ברורה איומה ונוראה, וזו ראיה נוספת לכך שפירושו טעון שריפה מקל וחומר מספר תורה כשר שכתבו מין. ואיני חדל לתמוה על אותם התועים, אשר מתווכחים ב"עקשנות מופתית" (ראו במורה א, לא) וצווחים שרש"י אהוב לבם "לא התכוון" ליד ממש – ואיני מבין, מהי מילת "ממש" אם לא מציאות מוחשית וממשית?!
ומכיוון שרש"י הפך להיות אליל משוקץ ממש, והנני רואה חכמים בעיניהם אשר מתאמצים ממש להבין את דברי רש"י הפשוטים כאן בכל מיני אופנים הזויים, ועושים הכל כדי שלא להודות שרש"י היה מראשי כת המינים שישבה בצרפת, ראיתי לנכון לצרף כמה דוגמאות מרחבי פירושיו של רש"י שבהן נזכרה המילה "ממש" (ויש עוד רבות!), ואשר מהן עולה באופן ברור ומפורש, כי כאשר רש"י-שר"י אומר "ממש" כוונתו לומר ממשות ומציאות מוחשית:
"ותפקחנה עיני שניהם – לעניין החכמה דבר הכתוב ולא לעניין ראיה ממש" (בר' ג, ז); "וישב אברהם בבאר שבע – לא ישיבה ממש" (בר' כב, יט); "שכם אחד על אחיך – שכם ממש, [העיר שכם] היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך" (בר' מח, כב); "עין תחת עין – [...] ולא נטילת איבר ממש" (שמ' כא, כד); "וקצותה את כפה – ממון דמי בשתו, הכל לפי המבייש והמתבייש, או אינו אלא ידה ממש?" (דב' כה, יב); "לא יביאנה ממש בידיו" (שבת נג ע"ב); "שאינו אוחזו ממש בידו" (שבת קכג ע"א); "דאסר בהכנה שאינה בידיים ממש" (ביצה ב ע"ב); "ליטול את הרעי או דבר מאוס ממש בידו" (ביצה לו ע"ב); "כמשמען בין עיניך ממש ועל ידך ממש" (מגילה כד ע"ב); "דהא לא יהיב ליה בידיים ממש" (נדרים לג, ע"א); "כמאן דשקיל ליה מידו ממש דמי" (נדרים מג ע"א); "משמע שאנסו בידו מידו ממש" (ב"מ קיא ע"א); "שנטל מן הזכאי ממש מידו" (סנהדרין לג ע"א); "וטיפח בידו ממש" (ע"ז ס ע"ב); "ידך ממש – כף" (מנחות לז ע"ב) – מהו אפוא הביטוי "יד ממש" שאומר רש"י לעיל על הקב"ה?
***
וראוי לצרף לעניין הנדון חירוף וגידוף נוסף של רש"י שאני נזכר בו עתה, והוא בפירושו לשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ". וכך רש"י מפרש שם: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן".
ואיני מבין, שהרי בשונה מהפסוק בשמות (ז, ה) שראינו לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם" – בפסוק בשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל" וכו', כלל לא נאמר שהיד האמורה היא ידו של הקב"ה! אלא נאמר בסתם: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה", ורש"י הוא זה אשר החליט שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", ובמלים אחרות, אפילו שאין בפסוק הגשמה מפורשת, רש"י מעוות ומגשים! ולאחר שרש"י קובע שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", הוא מוסיף חטא על פשע: "והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". ובזאת רש"י גם מגלה שמינותו מקיפה את כל פירושיו: שהרי כל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס לה', הוא לפי רש"י לשון יד ממש! כלומר, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!
לעומתו, אונקלוס בשמות (יד, לא) תרגם כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם" וכו'. גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק מן הגשמות, כלומר, עם ישראל ראה את גבורת היד החזקה, כלומר את העונש הכבד שנחת על המצרים, אך עם-ישראל לא ראה יד ממש שיוצאת מן השמים. ואין לי ספק, שאונקלוס תרגם את המלים: "היד החזקה" – "יְדָא רַבְּתָא", כי היד החזקה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. ודי היה לדעתו בתוספת המלה "גבורת", גם ללא השמטת המלים "היד החזקה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד החזקה לא יוחסה להקב"ה, ברור כשמש שהיא סמל ומשל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של רש"י.
ובמאמר מוסגר, אם תשימו לב, בדוגמה הקודמת, כאשר היד יוחסה לה' יתעלה, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, וכך נאמר בפסוק שנדון לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם", ושם תרגם אונקלוס: "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם".
והנה לפניכם גם פירוש רס"ג בשמות (יד, לא) אשר מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, מפני שהוא מוחק כל זכר ליד בפירושו, אף שהיד שנזכרה בדוגמה הזו כאמור כלל לא יוחסה לה' יתעלה! וכֹה דבריו: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". וההשוואה בין פירושיהם של אונקלוס, רס"ג והרמב"ם לבין פירושו של רש"י, סותמת את פיותיהם של כל הוזי ההזיות למיניהם האוכלין מן התורה, אשר זועקים וצווחים שרש"י-שר"י היה "רבן של ישראל"...
***
דרך אגב, רבנו הרמב"ם מלמד במורה (א, כא) על דרכו של אונקלוס בתרגומו לשמות (יד, לא), ומתברר שמדובר בשיטה עקבית של הרחקת הגשמות בכל תרגומו, וכֹה דברי רבנו:
"אבל התרגום הלך כפי שיטתו בעניינים אלה, והיא, שכל דבר [=כל פעל או עצם] שהוא מוצא אותו מיוחס לה' ויש בו הגשמה [כגון "ידי"] או ספיחי הגשמה [כגון "היד החזקה" שזו הגשמה פחות מפורשת כי ניתן לפרשהּ בקלות גם כסמל ומשל] – [אונקלוס] מפרשוֹ כאילו הושמט אשר היחס אליו [=כאילו מילת "גְּבוּרַת יְדָא" נשמטה], ועושה אותו היחס [כלומר, את ידו של הקב"ה שנזכרה כאן, קשורה] לדבר מסוים נספח לה' [=לגבורתו של הקב"ה], אלא שהושמט.
[למשל], [אונקלוס] אמר במה שנאמר: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי' [בר' כח, יג], [כלומר, כאילו מילת "יקרא" נשמטה, וההתייצבות שנזכרה בפסוק אינה מיוחסת למעשה לה', שהרי זו תהיה הגשמה כי רק גוף מתייצב, ולכן ההתייצבות מיוחסת לִיקָרָא – לאור הנברא]; [עוד דוגמה] ואמר בפסוק: 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – 'יִסַךְ מֵימְרָא דַּייְָ' [בר' לא, מט] [כלומר, לא הקב"ה הוא זה שֶׁיִּשְׁרֶה מעל יעקב ולבן אלא דברוֹ], ועל דרך זו נמשך בכל פירושו ע"ה [כלומר, בכל מקום שיוחס לה' עניין שיש בו הגשמה אונקלוס מרחיק בהוספת מילה]".
לסיכום, אפילו בפסוק שבו היד אינה מיוחסת ישירות לה' יתעלה, וברור כשמש שמדובר בסמל ובמשל, אונקלוס נזהר ונחלץ לפרש כאילו הושמט התואר אשר היד מיוחסת אליו, דהיינו גבורתו של ה' יתעלה, ולכן הוא הוסיף בתרגומו את המלה "גְּבוּרַת יְדָא". גם רס"ג הרחיק שם מן ההגשמה, ופירש כך: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית", וכן בבראשית (כח, יג) רס"ג הרחיק מן הגשמות, ופירש כך: "וְהִנֵּה יְיָ [נִצָּב עָלָיו] – והנה כבוד יְיָ".
***
ונחתום בפירוש נוסף של רש"י בעניין "יד ממש", וכך נאמר בשמות (לג, כב): "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי", טרם שנעיין ברש"י, נעיין באונקלוס אשר תרגם שם: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי וַאֲשַׁוֵּינָךְ בִּמְעָרַת טִנָּרָא וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי עַלָךְ עַד דְּאַעְבַּר".
גם כאן אונקלוס מרחיק פעמיים מן ההגשמה: כאמור, בראש דבריו הוא מפרש שמה שעבר לפני משה הוא יקרוֹ של הקב"ה, דהיינו אור נברא שעבר לפני משה רבנו. ובהמשך דבריו הוא מסביר, שהקב"ה יגן וישמור על משה רבנו, לא באמצעות כפו, כי אין לו גוף ודמות הגוף, אלא באמצעות פקודתו, ולכן הוא מתרגם: "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי". ומכיוון שברור שמלים אינן שומרות ומגינות אין כאן חשש להגשמה לפיה הקב"ה משתמש בכלי דיבור גופניים, אלא ברור שהכוונה היא לפקודתו של הקב"ה לשמור על משה רבנו בעת התרוממות ההשׂגה.
ויתרה מזאת, עצם הרחקת הגשמות של אונקלוס מ"וְשַׂכֹּתִי כַפִּי" ל"וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי", מעידה כאלף עדים על מטרתו שאיפתו ומגמתו של אונקלוס, שלא חלילה יזהם את מחשבתנו שום ספיח וזיק של הגשמה כלפי הבורא יתעלה. ואגב, גם רס"ג מרחיק כאן מן ההגשמה, ומפרש: "ואסוכך בענני", כלומר, רס"ג מסביר, שמה שיסוכך על משה רבנו הוא ענן, אפילו לא דיבור שיש לפרשו כפקודה וכל-שכן לא כלים גופניים, יתעלה ה' מהם לעילא-לעילא.
נחזור לרש"י, לא אנתח כאן את כל פירוש רש"י שם אשר יש בו ענייני הגשמה נוספים, את זה אעשה במקומו, אלא, אתמקד כאן בסוף פירושו של רש"י שם, והנה לפניכם דבריו:
וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – [...] ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש".
רש"י מסביר, שתרגומו של אונקלוס "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי" נועד ללמד, שהקב"ה אינו צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש. כלומר, לפי רש"י אונקלוס לא כתב "בְּמֵימְרִי" כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי ללמד שהקב"ה לא היה צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש כדי לשמרו. והנה שוב לשונו של רש"י: "ותרגומו: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". מניסוחו של רש"י עולה המסקנה, שיש להקב"ה כף שהוא מסוכך עמה כאשר הוא רואה לנכון, אך משום מה במעמד הזה לא היה לו צורך להשתמש בכפו כדי להגן ולשמור על משה רבנו. ובמלים אחרות, ברגע שרש"י אומר שהקב"ה "אינו צריך" להשתמש בכף ממש, משמע שיש לו כף ממש, רק שבאותן הנסיבות לא היה צורך להשתמש בה.
כמו כן, רש"י מנסה להחדיר לנו את ההשקפה שגם אונקלוס היה ממגשימי הבורא יתעלה! שהרי לפי רש"י, אונקלוס שינה את הכתוב בתרגומו כדי ללמד, שלא היה לבורא צורך להשתמש בכפו כדי לשמור על משה רבנו... והוא אפילו מעז לומר שמטרתו של אונקלוס הייתה לרומם את כבודו של הקב"ה: "כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה" – ואיזה כבוד יש כאן? ופירושו של רש"י והתעללותו בתרגום אונקלוס, הם שיא הסכלות ההתחסדות הצביעות והמינות, שהרי זיוף פירושו של אונקלוס, לא רק שאינו "דרך כבוד של מעלה", אלא הוא חירוף וגידוף! מפני שרש"י רומז ברמז עבה מאד שיש להקב"ה כלי גופני, כלומר כף יד, אף שלא תמיד יש להקב"ה צורך לסוכך בה ולהשתמש בה כדי להגן ולשמור או כדי שיתקיים רצונו...
דרך אגב, גם בפירוש רש"י לשמות (לד, כט) הוא מייחס להקב"ה כף יד, וזה לשונו: "ומהיכן זכה משה לקרני ההוד? רבותינו אמרו: מן המערה שנתן הקב"ה ידו על פניו, שנאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי'". ואף שנוסח דומה מופיע במדרש תנחומא מהדורת ווילנא, הנוסח הזה אינו מופיע כלל במדרש תנחומא מהדורת בובר אשר מדויקת יותר. ונראה לי, שאחד מצאצאי המינים הזייפנים ראה את הפירוש הזה של רש"י, והוסיף את דבריו למדרש תנחומא מהדורת ווילנא. וכבר ראינו דוגמאות לזיופים כאלה בעבר, כלומר שכתובים של מדרשים מאוחרים כדי שיהוו "מקור" לפירוש רש"י (ראו לדוגמה בחלק יב, בפירושי רש"י לפרשת וירא, בדוגמה השנייה).
ומכל מקום, מדרש תנחומא הוא מדרש מאוחר, אשר מלא וגדוש בהזיות מטמטמות.
"כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (ש"א יז, כו).
"וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (שם, מה).
***
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).
"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ (יש' מ, יח).
"וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ, כה).