רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק ז)

מן המפורסמות שאין צריך להביא עליהן ראיה היא שרש"י הוא פרשן פשטני, ומאות פעמים במהלך פירושו לתורה הוא מדגיש, כי פירושו באותו המקום המסוים הוא לפי פשוטו של מקרא. כמו כן, ישנם מקומות שבהם רש"י אומר מפורשות כי כללות פירושו היא פירוש פשטני: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא" (בר' ג, ח), "ואני איני בא אלא לפשוטו" (שם ג, כד), "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי" (שם לג, כ).


כלומר, רש"י דואג להבהיר בפרקים הראשונים של ספר בראשית, ושוב בהמשך הספר, כי פירושו הוא פירוש שנועד בכללותו לפרש את פשטי המקראות, וכבר הזכרתי עניין זה בחלקו הראשון של המאמר. ברם, יש מקומות שבהם רש"י מביא פירוש מסוים ואומר עליו "זהו פשוטו" ולאחריו הוא מביא פירוש נוסף ואומר עליו "וזהו מדרשו", ונשאלת השאלה: האם רש"י הבחין בין פירוש לפי הפשט לבין פירוש לפי הדרש? ובמלים אחרות, האם במקומות שרש"י מצהיר שפירושו הוא לפי המדרש, כוונתו היא שנבין את פירושו באופן של משל? התשובה היא כמובן שלא, ולא רק בגלל שרש"י מצהיר מפורשות שכללות פירושו היא פירוש לפי הפשט, אלא גם בגלל המסקנות והראיות הבאות:


עיון בפירוש רש"י מלמד, כי הוא אינו מבחין בין פשט לדרש, ובאותם המקומות שבהם הוא אומר שפירושו הוא לפי המדרש, כוונתו לומר שיש לפרש את פשט המקרא לפי פשט המדרש, כי לפי רש"י המדרש והאגדה הינם אמצעים לגיטימיים להבין ולפרש באמצעותם את פשטי המקראות, והנה כמה דוגמאות לשיטתו זו:


א) "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (בר' ג, ח) – כלומר פשט האגדה מיישב את פשט המקרא; ב) "מדרשו לפי פשוטו [...] [והמקור לדבריו שם:] תנחומא חקת" (שם יד, יג) – כלומר פשט מדרש תנחומא שם הוא פשט המקרא; ג) "שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו" (שם כה, כו) – כלומר מדרש האגדה שם מבאר את פשוטו של המקרא; ד) "ופשוטו לפי אגדה" (ויק' ד, ג) – כלומר פשט המקרא שם תואם את פשט האגדה; ה) "דבר אחר, אחרי פשוטו הוא נדרש מדרש נאה" (במ' כג, כא) – כלומר המדרש הנאה שם מבאר את פשוטו של המקרא.


נמצא, כי רש"י תפש את פשט המדרש כאמצעי להבין את פשטי המקראות, ואף שלעתים יש הבחנה לכאורה בפירושו בין "פשט" ל"מדרש" – אין כוונתו שיש להבין את המדרש כמשל, אלא כדרך נוספת להבין את פשטי המקראות, ונצרף דוגמה נוספת:


"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (בר' א, ג), רש"י פירש שם: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראהו [הקב"ה את האור] שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".


רש"י אומר שהוא צריך לדברי אגדה, ויש לשאול: למה הוא צריך את דברי האגדה? והלא פירושו הוא פירוש פשטני מוצהר! אלא התשובה ברורה, רש"י צריך לדברי אגדה כדי לפרש את פשט המקרא! וזאת בהתאם לשיטתו ולהצהרותיו שראינו לעיל, שהוא משתמש באגדה כדי לפרש את פשטי המקראות. ובמלים אחרות, הצורך של רש"י בדברי אגדה נובע משאיפתו לפרש את פשט הפסוק. נמצא, שלפי דמיונו יש פירוש פשט שיסודו בפשט, ויש פירוש פשט שיסודו באגדה, ולכן הוא עשה הבחנה בדבריו לעיל: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה [...] ולפי פשוטו כך פרשהו". כלומר, ברישא כוונתו לפשט המקרא שיסודו באגדה, ובסיפא כוונתו לפשט המקרא שאינו נסמך על דברי אגדה.


זאת ועוד, בפירושו לבראשית (לג, כ) הוא אומר כך: "ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי", ויש לשאול: מהו פשוטו של מקרא ומהו שמועו של מקרא? נראה אפוא, כי לפי רש"י ישנם שני רבדי פשט בתורה, האחד רובד פשט שיסודו בפשט והאחר רובד פשט שיסודו באגדה – ואף ש"שמועה" אינה הגדה כמו שרבנו פוסק בהלכות אבל (ג, ט): "אין אומרין שמועה והגדה בבית האבל", נראה ברור שרש"י התכוון לאגדה, שהרי הוא אומר בפירושו לבראשית (ג, ח): "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא, ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו", ו"הפשט והאגדה" כאן הם-הם "פשוטו ושמועו" שנזכרו לעיל.


אמרנו ששיטתו של רש"י לפרש את המקראות לפי פשוטם היא מן המפורסמות, וכראיה לכך נעתיק קטע קטן ממבואו של ח"ד שעוועל לספרו: "רש"י – פירושי התורה", וזה לשונו שם (עמ' 10–11):


"שיטותיו – הוא [=רש"י] מציין תכופות, שכל עצמו לא בא אלא לפרש פשוטו של מקרא. ברם עובדה היא, שלא נרתע מלכלול בדבריו את הדרש הנוטה לפשט, והדין עמו – כי מה הוא הדרש אם לא רוחו של מקרא המסורתי? ובכן גם הוא פשוטו של מקרא. ויש שהוא מפרש על-פי הפשט [...], ואחר כך הוא מביא את הדרש. אבל אין דרכו של רש"י להביא אלא אגדות הקרובות למשמעות הכתוב, לפיכך יש שהוא העיר: 'ומדרשי אגדה יש הרבה', אבל לא הביאם, ולא מפני קוצר המצע, אלא מפני ריחוק עניינם".


מדברי שעוועל עולָה בבירור ההבחנה שערכנו לעיל, כלומר כדי להשיג את מטרתו והיא פירוש מקראות התורה לפי פשוטם, רש"י השתמש גם "בדרש הנוטה לפשט" שהרי "גם הוא פשוטו של מקרא", ואף במקומות "שהוא מפרש על-פי הפשט ואחר-כך הוא מביא את הדרש", הדרשות הללו הן "אגדות הקרובות למשמעות הכתוב". נמצא, שיש אגדות שהן למעשה ביטוי מובהק של פשטי המקראות, ובמלים אחרות, בדיוק כמו שאמרנו לעיל: יש פירוש פשט שיסודו בפשט, ויש פירוש פשט שיסודו באגדה.


כמובן שדבריו של שעוועל הם הבל מהובל, ואין אגדות שניתן לפרש באמצעותן את פשטי המקראות, וכבר עמדתי על האבסורד היסודי בעצם השיטה הזו, לפרש את פשטי המקראות באמצעות משלים, בחלקו הראשון של מאמרי. כמו כן, האגדות שרש"י מביא אינן קרובות כלל למשמעות הכתוב כמו שאומר שעוועל, ורק מי שאינו יודע מאומה בענייני השקפות דת משה הטהורות, מסוגל להוציא מפיו משפט מעוקל כזה.


למרות שהדברים ברורים כשמש – שהאגדות שרש"י שילב בפירושו נועדו לפרש את פשטי המקראות, בכל זאת נשאלתי לאחרונה: האם אין ראיה בדברי הרשב"ם (נכדו של רש"י) לכך, שהאגדות המובאות בפירוש רש"י לא באו לפרש את פשטי המקראות, אלא נועדו שנבין אותן כמשלים? ובכן, טרם שנראה את דברי הרשב"ם נֹאמר, כי לאחר עיון בפירושים אגדיים רבים של רש"י, נראה לי ברור שרש"י ראה ברובה המכריע של ספרות האגדה, אמצעי פשטני מובהק לפרש בו את התורה ואת התלמוד. כמו כן, בדקתי במנוע-חיפוש (פרויקט השו"טים) אחר המלים "זה משל" בפירושו לתורה, ואין שום מקום שבו רש"י אומר על אגדות חז"ל שהן משל! בשום אגדה! ואם היה סובר שאגדות חז"ל הן משל והיה מבין את הנזקים העצומים בהבנתן לפי פשטיהן, הוא לא היה כותב כלל את פירושו! או לכל הפחות מציין מאות פעמים שוב ושוב שמדובר במשלים כדי שלא חלילה תצא תקלה תחת ידו.


נעבור עתה לראות את דברי הרשב"ם בפירושו לבראשית (לז, ב), אשר הובאו כראיה לטענה שרש"י התכוון, לפחות בחלק מן האגדות שהביא, שנבין אותן כמשלים:


"ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות [=הפשטים] המתחדשים בכל יום".


ואיני רואה שום ראיה בדברי הרשב"ם הללו, כל שרשב"ם אומר הוא, שלפי דעתו פירושיו הפשטניים של רש"י אינם מתאימים "לפשטים המתחדשים בכל יום". ובמלים אחרות, רש"י כתב את פירושיו לפי פשטים מסוימים אשר התאימו לימים שבהם כתב את פירושיו, אך לאחר שעברו והגיעו ימים אחרים, יש לפרש לפי פשטים אחרים – ועדיין אין שום רמז בפירושו של רשב"ם שפירושו של רש"י איננו לפי הפשט, אלא שפשטי פירושו אינם מתאימים.


ואף שרשב"ם לא התכוון למה שייחסו לו, ואף שהוא צודק שפירושו של רש"י "אינו מתאים" והפך ללא-רלבנטי עוד בחייו של רש"י – עדיין עיקר דבריו מוזרים מאד על גבול הכפירה: "[...] היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום" (?), ואיני מבין, איך יעלה על הדעת שפשטי התורה משתנים?! וכי יעלה על הדעת שפשטי המקראות אינם נצחיים לעולם-ולעולמי-עולמים?! ואנה אנו באים עם השקפה כזו? אלא, פשט התורה הוא פשט התורה, והוא לא משתנה כמו שתורת משה לא תוחלף ולא תשתנה.


נראה לי, שכל כוונתו של רשב"ם היא להראות שהוא הצליח לגבור על סבו בוויכוח, ומטרתו הייתה לרומם את עצמו ואת פירושו, שהרי אין לך "הסכמה" גדולה יותר לפי דמיונם מהודאתו של רש"י בכבודו ובעצמו שפירוש מסוים גדול מפירושו... ולא אתפלא כלל, אם רש"י לא בדיוק אמר או אפילו לא אמר בכלל את מה שטוען רשב"ם, ורש"י כבר לא היה בחיים כאשר רשב"ם טען את מה שטען...


לכל האמור חשוב להוסיף את דברי רשב"ם בפירושו לשמות (מ, לה):


"ואשר שם לבו לדבר יוצרינו, אל יזוז מנימוקי זקני רבינו שלמה ואל ימוש מהם, כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות, ומיתורם או משינוי הלשון יש ללמוד מכולם, וטוב אשר תאחוז בזה אשר פירשתי וגם מזה אל תנח ידיך".


ואיני מבין את דבריו: "כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות" – וכי ניתן להשוות בין הלכות לדרשות? וכי יש הלכות שאין לפרשן כפשוטן? וכי יש הלכות אלגוריות כמו שהנוצרים טוענים? מהי השוטות הזו?! מכל מקום, מדבריו הללו עולה בבירור, כי לרש"י לא הייתה שום כוונה שנבין את אגדות חז"ל שלא כפשוטן, אלא כאמור הן כלי לפרש באמצעותו את פשטי המקראות. כמו כן, גם ביחס למיעוטן של הדרשות בפירוש רש"י, שאינן "קרובות לפשוטי המקראות" לפי רשב"ם, אין מדבריו אלה שום ראיה לכך שהן בגדר משלים, אלא הוא כנראה חלק על סבו בחלק מן הפירושים, וסבר שיש פשטים מוצלחים יותר הקרובים יותר לפשטי המקראות "המתחדשים בכל יום", כלשונו לעיל.


יש להוסיף, שרשב"ם ברוב חוצפתו, תלה את קבלת פירוש רש"י במשמעת לדבר השם! שהרי הוא אומר לעיל: "ואשר שם לבו לדבר יוצרינו". ובמלים אחרות, מי שלא מקבל על עצמו את פירוש רש"י הוא בגדר כופר ומורד באלהים! כאילו ה' יתעלה בכבודו ובאמיתת עצמותו הורה לנו לסגוד לפירוש רש"י! וכבר לימדנו רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עב):


"אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות [=אגדות חז"ל] כפשטיהם [...]. והם מדמים [=נדמה להם ולסובבים אותם] שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות".


"וַיִּהְיוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה יְרֵאִים אֶת יְיָ וְאֶת פְּסִילֵיהֶם הָיוּ עֹבְדִים, גַּם בְּנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבֹתָם הֵם עֹשִׂים עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (מ"ב יז, מא).


ח. הגשמה בפירוש רש"י לפרשת נח – המשך


דוגמה ראשונה


"כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", רש"י פירש שם: "ארבעים יום – כנגד יצירת הולד שקלקלו להטריח ליוצרם לצור צורת ממזרים" (ז, ד). במקור בבראשית רבה נאמר כך (לב, ה): "אמר רבן יוחנן בן זכאי: הם קלקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך ארבעים יום וארבעים לילה".


נשים לב, כי דברי רבן יוחנן בן זכאי במדרש נקיים מן ההגשמה, לעומת זאת, רש"י קלקל את המדרש והחדיר לתוכו הגשמה מובהקת במה שאמר: "שקלקלו להטריח ליוצרם לצור צורת ממזרים" – וכי יעלה על הדעת שקשה להקב"ה "לצור צורת ממזרים"? וכי יש איזה הבדל בין יצירת צורת ממזרים ליצירת צורת שאינם ממזרים?! וברור שמי שמפרש שהקב"ה ברא את האדם בידיים ובאמצעות תבנית, ישגה לסבור שיצירת האדם כרוכה ביגיעה ובמאמץ, ואין יגיעה ומאמץ אלא לבשר ודם. זאת ועוד, לפי רש"י עונש המבול נקבע לא בגלל עוונותיהם ופשעיהם של דור המבול, אלא בגלל שהם גרמו לטרחה להקב"ה! נמצא כי בעיוות המדרש ובהחדרת עיוותו לתוך פירוש פשטני מוצהר – רש"י שגה גם בהגשמה וגם בסכלות.


אין זו הפעם הראשונה שרש"י החדיר מילות הגשמה למדרשים שהעתיק לתוך פירושו, וכבר ראינו בחלקים הקודמים כמה דוגמאות לכך (ראו חלק ד, דוג' 5, 7; וכן בסוף חלק ו). בשל כך, איני יכול שלא להביא את דבריו המגוחכים של שעוועל על "גאוניותו" של רש"י בעריכתו את המדרשים, וזו גם דוגמה נוספת לשיטתם של חכמי-יועצי-אשכנז להפוך את רשעם וסכלותם ל"גאונות", וזה לשון שעוועל במבואו לספרו (עמ' 11):


"בהביאו את לשון המדרשים הוא מוסיף עליהם מעט ביאור, או מקצר את לשונם, או שהוא בוחר בין המקורות, ואף משנה מעט את סגנונם. אבל כל זה נעשה במזיגה נפלאה כל כך, עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו. בנידון זה יאות להמליץ על רש"י, שידע סוד 'צירוף אותיות' – כמו אותו אומן נפלא קדום, שבנה את משכן ה'".


דברי השבח של שעוועל על כך שרש"י ערך את המדרשים ככל העולה על רוחו: "מוסיף עליהם מעט ביאור או מקצר את לשונם, [...] ואף משנה מעט את סגנונם", מלמדים על חוצפתו הגדולה של רש"י לערוך את דברי חז"ל, ולהתאים אותם למנהגיהם והזיותיהם של חכמי-יועצי-אשכנז הפרו-נוצרים, ועל זאת שעוועל משבח אותו! על כך שהוא שיבש את לשונם של מדרשי חז"ל! "אבל כל זה נעשה במזיגה נפלאה כל כך, עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו".


משבחו ההזוי והמקומם של שעוועל עוד עולה, שרש"י שיבש את מדרשי חז"ל כך שלא ניתן להבחין עוד מהם דבריו ומהם דברי חז"ל. כלומר, לא רק שרש"י משבש את דברי חז"ל, הוא גם מייחסם לעצמו, כי מי שאינו בקי במדרשים יסבור שאלה הם דברי רש"י, וכמו שנוהגים בימינו הדרשנים הסכלים, שעל כל צעד ושעל אומרים: "רש"י על אתר אומר", "רש"י במקום אומר" וכיו"ב – וברוב המקרים אין אלה דברי רש"י כלל! כך שרש"י למעשה כאן נוהג כמנהג גונבי היצירות אשר מעתיקים ומשבשים, עד שקשה מאד להבחין בין המקור ובין היצירה החדשה, וכדברי שעוועל: "עד שנדמה כאילו המקור והתוספת מעט אחד יצאו". ושיטת חכמי-יועצי-אשכנז להציג את סכלום כ"גאונות" שוכללה כאן לאמנות.


כמו כן, השוואת שעוועל את פירוש רש"י ל"משכן השם" מקוממת ומגוחכת כאחד, ואיני יודע אם לצחוק או לבכות, וכוונתו לאמור במדרש בברכות (נה ע"א): "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ" – והאם באמת העולם נברא מצירוף אותיות?! וכי הקב"ה זקוק לאותיות כדי לברוא בהן את העולם? היש איזו אומנות בעולם שמצרפים בה אותיות ויוצרים בהן באופן מאגי?! והיכן מצאנו בכל המדעים המשוכללים בימינו שאותיות יוצרות? אלא, המדרש הזה נועד להחדיר לתודעתנו שהקב"ה הוא מלך-מלכי-המלכים, ולכן לא נאמר שהוא עשה ופעל בעצמו, אלא ברא את הכל במאמר ובציווי, שלא חלילה נבוא לידי זלזול כאילו מלכי הארץ גדולים ממנו במה שהם פועלים על-ידי ציווי בלבד – ודומני שזו עיקר מטרת המדרשים הללו (וכבר עסקנו בהם בחלק ב, בדוג' 2, 4).


ייתכן גם שכוונת המדרש ללמדנו על חשיבות לימוד התורה, שאפילו הקב"ה יצר את העולם כביכול באמצעות האותיות שבהן נכתבה התורה – מכאן המסקנה שבניית העולם ותקינותו תלויה בלימוד התורה וקיומה. ודומים לזה דברי רס"ג בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' צג) על החכמה: "יְיָ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז" (מש' ח, כב): "ואין הכוונה בכך שהוא ברא את הדברים בכלי היא החכמה [=התורה=האותיות], אלא הכוונה שהוא בראם מחוכמים – שכל הרואה אותם יעיד כי חכם עשאם".


והוא הדין כאן, אין הכוונה שהקב"ה ברא את העולם ב"חכמת האותיות" וכאמור אין לזה שום יסוד במדע, אלא "חכמת האותיות" היא משל לכך שהקב"ה ברא את העולם באופן מחוכם, והשתמשו במשל זה, כי כמו שאדם מתבונן באותיות עלי ספר ולומד מצירופיהן על חכמת מְחברוֹ, כך המתבונן בבריאה לומד ממנה על חכמת בוראהּ.


דוגמה שנייה


"וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" (ח, ז), רש"י פירש שם: "יָצוֹא וָשׁוֹב – הולך ומקיף סביבות התיבה ולא הלך בשליחותו שהיה חושדו על בת זוגו, כמו ששנינו באגדת חלק". לפי פירושו הפשטני המוצהר של רש"י, העורב התרעם על נח ולא ביצע את שליחותו, מפני שחשד בו ששלחו כדי שיבוא על אשתו, ועל התופשים את אגדות חז"ל כפשוטן בכלל ובפרק חלק בפרט, אומר רבנו בהקדמתו שם (עמ' קלו):


"הכת הראשונה, [...] מבינים אותן [את אגדות חז"ל] כפשוטן ואינם מסבירים אותן כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות. ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, [...]. והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים, דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'. [...] ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטן מלה במלה".


לאחר שהבנו את יחסו של רבנו לאגדות פרק חלק, נעבור לעיין באגדה שבמסכת סנהדרין פרק חלק (קח ע"ב), אליה מפנה רש"י לעיל:


"וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב, אמר ריש לקיש: תשובה ניצחת השיבו עורב לנח, אמר לו: רבך שונאני ואתה שנאתני. רבך שונאני – מן הטהורין שבעה, מן הטמאים שנים. ואתה שנאתני – שאתה מניח ממין שבעה ושולח ממין שנים, אם פוגע בי שר חמה או שר צינה לא נמצא עולם חסר בריה אחת? או שמא לאשתי אתה צריך? אמר לו: רשע: במותר לי נאסר לי – בנאסר לי לא כל שכן? ומנלן דנאסרו? דכתיב: 'וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ' [בר' ו, יח], וכתיב: 'צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ', ואמר רבי יוחנן: מיכן אמרו שנאסרו בתשמיש המטה. תנו רבנן: שלשה שימשו בתיבה, וכולם לקו: כלב, ועורב, וחם. כלב – נקשר, עורב – רק, חם – לקה בעורו".


וכל מי שמחדיר את ענייני האגדה הזו לפירוש פשטני מוצהר אינו אלא סכל, כי איך ניתן להעלות על הדעת שיש לקבל אגדה זו כפשוטה? וכי יעלה על הדעת שהקב"ה שונא? וכי יעלה על הדעת שנֹח שנא את העורב? וכי יעלה על הדעת שהעורב מדבר עם בני האדם? וכי יעלה על הדעת שהעורב יחשוד בנֹח שמא הוא לוטש עיניים לאשתו? וכי יעלה על הדעת שנח יתאווה לאשת העורב?! מהי השוטות הזו?!


אלא ברור, שכל פרטי האגדה הזו הינם פטומי מילי בעלמא, וכל תכליתה ללמד אותנו על מעלתו המוסרית הירודה של חם שהושווה לכלב ולעורב, שהם נחשבים לגרועים שבבעלי החיים ומיוחסות להם מידות רעות: הכלב נחשב לבזוי ביותר והעורב נחשב לאכזרי, וכל שאר הפרטים המובאים באגדה הזו אין להתייחס אליהם כלל ואין להבין מהם מאומה, וכל שכן שלא להחדירם לתוך פירוש המתיימר להסביר את תורת ה' לפי הפשט. כמו כן, רש"י פירש שם בתלמוד שהעונש שקיבל העורב הוא: "רק – רוקק זרע מפיו לפיה של נקבה", וכל משכיל שיתבונן בפירושו ובמחשבתו המעוקמת יבין שלפנינו פרשן סכל במיוחד.


נשים לב, כי רס"ג מפרש "וַיְשַׁלַּח – שחרר", כלומר העורב לפי רס"ג שמח לצאת החוצה לאוויר הפתוח לחלץ את איבריו, ומכיוון שלא מצא על מה להישען חזר אל התיבה. ובמלים אחרות, נח לא דיבר אתו ולא הסביר לו את שליחותו, אלא פשוט שחרר אותו ככל עוף, ופירושו כל כך מתאים לפשט הדברים, ופירושו של רש"י מתאים לסיפורי אלף לילה ולילה.


ואיני יודע מדוע, אבל רש"י "מחדש" לנו שהיונה שנֹח שלח לאחר מכן הייתה זכר ולא נקבה, והנה פירושו (ח, יא): "טָרָף בְּפִיהָ – אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה" – ומדוע יש חשיבות לשאלה האם היונה שנשלחה הייתה זכר או נקבה?!


ולאט לאט, אני יותר ויותר מקבל את הרושם שרש"י התמקד מאד בפירושים הנוגעים לענייני מין ומגדר, וכבר ראינו דוגמאות לא מעטות לכך בחלקים הקודמים. וכן בפרק הזה הוא מפרש (ח, טז–יט): "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ – מה זכר להם לבהמות? זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן ושלא שימשו בתיבה"; "אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ – איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המטה"; "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ – ולא בתיבה, מגיד שאף הבהמה והעוף נאסרו בתשמיש"; "לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם – קיבלו עליהם [=בעלי החיים] לידבק במינן". והעיסוק המרובה בתשמיש בני האדם ובעלי החיים מעורר גועל, והתייחסותו אל בעלי-החיים כאל יצורים בעלי דעת מעוררת גיחוך.


ביטוי נוסף למגמתו של רש"י בריבוי העיסוק בענייני התשמיש, אנו מוצאים בפירושו לפסוק המפורסם בבראשית (ג, טז): "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ", שם רש"י פירש: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – לתשמיש, ואף-על-פי-כן אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך, הכל ממנו ולא ממך; תְּשׁוּקָתֵךְ – תאוותך", ואילו רס"ג פירש: "תְּשׁוּקָתֵךְ – משמעתך", וכמה זך וישר פירושו של רס"ג וכמה יצרי ותאוותני פירושו של רש"י.


גם בפירושו לבראשית (כד, טז) שם נאמר: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ", אומר רש"י כך: "בְּתוּלָה – ממקום בתולים; וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – שלא כדרכה, לפי שבנות הגויים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקייה מכל". ואף שיסוד פירושו במדרש בראשית רבה (ס, ה), איני מבין מדוע ילדים בתלמוד תורה צריכים ללמוד שזה פשט הכתוב? מדוע נערה בסמינר צריכה ללמוד שזה פשט הכתוב?! ורס"ג לעומתו פירש שם כך: "לֹא יְדָעָהּ – אין איש מכירהּ", והסביר שם מָרי: "אין איש מכירה מרוב צניעותה" – וכמה טהור פירוש רס"ג וכמה זימתי ומקלקל פירוש רש"י.


דוגמה שלישית


מכיוון שנקלענו לעסוק בענייני תאוות המין בפירוש רש"י, אחזור מעט אחורה לפרשת בראשית (ו, ז), שם פירש רש"י כך: "מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה – אף הם השחיתו דרכם". וגם בהמשך הוא מפרש (ו, יב): "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר – אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן". ושוב בהמשך הוא מפרש: (ו, כ) "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ – אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה". ואף שיש לכך זכר במדרש, וכי יעלה על הדעת שהבהמות השחיתו את דרכיהן? וכי יש להן בחירה או שהן מקבלות ציווי? וברור שהתיאור במדרש בראשית רבה (כח, ח) שהכל השחיתו, והכלב הלך לזאב, והתרנגול הלך לטווס וכו', כל זה אינו כפשוטו, ונועד לתאר את עוצמת שחיתות בני האדם באותו דור, עד שכביכול הושפעו משחיתותם העצומה אפילו בעלי החיים.


נעבור עתה לעיין במסכת סנהדרין (קח ע"א), שם נאמר כך:


"כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ, אמר ר' יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל. אמר ר' אבא בר כהנא: וכולם חזרו, חוץ מתושלמי".


במקור התלמודי לא נאמר שבעלי החיים בחרו להשחית את דרכיהם, אלא ר' יוחנן אומר שהאדם הוא זה אשר השחית את דרכיו, והרביע את בעלי החיים זה בזה ובאדם. בהמשך הגמרא אף נאמר במפורש כי בעלי החיים לא חטאו במאומה, ובניגוד לפירוש רש"י לעיל: "אף הם השחיתו את דרכם", וכך נאמר בגמרא שם:


"'וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה' [ז, כג] – אם אדם חטא, בהמה מה חטאה? תנא משום רבי יהושע בן קרחה: משל לאדם שעשה חופה לבנו, והתקין מכל מיני סעודה. לימים מת בנו, עמד ופיזר את חופתו. אמר, כלום עשיתי – אלא בשביל בני, עכשיו שמת – חופה למה לי? אף הקדוש-ברוך-הוא אמר: כלום בראתי בהמה וחיה – אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא – בהמה וחיה למה לי?".


נמצא ברור, שהבהמה לא חטאה במאומה כי אינה בת-דעת לקבל ציווי או אזהרה, וההשחתה האמורה היא השחתת האדם, אשר הרביע את בעלי החיים זה בזה ובאדם. ומה שאמר ר' אבא: "וכולם חזרו, חוץ מתושלמי", כוונתו לאחר שהאדם חדל ממעשיו הרעים וחדל להשחית את הרבעת בעלי החיים, בעלי החיים לא המשיכו מעצמם בדרכי התיעוב נגד טבע הבריאה, אלא כולם נהגו כמו שהקב"ה התכוון שיתנהגו. ומה שנאמר בגמרא: "חוץ מתושלמי", לפי רש"י שָׁם הוא: "עוף שאוחז עדיין תרבות רעה שמזדווג עם הכל [...] ודרכו של אותו עוף להרביע כל הבריות", וזו סכלות גמורה להמציא פירוש כזה. ולי נראה שיש כאן רמז לביקורת על העיר ירושלים בתקופת בית ראשון שהיו בה תועבות רבות ולפיכך החריב אותה הקב"ה: "בֶּן אָדָם הוֹדַע אֶת יְרוּשָׁלַ‍ִם אֶת תּוֹעֲבֹתֶיהָ" (יח' טז, ב), ועדיין התושלמי אוחז בתרבות רעה, ועדיין עם-ישראל מחריב את בית-המקדש בכל דור ודור...


מפירושו של רש"י עולה, כי לבעלי החיים יש בחירה מינית כמו שיש לאדם, או חמור מכך, יש מבעלי החיים אשר נולדים עם גנים הגורמים לזכרים להימשך לזכרים ולנקבות להימשך לנקבות. ובימינו הלהט"ב ישמחו מאד על פירוש רש"י, כי הם מביאים ראיה לכך שסטיותיהם הם בגדר הטבע, מבעלי חיים ממין אחד שכביכול חיים זה עם זה. ברם, מדובר בשקר, כי אין דבר כזה אצל בעלי החיים, ואף אם מצאו אחד בטעות, אין הדבר מעיד על חריגה מדרך הטבע אלא על סתם בהמיות של בעלי החיים, וכמו שתמצא כלב מנסה לבעול את רגלו של אדונו, וכי הוא נולד עם נטייה לרגליים ואינו נמשך לכלבות מבני מינו? ודאי שלא...


ואף ששתי הדוגמאות האחרונות אינן עוסקות בהגשמה באופן ישיר, הן עוסקות בה באופן עקיף, כי תפישת אגדות חז"ל כפשוטן כמו שבאה לידי ביטוי בדברי רש"י לעיל, היא זו אשר גרמה לו גם להגשים את הבורא יתעלה, ולהחדיר אלפי הזיות רעות לדת משה.


דוגמה רביעית


"וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם" (ט, ה), רש"י פירש שם: "מִיַּד כָּל חַיָּה – לפי שחטאו דור המבול והופקרו למאכל חיות רעות לשלוט בהן, שנאמר: 'נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ' [תה' מט, יג], לפיכך הוצרך להזהיר עליהן את החיות". לפי רש"י, דור המבול נענש שהחיות והבהמות שלטו בו והיכו אותו, והקב"ה נאלץ להזהיר אותן לאחר המבול שיחדלו מלהרוג במין האדם. ושוב אנחנו רואים כיצד רש"י מתייחס לבעלי החיים כיצורים בעלי דעת שמסוגלים לקבל ציווי ואזהרה, וזו כאמור סכלות גדולה. ופשט הפסוק בתהלים שרש"י מביא כראיה, עוסק בבני האדם שהתדרדרו לבהמיות, ואולי לא לחינם הביא רש"י פסוק זה ולימד בו על עצמו...


רס"ג לעומתו פירש כך:


"וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם וכו', אבל דמכם מכם עצמכם אדרוש באזהרה [=שאדם מוזהר שלא יהרוג את עצמו]; ומיד בעלי החיים אדרוש על-ידי מניעה [="שניתן בטבע הבהמות והחיות שלא יפגעו באדם, לא שה' יעמידם למשפט" (מָרי שם)]; ומיד שאר אדם אדרוש במה שציוויתי שכל אדם ההורג אחיו אדרשנו בנפשו [="ההורג את חברו נדון בידי אדם" (מָרי שם), וכאמור בפסוק הבא שם: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם" וכו']".


וראיה לפירוש רס"ג מפסוק מפורש בתורה: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ" (בר' ט, ב).


דוגמה חמישית


"וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן. [...] וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ" (ט, יד–טז), רש"י פירש שם: "בְּעַנְנִי עָנָן – כשתעלה במחשבה לפני להביא חושך ואבדון לעולם", ואסור לתאר את הקב"ה בפירוש פשטני מוצהר כישות שעולות לפניה מחשבות, וכבר ראינו כמה פעמים שרש"י מייחס להקב"ה מחשבה והרהור והתלבטות והתייעצות והשתכנעות.


זאת ועוד, מיד בהמשך פירושו שם הוא אומר: "בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה – בין מידת-הדין של מעלה וביניכם, שהיה לו לכתוב: 'וביני ובין כל נפש חיה'. אלא זהו מדרשו: כשתבוא מידת-הדין לקטרג עליכם אני רואה את האות ונזכר". רש"י אומר שהסיפא של דבריו הם מדרש, נמצא כי תחילתם הם פשט: "בין מידת הדין של מעלה וביניכם" – וכי הברית היא בינינו לבין הקב"ה או בינינו לבין "מידת-הדין של מעלה"? וכי יש אלהות שנקראת "מידת הדין"? וכבר ראינו בחלקים הקודמים, כי לפי רש"י מידת-הדין היא ישות המייעצת ומקטרגת לפני בורא-עולם, וגורמת לו לשנות את "דעתו" ולהפוך את החלטותיו.


זאת ועוד, כאמור, "מידת הדין" שנזכרה בתחילת פירושו היא פשט הדברים, אך היא נזכרת שוב בהמשך פירושו שמוגדר כ"מדרש": "כשתבוא מידת-הדין" וכו'. נראה אפוא, כי רש"י אינו מבחין כלל בין פשט לבין דרש (וכמו שאמרנו במבוא לחלק זה), וכוונתו באמרו: "אלא זהו מדרשו" וכו' היא לפרש לנו את ראש דבריו "באגדה המיישבת את דברי המקרא דבר דבור על אפניו" כלשונו בבראשית (ג, ח) – ובפירושו-מדרשו הוא חוזר שוב על השקפתו שיש ישות אלהית לצד בורא-עולם אשר מקטרגת וכמעט מצליחה במשימתה, אלא שאז הקב"ה רואה את האות – הקשת בענן, ונזכר בברית וחוזר בו ממחשבתו להשחית.


ואף אם רש"י מתכוון באמרוֹ "אלא זהו מדרשו" למדרש, ברור שכוונתו להסביר את פשט המקראות באמצעות פשט המדרש, וכל החיזיון הזה בפירוש פשטני מוצהר הינו הגשמה ברורה, מפני שהוא מציג את בורא-עולם כנתון לשכנוע ולהטיה מצד ישויות אלהיות אחרות, וכן כבעל מגרעת של שכחה, שהרי הוא זקוק לקשת בענן כדי שתזכיר לו לעמוד בהתחייבותו, כאילו היה בשר ודם לא מוצלח במיוחד אשר אינו זוכר את התחייבויותיו...


רס"ג לעומתו פירש שם כך: "וּרְאִיתִיהָ – והראיתיה מזכרת לביטחון לעולם, מאת ה' לכל נפש חיה", רס"ג מטה את פירוש המלה וראיתיה, כדי להרחיק מן ההגשמה, ושוב מדהים לראות את המרחק העצום שבין הרחקת ההגשמה הגאונית והתמציתית של רס"ג להגשמתו המגושמת והגמלונית של רש"י.



46 צפיות
אור הרמב'ם.jpg

© כל הזכויות שמורות לה' יתברך ויתעלה. ולכן, כל מי שרוצה להפיץ ולהאיר את אור הדעת בקרב הראויים לכך, תבוא עליו ברכה.

כל הדעות והרעיונות במאמרים ובסרטונים הם על דעת מחבריהם ובאחריותם.

כל ביקורת תילמד ותתקבל בברכה ובתודה, מפני שדברי האמת הללו של מָרי יוסף קאפח הם מאור רב עוצמה:

"שכל ביקורת, תהיה מטרתה אשר תהיה, יש בה מן הלימוד" (מבוא לתלים, עמ' יד).

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!