רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק י)

במהלך פירושו לתורה, רש"י אומר כ-35 פעמים את צמד המלים "אומר אני" או "אני אומר", ולאחר מכן הוא אומר את "חידושיו". שעוועל ראה במנהגו הזה של רש"י עדות ל"ענוותנותו הטהורה", וזה לשונו במבואו לספרו על רש"י (עמ' 12): "ענוותנותו הטהורה של רש"י ניכרת במיוחד במקומות שהוא מידיין עם דעה רחוקה או זרה בפירוש. אחר שהוא מדחה [=דוחה] אותה בדברים של טעם, הוא מבליט את דעתו בלשון 'ואומר אני'. אלמלא זה הייתה אישיותו שוקעת כל-כך בחיבורו, עד שלא היה אפשר להפריד בין המקור ובינו – החכם התלמודי המובהק המפרש את הספר. נדמה, שהתורה עם הפירוש יחד ירדו כרוכים מן השמים".

כמה הערות על דברי שעוועל המתפעל:

א) איני מבין איך שעוועל לומד על "ענוותנותו הטהורה של רש"י" מכך שהוא "מבליט את דעתו בלשון 'ואומר אני'"? אני, אני, אני... ואם היה אומר "נראה לי" או ייראה לי" היה מקום ללמוד על מידת הענווה, וכפי שרבנו הרמב"ם נוהג להתבטא בספרו "משנה תורה".

ב) שעוועל טוען שאם רש"י לא היה אומר מדי פעם שאלה הם דבריו, אישיותו הייתה שוקעת לחלוטין בחיבורו עד שלא היה ניתן עוד להפריד בין המקור לבין דברי רש"י. ודברים אלה איומים ונוראים, שהרי הם מלמדים על-כך שרש"י טשטש את פירושו כדי שלא נדע מה הוא המקור ומה הם דבריו, וייחס לעצמו פירושים רבים שהעתיק מן האגדות (וכמו שנוהגים לומר הדרשנים הטיפשים: 'רש"י על אתר אומר', 'רש"י במקום אומר'... ולמעשה אין אלה דבריו כלל, אלא דברים המועתקים מהזיות פשטי המדרשים ללא הבנה בסיסית של מהותם ותכליתם) – ושוב אנחנו רואים כאן ועוד נראה לקמן, כיצד חכמי-יועצי-אשכנז מסלפים את המציאות בהפיכת הסכלות לגאונות, הרשע לצדקות, והשקר לדברי אמת טהורים וישרים.

ג) עד-כדי-כך שעוועל מפריז בשבחו של רש"י-שר"י, עד שהוא אינו חושש לשקֵּר באופן גלוי וברור! שהרי שעוועל קורא לרש"י: "החכם התלמודי המובהק המפרש את הספר", וכי רש"י היה חכם תלמודי?! ולא סתם חכם תלמודי אלא "חכם תלמודי מובהק"?! וראש פרשני ההגשמה והמאגיה הפך אצל שעוועל ויתר חכמי-יועצי-אשכנז ל"חכם תלמודי מובהק"!

ד) שעוועל חותם את דבריו בשקר נוסף: "נדמה, שהתורה עם הפירוש יחד ירדו כרוכים מן השמים", כלומר שעוועל מעניק לפירוש רש"י מעמד של תורה-שבעל-פה שירדה מן השמים! ולא לחינם שטפו לנו את המוח שרש"י-שר"י הוא "רבן של ישראל", וזאת עשו כדי לטשטש את מעמדו של אדון הנביאים משה רבנו ע"ה, ולהפוך את רש"י-שר"י למוישה רבייני החדש – שהרי כדי להנחיל תורה חדשה מלאת מאגיה והזיות מינות אליליות, ההפוכה מדת משה הטהורה באמת אשר קידשה מלחמה כנגד העבודה-הזרה, יש צורך הכרחי להחליף את מוֹסֵר התורה, כלומר להחליף את משה רבנו ב"רבן [החדש] של כל ישראל". ועל דברי שעוועל ניתן לומר את דברי קהלת (י, יג): "תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִיהוּ סִכְלוּת וְאַחֲרִית פִּיהוּ הוֹלֵלוּת רָעָה".

חשוב להדגיש ולהבהיר, כי ייחוס מעמד אלהי לרש"י ולפירושו הוא הכרחי ביצירת דת חדשה, שהרי כדי לשכנע את ההמון בשקר ולהחדיר השקפות מינות, חובה לטשטש את כל מנגנוני ההיגיון, הבקרה והביקורת, על-מנת שכל דברי השקר יתקבלו כדברי אלהים חיים. וכך רש"י התקבל, וכמעט אף-לא-אחד במשך אלף שנים עצר לרגע לחשוב, מה הוא בעצם אומר? ובדיוק כמו שאף-לא-אחד ממאמיני ישו ומוחמד עוצר לרגע לחשוב, מה הם בעצם אומרים? כלומר, ברגע שייחסנו מעמד אלהי לרש"י ולפירושו הוא הפך להיות מעל ומעבר לכל ביקורת ובקרה, וכל מי שמעז לכפור בדבריו – הרי הוא כופר בתורה כולה ואף בעצם מציאות הבורא יתעלה!

דוגמה סב

בבראשית (ט, ה) נאמר: "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", ושם פירש רש"י: "מִיַּד כָּל חַיָּה – להזהיר עליהן את החיות". ושוב אנחנו רואים כיצד רש"י מתייחס לבעלי-החיים כיצורים בעלי דעת שמסוגלים לקבל ציווי ואזהרה, וזו כאמור סכלות גדולה, ובעניין זה ראו לעיל בחלק ט, דוגמה נט.

רס"ג לעומת רש"י פירש כך: "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם וכו', אבל דמכם מכם עצמכם אדרוש באזהרה [כלומר, האדם מוזהר שלא יהרוג את עצמו]; ומיד בעלי-החיים אדרוש על-ידי מניעה [='שניתן בטבע הבהמות והחיות שלא יפגעו באדם, לא שה' יעמידם למשפט' (קאפח שם), וראיה לפירוש רס"ג מפסוק מפורש בתורה: 'וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ' (בר' ט, ב)]; ומיד שאר האדם אדרוש במה שציוויתי שכל אדם ההורג אחיו אדרשנו בנפשו [כלומר, אדם שהורג את חברו נדון בבית-דין, וכאמור בפסוק הבא שם: 'שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ' וכו']".

דוגמה סג

בבראשית (ט, י) נאמר: "וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ – להביא המזיקין שאינן בכלל החיה אשר אתכם, שאין הילוכן עם הבריות". ובעניין רש"י והשדים ראו: "אמונתו של רש"י בשדים", ובעניין האמונה הפגאנית בשדים ראו: "השֵּׁדים – נחלת השוטים והחטָּאים".

"יַקְנִאֻהוּ בְּזָרִים בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ, יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ" וכו' (דב' לב, טז–יז).

דוגמה סד

בבראשית (ט, יד–טז) נאמר: "וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן [...] וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ", ושם פירש רש"י: "בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה – בין מידת-הדין של מעלה וביניכם, שהיה לו לכתוב: 'וביני ובין כל נפש חיה'. אלא זהו מדרשו: כשתבוא מידת-הדין לקטרג עליכם אני רואה את האות ונזכר". ברישא של דבריו רש"י אומר שהברית שהקב"ה כורת עם האנושות, שבה הוא לא ישחית יותר את הארץ בכללותה, איננה עם ה'-אלהים-אמת אלא עם "מידת הדין", כלומר עם ישות אחרת, ובמלים אחרות, האנושות כורתת ברית עם ישות דמיונית פגאנית!

ובסיפא של פירושו רש"י מחזק את ההזיה האלילית הזו, שהרי הוא מוסיף ואומר: "כשתבוא מידת-הדין לקטרג עליכם אני רואה את האות ונזכר". נמצא, שמידת-הדין האמורה בפירושו היא ישות אלוהית מבלעדי ה'-אלהים-אמת אשר מקטרגת לפניו על בני-האדם, ואף כורתת ברית עם בני-האדם כדי שלא לקטרג עליהם – אז את מי צריך לעבוד ועם מי אנו כורתים ברית? עם הישות הפגאנית הזו שנקראת לפי דמיונו של רש"י "מידת הדין" או את ה' יתעלה שמו?

נקודה נוספת, מפירושו של רש"י עולה באופן ברור, שהמלים "אלא זהו מדרשו" משמעותם היא תוספת הבהרה על הפרשנות הפשטנית שנאמרה לפני-כן. כלומר, רש"י משרבט פירוש פשטני ולאחריו הוא משרבט תוספת לאותה פרשנות, וביניהן הוא כותב: "אלא זהו מדרשו". נמצא אפוא, שהביטוי הזה של רש"י משמש למעשה כהקדמה להרחבת הפרשנות! והמסקנה הברורה היא, שרש"י משתמש בפשטי המדרשים כדי להסביר ולפרש את פשטי המקראות – ובהתאם ללשונו בפירושו לבראשית (ג, ח): "באגדה המיישבת את דברי המקרא דבר דבור על אפניו". כלומר, האגדה מיישבת את המקרא באופן המושלם ביותר! דבר דבור על אפניו!

קצרו של דבר, לפי רש"י יש ישות אלהית לצד בורא-עולם אשר מקטרגת על בני-האדם וכמעט שמצליחה במשימתה, אלא שאז הקב"ה רואה את האות – הקשת בענן, ונזכר בברית וחוזר בו ממחשבתו להשחית. ויש בדמיונו המתעתע הזה רעה נוספת, שהרי מדברי רש"י עולה, שאם הקב"ה לא היה עושה לעצמו "סימנים" הוא היה מקבל את קטרוגה של מידת-הדין. ובמלים אחרות, יש לפנינו אלוה שכחן ופזרן אשר אלמלא עשה את הקשת לסימן ולתזכורת, הוא היה שוכח את הבטחתו שלא להשמיד את האנושות, ועתה שיש לו סימן הוא נזכר...

וכל החיזיון הזה בפירוש פשטני מוצהר הינו הגשמה ברורה, מפני שהוא מציג את בורא-עולם כנתון לשכנוע ולהטיה מצד ישויות אלהיות אחרות, וכן כבעל מגרעות של שכחה וחוסר עמידה בהתחייבויות, שהרי הוא זקוק לקשת בענן כדי שתזכיר לו לעמוד בהתחייבותו, כאילו היה בשר ודם לא מוצלח במיוחד אשר אינו זוכר את התחייבויותיו ואף מהנהן לכל אשר יציגו בפניו...

לעומת רש"י, רס"ג פירש כך: "וּרְאִיתִיהָ – והראיתיה מזכרת לביטחון לעולם, מאת ה' לכל נפש חיה", כלומר הקב"ה עשה את הקשת מזכרת לבני האדם! רס"ג גם מטֶּה את פירוש המילה "וּרְאִיתִיה", כדי להרחיק מן ההגשמה, ושוב מדהים לראות את המרחק העצום שבין הרחקת ההגשמה הגאונית והתמציתית של רס"ג להגשמתו הגסה המגושמת והגמלונית של רש"י.

ולעיון בביטוי "היה לו לכתוב" בפירוש רש"י, ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".

דוגמה סה

בבראשית (ט, יח) נאמר: "וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן", ושם פירש רש"י: "וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן – למה הוצרך לומר כאן? לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם, ועל-ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן 'וחם הוא אבי כנען'". כלומר, לפי רש"י, התורה ציינה שחם הוא אבי כנען כדי ללמד אותנו את ייחוסו של כנען. ברם, ארבעה פסוקים לאחר מכן נאמר: "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן", מדוע אפוא התורה חוזרת ללמד על ייחוסו של כנען? אלא, נראה פשוט שרש"י שגה כאן, ולא מסיבה זו התורה ציינה שחם הוא אבי כנען, אלא מהסיבה שרס"ג מבאר שם: "הוּא אֲבִי כְנָעַן – והיה חם מכונה אבי כנען [כנהוג אצל הערבים]", כלומר כדי ללמד אותנו שקראו לו בשני שמות: "חם" ו"אבי כנען". קאפח מוסיף ומסביר שם: "הוצרך [רס"ג] לכך, כדי שלא יקשה [=יהיה לנו קשה]: מדוע [נח] קילל [את] כנען והרי חם לבדו חטא?", ולכן רס"ג מלמד, שקללת נח לכנען הייתה מכֻוונת למעשה לחם, כי שמו של חם היה גם "אבי כנען".

נמצא לפי רס"ג, שהפסוק הראשון (פסוק יח) מלמד על שמו וכינויו של חם והפסוק השני (פסוק כב) מלמד על ייחוסו. כמו כן, שלושת הפסוקים שנזכר בהם כנען (שם כה–כז), אין הכוונה לכנען אלא לאביו שנקרא על שם בנו: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו [...] וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ [...] וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ", וכך פירש שם רס"ג: "וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן – ארור אבי כנען [...] וִיהִי כְנַעַן – ויהי אבי כנען [...] וִיהִי כְנַעַן – אבי כנען עבד להם".

דוגמה סו

"וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם" (ט, כ), ופירש רש"י שם: "וַיָּחֶל – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק בנטיעה אחרת". יסוד דברי רש"י במדרש בראשית רבה (לו, ג), וברור שהם אינם מבטאים את פשט הכתוב, שהרי פשט הכתוב הוא כפירוש רס"ג שם: "וַיָּחֶל – וכאשר הֵחֵל נח בעבודת האדמה נטע כרם", וכן פירש אונקלוס שם: "וְשָׁרִי נֹח".

ובמלים אחרות, לפי רש"י, התחלת יישוב הארץ ועבודת האדמה בנטיעת כרם היא עבירה או חטא, ואין זו האמת אלא להיפך, כל נטיעה אשר תהא היא מצוה גדולה ורבה של יישוב האדמה והפרחת השממה. החטא הוא השתיה לשכרה, בדיוק כמו שאכילה ושתיה אינן חטא, אלא ההפרזה בהן היא חטא – וכן על זו הדרך כל תאוות העולם המותרות בתורה, שהן נחוצות לאדם במידה מאוזנת לקיום חיים תקינים בריאים ומאושרים. נמצא, שרש"י ייחס לנח חטא במה שלא היה עליו חטא, וכל תכלית ומטרת המדרש היא להרחיק אותנו מהנהייה אחרי היין ותו לא. זאת ועוד, הייתכן שמי שסבור שיש חטא בנטיעת כרם יהיה בעל כרם או סוחר יין?

דוגמה סז

באותו פסוק שעסקנו בו בדוגמה סו (ט, כ) רש"י ממשיך ומפרש: "אִישׁ הָאֲדָמָה – אדונֵי האדמה, כמו 'אִישׁ נָעֳמִי' [רות א, ג]", משמעו הפשוט של הפסוק הוא שנח היה עובד אדמה ותו לא, וכמו שאונקלוס מפרש: "גְּבַר פָּלַח בְּאַרְעָא". כמו כן, הפסוק "אִישׁ נָעֳמִי" מבטא את ההיפך הגמור מאדנות ומכך שאלימלך היה אדון של נעמי, שהרי הפסוק הזה רומז לכך שדווקא נעמי הייתה הדומיננטית והחשובה בקשר ביניהם, ואלימלך בעלה נזכר רק כנספח לה. ושאלה מרחפת במחשבתי: מדוע רש"י שיבש את פשט הכתוב והפך את נעמי לפחות חשובה?

האמנם צדק שעוועל בתארו את יחסו המיוחד של רש"י כלפי הנשים? "סגנון לשונו של רש"י מעמיד אותנו על אופיו הטהור והקדוש. ונעמוד על נקודות אחדות בלבד: [...] כבוד נשי ישראל – כל אלה מתלבשים במזיגה עילאית, ורישומיהם ניכרים בחלקי פירוש התורה" (עמ' 11).

דוגמה סח

בבראשית (ט, כא) נאמר: "וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה", ושם פירש רש"י: "אהלו – 'אָהֳלֹה' כתיב, רמז לעשרת שבטים שנקראו על-שם שומרון שנקראת 'אָהֳלֹה', שגלו על עסקי היין, שנאמר: 'הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן' [עמוס ו, ו]". ובכן, שומרון נקראת בספר יחזקאל אהלה: "וּשְׁמוֹתָן שֹׁמְרוֹן אָהֳלָה וִירוּשָׁלִַם אָהֳלִיבָה" (כג, ד), ומקור פירוש רש"י הוא במדרש בראשית רבה (לו, ד). ברם, דברי המדרש הללו אינם מדויקים מבחינה היסטורית, שהרי לא על עסקי היין גלו עשרת השבטים, והמדרש אינו מדייק במכֻוון מפני שכל מטרתו ותכליתו גם כאן היא להטיף מוסר ולהרחיק מן היין והשכרות, ומדרש זה לא נועד ללמד מאומה על סיבת חורבן ממלכת שומרון וגלות עשרת השבטים – אך רש"י לא ידע מאומה על מבנה המדרשים, מהותם ומטרתם. כמו כן, וכי מי שסובר שישראל גלו "על עסקי היין" יהיה בעל כרם או סוחר יין?

והסיבה המרכזית לגלות עשרת השבטים הייתה עבודה-זרה חמורה מאד, וכאשר רש"י-שר"י מחטיא ומשבש את כוונת המדרש ומפרש שסיבת גלות שומרון הייתה שתיית יין מופרזת, הוא גורם לטשטוש חמור של האמת ומחליש מאד את מטרתם המרכזית של ספרי הנבואה והיא להרחיק מעבודה-זרה. כלומר, לפי רש"י, לא בעוון עבודה-זרה נחרבה ממלכת שומרון, ואלמלא שגו אחרי שתיית יין מופרזת לא היו גולים למרות העבודה-הזרה שהייתה בידם – ורק מין יעז לסלף את ההיסטוריה בפירוש פשטני מוצהר, ולטשטש בזה את חומרתה של האלילות.

והנה לפניכם הפסוקים אשר מסכמים את הסיבה המרכזית לגלות שומרון (מ"א יז):

"בִּשְׁנַת הַתְּשִׁיעִית לְהוֹשֵׁעַ לָכַד מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת שֹׁמְרוֹן וַיֶּגֶל אֶת יִשְׂרָאֵל אַשּׁוּרָה [...] וַיְהִי כִּי חָטְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַייָ אֱלֹהֵיהֶם [...] וַיִּירְאוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַיֵּלְכוּ בְּחֻקּוֹת הַגּוֹיִם [...] וַיִּבְנוּ לָהֶם בָּמוֹת בְּכָל עָרֵיהֶם מִמִּגְדַּל נוֹצְרִים עַד עִיר מִבְצָר, וַיַּצִּבוּ לָהֶם מַצֵּבוֹת וַאֲשֵׁרִים עַל כָּל גִּבְעָה גְבֹהָה וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן, וַיְקַטְּרוּ שָׁם בְּכָל בָּמוֹת כַּגּוֹיִם אֲשֶׁר הֶגְלָה יְיָ מִפְּנֵיהֶם [...] וַיַּעַבְדוּ הַגִּלֻּלִים אֲשֶׁר אָמַר יְיָ לָהֶם לֹא תַעֲשׂוּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה [...] וַיִּמְאֲסוּ אֶת חֻקָּיו וְאֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אֲבוֹתָם וְאֵת עֵדְוֹתָיו אֲשֶׁר הֵעִיד בָּם וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ וְאַחֲרֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ אֹתָם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת כָּהֶם, וַיַּעַזְבוּ אֶת כָּל מִצְוֹת יְיָ אֱלֹהֵיהֶם וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה שְׁנֵי עֲגָלִים וַיַּעֲשׂוּ אֲשֵׁירָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבָּעַל, וַיַּעֲבִירוּ אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ וַיִּקְסְמוּ קְסָמִים וַיְנַחֵשׁוּ וַיִּתְמַכְּרוּ לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ לְהַכְעִיסוֹ, וַיִּתְאַנַּף יְיָ מְאֹד בְּיִשְׂרָאֵל וַיְסִרֵם מֵעַל פָּנָיו לֹא נִשְׁאַר רַק שֵׁבֶט יְהוּדָה לְבַדּוֹ [...] וַיֵּלְכוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא סָרוּ מִמֶּנָּה, עַד אֲשֶׁר הֵסִיר יְיָ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל פָּנָיו כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד כָּל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים וַיִּגֶל יִשְׂרָאֵל מֵעַל אַדְמָתוֹ אַשּׁוּרָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה".

דוגמה סט

בבראשית (י, ט) נאמר: "הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי יְיָ עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי יְיָ", ושם פירש רש"י: "לִפְנֵי יְיָ – מתכוון להקניטו על פניו". המקור שאותו רש"י מזייף הפעם הוא ספרא (בחוקותיי פרשה ב), ושם נאמר כך: "וכן הוא אומר 'כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד', שאין ת"ל 'לִפְנֵי יְיָ' אלא זה שהוא יודע את רבונו ומתכוון למרוד בו", והתוספת "מתכוון להקניטו על פניו" לא נאמרה במדרש, כי חכמים הבינו היטב שיש בתוספת זו הגשמה, אף שהיא מוסווית מאד, ואסביר:

ובכן, הפועל "להקניט" משמש בלשון חז"ל אך ורק ביחס לבני-האדם כגון: "והקניטתו אשתו" (ברכות יח ע"ב), ובשום מקום הוא לא נאמר קמי שמיא מפני שמשמעותו היא הצקה – ולא ניתן "להציק" לה' יתעלה בשום צורה, כלומר אין למעשינו שום השפעה על בורא-עולם.

כמו כן, הביטוי "על פניו" בלשון חכמים הינו כפשוטו, כגון: "שפך לו רבו קיתון על פניו" (סוכה כט ע"א) או "וטפחו לו לאותו רשע על פניו" (סנהדרין צב ע"ב), או "נהפכה שלייתו על פניו" (ירוש' ברכות ל, ב) – ואם המלה הראשונה "להקניטו" היא לשון חכמים מדוע שהביטוי שבא לאחריו: "על פניו" אף הוא לא יהיה לפי המשמעות שנסכו לו חכמים? ורק מין נכלולי מאד יחדיר כך את ההגשמה, דהיינו תוך שהוא מסווה ומטשטש אותה כדי שלא ירגישו בהונאה.

חשוב להזכיר שהסביבה שרש"י חי בה הייתה סביבת מינות, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים כמותו והאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף. כלומר, אם פרשן נמצא במקום של מינות ותועבה, ומדבריו עולה שהוא מין – הרי שהוא מין, ולא יועילו כל תירוצי ההבל והדוחק של מעריציו.

קצרו של דבר, פירושו של רש"י שם תואם להפליא את דמותו ופעלו:

"לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד כל העולם על הקב"ה; [...] גִבֹּר צַיִד – צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום; [...] עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד – על כל אדם מרשיע בעזות פנים, יודע רבונו ומתכוין למרוד בו, יאמר זה כנמרוד גבור ציד", ורש"י-שר"י מסתתר בתוך המלה "מרשיע" שכתב.

דוגמה ע

בבראשית (יא, א) נאמר: "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים", ושם פירש רש"י: "וּדְבָרִים אֲחָדִים – [דור הפלגה] באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימנו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה". כלומר, לפי רש"י אנשי דור הפלגה סברו שבורא-עולם מצוי ברקיע והם אף האמינו שניתן לנצחו במלחמה. ברם, אפילו ביחס לדור הפלגה ואפילו שמדובר בפשט של מדרש, חכמים נזהרו בלשונם ולא העזו לומר כדברי רש"י כאן, והנה מדרש בראשית רבה (לח, ו) שאותו רש"י מזייף ומסלף: "דור הפלגה אמרו, לא כל הימנו שיבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, אלא בואו ונעשה לנו מגדל וניתן עבודה-זרה בראשו וניתן חרב בידה, ותהי נראית כאילו עושה עמו מלחמה". המדרש הזה נזכר פעמיים בבראשית רבה שם (פרק לח), ובשתי הפעמים חכמים מדגישים ואומרים: "ותהי נראית כאילו עושה עמו מלחמה".

כלומר, אפילו בפשט של מדרש ואפילו שמדובר בדור הפלגה, חכמים נזהרו שלא לומר דברים שיפתחו פתח להשקפות מינות, דהיינו שבורא-עולם מצוי באופן ממשי בשמים ושניתן להעלות על הדעת שאפשר להילחם עמו פנים מול פנים – שהרי פרשנות שכזו תוביל קל מהרה להזיה שיש לבורא-עולם גוף ודמות הגוף, הואיל ויש לו מקום שבו הוא מצוי ואף ניתן לערוך עמו מלחמה פנים מול פנים. ולכן חז"ל שבים ומדגישים, שאפילו דור הפלגה הבינו שאין לבורא-עולם גוף ודמות הגוף, וכל פעולתם הייתה פעולת התרסה ומרידה כלפי בורא-עולם.

בפסוק ט לאחר-מכן רש"י חוזר על ההזיה לפיה ניתן להילחם בבורא-עולם, וזה לשונו לפי דפוס ראשון (1480) ולפי כתב-יד לייפציג, שהוא כתב-היד הנחשב ביותר במחקר הנוסח של פירוש רש"י: "וכי אי זו קשה? של דור המבול או של דור הפלגה? אֵלּוּ [=דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להילחם בו", וכאמור חכמים נזהרו מאד מלומר כדברים הללו, ואפילו שמדובר במדרש ובדור הפלגה הרחיקו את ההגשמה מה' יתעלה.

דרך אגב, בפירוש רש"י שלפנינו נוספה מילה: "וְאֵלּוּ [=דור הפלגה] פשטו יד בעיקר כביכול להילחם בו", וברור שמאן-דהו מצאצאי המינים הזייפנים הרגיש בהגשמתו הבוטה של רש"י אלילו ואף הבחין שהוא שיבש את האמור במדרש המקורי – ובעקבות זאת התעורר בו הצורך להוסיף את המלה "כביכול" כדי לטשטש את מינותו של רש"י ולהקשות על חשיפת כיעורו.

דוגמה עא

בבראשית (יא, ה) נאמר: "וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם", ושם פירש רש"י: "לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו, במדרש ר' תנחומא". כדי להבין את מינותו של רש"י-שר"י בפירושו יש להתבונן תחילה במדרש שממנו הוא שאב את פירושו, והנה לשון מדרש תנחומא (פרשת נח, יח): "וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת – וכי הוא צריך לרדת ולראות? והלא הכל צפוי וגלוי לפניו שנאמר: 'יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא' [דנ' ב, כב] – אלא ללמד לבריות שלא לגמור את הדין ושלא לומר דבר-מה שלא רואין".

ובכן, רש"י מחק את המלים "וכי הוא צריך לרדת ולראות?", ובמקומן כתב: "לא הוצרך לכך", ויש הבדל גדול בין שני המשפטים: המשפט הראשון שמובא במדרש מתאר חוסר צורך מוחלט בחוש-ראייה גופני – ותיאור נחרץ זה מבטא הרחקה מפורשת מן ההגשמה בעניין הזה; ואילו המשפט המשוכתב של רש"י מבטא חוסר צורך מקומי בלבד ולכן הוא מקרב אל ההגשמה, שהרי רש"י מחק את השלילה המוחלטת והנחרצת והפך את העדר הצורך לעניין מקומי שנוגע לנסיבות מסוימות בלבד – ושוב רש"י מכשיר את המחשבה לקבל את אמונת ההגשמה.

יתר-על-כן, רש"י מחק גם את המשך הרחקת ההגשמה שמובאת במדרש: "והלא הכל צפוי וגלוי לפניו, שנאמר: 'יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא' [דנ' ב, כב]". כלומר, המדרש מדגיש שוב שאין להקב"ה שום צורך לרדת ולראות ולבחון מאומה, שהרי הכל צפוי וגלוי לפניו, ולא רק הדברים שהתרחשו ומתרחשים עתה, אלא גם הדברים הצפויים והעתידיים להתרחש – הכל גלוי וידוע לפניו, וגם בהשמטתו זו רש"י מכשיר את הלבבות לקבל את אמונת ההגשמה.

ועוד אחת, רש"י החדיר מילה למדרש שאינה במקור, במדרש נאמר: "אלא ללמד לבריות" וכו', ואילו רש"י כותב: "לא הוצרך [הקב"ה] לכך, אלא בא ללמד לדיינים", המלה "בא" אינה מופיעה במדרש, ובהקשרה כאן היא מלמדת על כך שהקב"ה לא הוצרך לכך, אך למרות זאת הוא בא וירד לראות באופן פיזי את מעשי דור הפלגה, כדי ללמד לדיינים מוסר לדורות.

נמצא שיש לפנינו פרשן מינות נכלולי מאד, אשר מתעתע ומחדיר את ההגשמה באופנים שכמעט ולא ניתן להבחין בהם, אך הם מזהמים לא פחות את הנפש ומחריבים לא פחות את דת משה, ואף מבלי שהאדם שאינו יודע את מטרתו של רש"י יבחין בכך, ובדרך מתעתעת זו, השקפות המינות יחדרו ויזהמו את נפשו, ומתת המודע יחדרו למודע. כלומר, האדם הממוצע עלול ללמוד בקלות מפירוש רש"י שהקב"ה יושב בשמים ורואה את כל מעשי האדם, וכאשר הוא דן את דור הפלגה על חטאיהם, רצה ללמד מוסר לדיינים ולכן טרח וירד לראות מקרוב.

אגב, מדרש תנחומא הוא מדרש מאוחר ומשובש, ואף-על-פי-כן שרדו בו מעט דברי אמת. אמנם, יש בפשוטו כאן גם מגרעת, שהרי עדיין ניתן להבין ממנו שיש לה' איזה פנתיאון דמיוני בשמים, אף שהוא אינו זקוק לרדת ממנו והכל גלוי וידוע לפניו מראשית ועד אחרית. ועל-כל-פנים, אינו דומה דינו של מדרש, ואפילו מאוחר ומשובש, לדינו של פירוש פשטני מוצהר.

לאחר כל הדברים האלה, נעבור לראות כיצד פירשו אונקלוס, רס"ג ורבנו הרמב"ם:

אונקלוס הרחיק מן ההגשמה ופירש "וַיֵּרַד יְיָ" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ", וכוונתו לחלות העונש שעתיד לחול על דור הפלגה, וכמו שתרגם בהמשך בפסוק ח: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" – "הַבוּ נִתְגְּלֵי" וכו' (ולעיון נרחב בשימושו של אונקלוס בפועל 'אִתְגְּלִי' ובמשמעויותיו, ראו: 'אונקלוס – ראש פרשני האמת', דוגמה קה; וכן: 'הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין', שם בקושייתו הארבע-עשרה); רס"ג הרחיק עוד יותר מן ההגשמה וכתב: "וַיֵּרַד יְיָ – ויוֹרֶד ה' פקודת הפחדה", וכן בהמשך: "הָבָה נֵרְדָה – הנני מוריד צו מבהיל"; ורבנו הרמב"ם עלה על כולם, במה שהוא מבאר לנו במורה-הנבוכים (א, י) מדוע נאמר בכתבי-הקודש הפועל "ירד" ביחס לה' יתעלה.

ולא הרחבתי בדוגמה זו בעניין חובת שלילת ייחוס המקום לה' יתעלה, ואשמור זאת למקום אחר, ולעיון נרחב בדברי רבנו במורה שם ראו: "'וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים' – לאן הוא עלה?".

דוגמה עב

בבראשית (יא, ו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת", ושם פירש רש"י: "לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם וגו' לַעֲשׂוֹת – בתמיה; יִבָּצֵר – לשון מניעה". כלומר, לפי רש"י הקב"ה אינו יודע האם עתה כשהם מאוחדים לא ייבצר מהם כל אשר ירצו, או שמא יש דברים אשר נשׂגבים אפילו מהם כשהם מאוחדים? והתמיהה והתימהון הזה שרש"י מייחס לה' יתעלה חמורים מאד שהרי אין לפני ה' שום מגרעת וחסרון ידיעה, וכל אלה אינם אלא לשוכני-בתי-חומר והחומר הוא זה שמכניעם לתאוות ולמגרעות. מגמת המינות הזו של ייחוס מגרעת לבורא יתעלה די נפוצה בפירושו, והנה דברי רבנו במורה (א, לו), המלמדים כי ייחוס מגרעת או העדר ידיעה לה' יתעלה הוא בגדר הגשמה ומינות:

"והיאך יהיה מצב מי שקשורה כפירתו בעצמותו יתעלה? [דהיינו מי שמתפרץ במחשבתו כלפי בורא-עולם, ולא רק משבש את חובת העבודה והרוממות לאלהים ומשתפוֹ עם הנבראים] והוא בדעתו היפך מכפי שהוא? כלומר שאינו לדעתו מצוי, או שלדעתו הוא שניים, או שסבור שהוא גוף, או שהוא לדעתו הוא בעל התפעלויות, או שמייחס לו איזו מגרעת שהיא? הנה זה בלי ספק יותר חמור מעובד עבודה-זרה על-דעת שהיא אמצעי או מטיבה או מְרֵעָה לפי דמיונו".

רבנו לא מסתפק בזה, והוא מוסיף ומדגיש שם כדי שלא להותיר שום מקום לספק:

"ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [=ומגרעת היא בכלל מאורע ממאורעות הגוף, דהיינו מאפיין ממאפייני בני האדם שהם נפש בגוף], הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".

דוגמה עג

בבראשית (יא, ז) נאמר: "הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (יא, ז), ושם פירש רש"י: "הָבָה נֵרְדָה – בבית דינו נמלך מענוותנותו היתרה", ועתה אסביר:

לפי רש"י, הפסוק הנדון מלמד על "ענוותנותו היתרה" של הקב"ה, וייחוס תכונת-אנוש נפשית לה' יתעלה, כגון ענווה, בפירוש פשטני מוצהר הינה הגשמה ברורה, שהרי אין בין ייחוס תכונה נפשית לבין ייחוס יד ורגל ומעיים – מאומה, ובעניין זה ראו: "לעורר רחמי שמים?". ואצרף קטע קצר מדברי רבנו במורה (א, לה) בעניין זה, וכֹה דבריו: "ואין ראוי להניח שום אדם באמונת הגשמות או הַאְמָנַת מאורע ממאורעות הגופים [כגון שיש לו תכונות נפשיות בדומה לבני האדם], אלא כמו שמניחים על הַאְמָנַת העדר האלוה או השיתוף עמו או עבודת זולתו".

בנוסף להגשמה שבייחוס תכונת נפש, מדובר בהשקפת-מינות מצד הדימוי, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה מתנהג בענווה? וכי אדם הוא שעליו לזכור את ראשיתו ואחריתו? וכי אדם הוא שליבו עלול לרום ודעתו עלולה לזוח? לשם מה הוא זקוק למידת הענווה? וכי לחינם נאמר (תה' צג, א): "יְיָ מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ"? אלא ברור כאמור, שמטרת כל המדרשים בעניין זה היא לשבח ולפאר את מידת הענווה, ולעודד אותנו להנחילה לנו ולבנינו ולכל מבקשי האמת.

עוד ראינו, שרש"י מצייר את בורא-עולם כאב-בית-דין שיש לצידו דיינים זוטרים, ותיאור כזה בפירוש פשטני מוצהר הוא בגדר שיתוף מובהק – שהרי לפי רש"י הקב"ה אינו הדיין היחידי.

נקודה נוספת, תיאור הקב"ה כמתייעץ או כמבקש אישור לפעול אף הוא בגדר הגשמה, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה זקוק לעצה או לאישור? וכי יש התלבטות או חסרון ידיעה או מגבלה הגיונית או מגרעת כלשהי לפניו יתעלה? וכי הוא זקוק למי מנבראיו? אלא ברור שהקב"ה אינו צריך לעצה או להדרכה או לאישור וחיזוק שהרי הכל גלוי וידוע לפניו מראש ועד סוף. לפיכך, גם כל ענייני ההתייעצות וההימלכות, וכן השמיעה לעצות המלאכים המובאות במדרשים השונים כולם נועדו בעיקר ללמד אותנו על חשיבותה העצומה של מידת הענווה.

וכֹה דברי רס"ג בעניין זה בפירושו למשלי (כא, ל) "אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד יְיָ":

"יש בזה כמה פנים, האחד שאין ה' זקוק לְהִתְחַכֵּם [=לרכוש חכמה] או להתבונן [=להבין ולהשכיל] או להתייעץ – כי הוא מקור החכמה. [...] ועוד, שלא תועיל אצלו תחבולת החכמים והנבונים והיועצים [=שלא ניתן לבטל את ציוויו באמצעות תחבולות ותכסיסים שונים]".

ובמורה (ב, ו) רבנו מבאר באופן נוסף את המדרשים בעניין זה, להלן מעט מדבריו:

"ובכמה מקומות [בספרות חז"ל] אמרו כך בסתם: 'אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה' [...] ונאמר עוד בבראשית רבה [נא, ג]: 'כל מקום שנאמר וַייָ [הכוונה] הוא ובית דינו'. ואין הכוונה בכל הלשונות הללו מה שמדמים הסכלים שיש שם דיבור – יתעלה [מלייחס לו דיבור] – או מחשבה, או רעיון, או עצה והיעזרות ברעיון הזולת, והיאך ייעזר הבורא במה שברא? אלא כל זה ביאור – כי אפילו פרטי המציאות, אפילו בריאת איברי בעלי החיים כפי שהן, כל זה באמצעות מלאכים, כי כל הכוחות [הטבעיים שבעולם נקראים] 'מלאכים'.

וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר [=ויוצר] שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו 'חכם' מן הכסילים הנבערים הנחשבים לחכמי ישראל] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=גנטי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין את עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב]: תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".

אגב, גם בבראשית (א, כו) רש"י נכשל ונחבל בהזיות שנזכרו לעיל וכן בהזיות חמורות נוספות, וכך פירש רש"י שם: "נַעֲשֶׂה אָדָם – ענוותנותו של הקדוש-ברוך-הוא למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים [..] לפיכך נמלך בהם. וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו [...] אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות" וכו'. ולניתוח פירוש רש"י שם ראו דוגמה יד.

דוגמה עד

בבראשית (א, כח) נאמר: "וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים", ושם פירש רש"י: "עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו – בחיי אביו. ומדרש אגדה יש אומרים שעל-ידי אביו מת, שֶׁקָּבַל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שכתת את צלמיו והשליכו לכבשן האש, והרן יושב ואומר בליבו אם אברם נוצח – אני משלו, ואם נמרוד נוצח – אני משלו. וכשניצל אברם אמרו לו להרן: משל מי אתה? אמר להם הרן: משל אברם אני. השליכוהו לכבשן האש ונשרף, וזהו אור כשדים".

מדברי רש"י עולה שיש אומרים שהרן מת בחיי אביו, ו"יש אומרים" שהרן מת בגלל אביו. כלומר, פשטי הפסוקים ופשטי האגדות נועדו לפרש את המקראות באותה המידה. וזו ראיה נוספת לשיטתו הפרשנית, לפיה יש פשט שנובע מפשטי הפסוקים, ויש פשט שנובע מפשטי האגדות. וכבר ראינו דוגמות רבות לכך והרחבנו בסכלות שבתפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן.

דוגמה עה

בבראשית (יא, כט) פירש רש"י: "יסכה – זו שרה [...] שהכל סוכין ביופייה". מקור מדרש זה במגילה יד ע"א ומטרתו ללמד שקדושתה ויופייה הפנימי של שרה קרנו מפניה. ברם, החדרתו לפירוש פשטני מוצהר מובילה למחשבה ששרה נהגה להציג את יופייה החיצוני לעין כל.

דוגמה עו

בבראשית (יא, לא–לב) נאמר: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן", ושם פירש רש"י: "וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן – [...] קראוֹ הכתוב מת, שהרשעים אף בחייהם קרויים מתים והצדיקים אף במיתתן קרויים חיים".

כלומר, לפי רש"י בתורה נאמר דבר-שקר שהרי לפי רש"י תרח לא באמת מת, וזאת בניגוד מוחלט לדברי התורה: "וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן". כמו כן, מי אמר לו לרש"י שתרח היה רשע? נכון שבתחילה הוא היה עובד אלילים, אך מן הפסוקים לעיל עולה כמעט במפורש שתרח עזב את עבודת האלילים ובחר בעבודת אלהים חיים, שהרי תרח לקח את כל בני משפחתו ויָצא מאור כשדים במטרה ללכת לארץ כנען, שהרי נאמר: "וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן", ורק מי ששב לה' יעזוב את ביתו ללכת לארץ כנען.

והנה לפניכם כמה מפסקי חז"ל ורבנו בהלכות תשובה (א, ח; ז, י):

"התשובה מכפרת על כל העבירות, אפילו רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שֵׁם רשעוֹ [אין קוראין לו בשם שהשתמש בו בעת שהיה רשע, וברור שאסור לקרוא לו רשע], שנאמר: 'וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע לֹא יִכָּשֶׁל בָּהּ בְּיוֹם שׁוּבוֹ מֵרִשְׁעוֹ' [יח' לג, יב]".

"וחטא גדול הוא לומר לבעל תשובה: 'זכור מעשיך הראשונים' או להזכירן בפניו כדי לביישו, או להזכיר דברים ועניינים הדומין להם כדי להזכירוֹ מה עשה – הכול אסור, ומוזהר עליו בכלל הוניית דברים, שהזהירה עליה תורה, שנאמר: 'וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ' [ויק' כה, יז]".

והנה לפניכם גם דברי רבנו בפירוש המשנה לאבות (א, טז):

"ולשון המשנה [ערכין ג, ה]: לא נחתם גזר-דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע, כלומר, עניין המרגלים, שאמר בהם: 'וַיּוֹצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ' וכו' [במ' יג, לב]. ואמרו [חז"ל] עליהם השלום: ומה אֵלּוּ [=המרגלים ודור המדבר] שהוציאו-שם-רע על העצים ועל האבנים בלבד נתחייבו מן העונש מה שנתחייבו, המדבֵּר בגנות חברו על אחת כמה וכמה. ולשון התוספתא [מופיע בירושלמי פאה א, א]: על שלושה דברים נפרעין מן האדם בעולם-הזה ואין לו חלק לעולם-הבא: עבודה-זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים – ולשון הרע כנגד כולם".

ואם דינם של המוציאים-שם-רע על העצים והאבנים כך, מה יהיה דינו של המוציא-שם-רע על פשטי פסוקי התורה לומר שהם אינם דוברים אמת? מה יהיה דינו של מי שמספר בגנותו של אדם ששב בתשובה? מה יהיה דינו של המספר בגנות אביו של אברהם אבינו ע"ה? ובבראשית רבה (לח, יב): "'וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם' – בישרו שיש לאביו חלק לעולם-הבא".

אגב, בעקבות דבריו של רש"י גם בשני מדרשים מאוחרים מן המאות הי"ב והי"ג: במדבר רבה (יט, לג) ומדרש אגדה (מהד' בובר יב, א), תרח כונה "רשע", ואין ספק שרש"י היווה להם מקור והשראה. "תֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר הַדֹּבְרוֹת עַל צַדִּיק עָתָק בְּגַאֲוָה וָבוּז" (תה' לא, יט).

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק י).pdf

הורידו את PDF • 253KB