רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק י)

אחת השאלות המעניינות ביותר שיש לדון בה, היא מדוע חז"ל השתמשו במדרשיהם בלשונות של הגשמה. רבנו במורה (א, מו) מצטט מאמר של חז"ל אשר עוסק בתארי ההגשמה הנזכרים בספרי הנבואה, וממנו הוא מוכיח שחז"ל "לא עלתה על דעתם הגשמה בשום אופן". כלומר, מכיוון שהם היו רחוקים מן ההגשמה בתכלית הריחוק, הם הרשו לעצמם להשתמש בתארי הגשמה "מחמת ידיעת שזה דבר בטוח שלא יביא לידי ספק, ואין לחוש בו לטעוּת כלל, אלא הכל על דרך המשל והדרכת המחשבה שיש מצוי".

והנה דברי רבנו שם לפניכם:

"וכבר אמרו ז"ל מאמר כללי המסלק כל מה שנדמה בכל התארים הללו הגשמיים שמזכירים הנביאים, והוא מאמר המוכיח לך כי החכמים ז"ל לא עלתה על דעתם ההגשמה בשום אופן, ולא היה אצלם דבר שאפשר לדמותו או לטעוֹת בו ["כלומר ההגשמה לא הייתה בעיניהם דבר שאפשר שיעלה על הדמיון התועה או השוגה, כי זוהי עבודה-זרה מוחלטת" (מָרי שם)], ולפיכך תמצאם בכל התלמוד והמדרשות משתמשים באותם הפשטים הנבואיים, מחמת ידיעתם שזה דבר בטוח שלא יביא לידי ספק, ואין לחוש בו לטעוּת כלל, אלא הכל על דרך המשל והדרכת המחשבה ["כדי להחדיר למחשבה" (מָרי שם)] שיש מצוי".

רבנו מוסיף ומבאר את ריחוקם של חז"ל מן ההגשמה:

"וכאשר הונח משל ["כאשר הונח המשל והתקבל אצל הכל להמשיל את הקב"ה למלך, לא נמנעו ולא היססו למצוֹת את המשל עד סופו עם כל הגשמויות והגסויות שבו" (מָרי שם)], לפי שהמשילוּ [הנביאים את ה'] יתעלה למלך המצווה ומזהיר ומעניש וגומל אנשי מדינתו, ולוֹ שמשים ומשרתים המוציאים לפועל את פקודותיו ועושים לו מה שרצונו לעשות – המשיכו גם הם, כלומר החכמים, כפי אותו המשל בכל מקום, ומדברים כפי מה שמתחייב מן המשל הזה מן הדיבור והמענה והמשא ומתן בדבר, וכל כיוצא בזה מפעולות המלכים, והם בכל זה בשאננות ובביטחון שלא יגרום דבר זה טעות ולא ספק [=שהבורא בעל גוף, "כי אף הפתי ביותר אינו עלול לטעות בהגשמה" (מָרי שם)]".

עתה רבנו עובר לדון באותו מאמר חז"ל שהזכיר, וכֹה דבריו:

"ואותו המאמר הכללי אשר העירונו עליו הוא אמרם בבראשית רבה [כז, א]: גדול כוחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה, שנאמר: 'וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם' [יח' א, כו]. הנה ביארו בפירוש כי כל אותן הצורות שמשיגים כל הנביאים במראה הנבואה הן צורות ברואות [...], כי כל צורה מדומה [=שעולָה בדמיון] היא ברואה [=שהרי אין בכוח הדמיון לדמיין עניין שנמצא מחוץ לעולמינו הגשמי]. וכמה נפלא אמרם 'גדול כוחן', כאילו הם ע"ה היה חמור בעיניהם עניין זה, לפי שכך אומרים תמיד בכל דבר חמור שנֶּאמר או שנֶּעשה שיש בפשטו זרוּת, [...] וכאילו הם אומרים כמה חמור מה שהוזקקו הנביאים לעשות, במה שהם מורים על עצמותו יתעלה בדברים הנבראים שהוא בראם, והבן את זה היטב".

נמצא לדעת רבנו, כי חז"ל השתמשו בדרשותיהם בתארי הגשמה ללא כל חשש שמא יטעה מישהו בהגשמה, מפני שהדבר היה ברור כשמש בצהריים במדבר ביום שרב, שאין להגשים את הבורא ושמדובר בעבודה-זרה חמורה וכעורה מאד, וכך רבנו חותם את דבריו שם:

"הנה [חז"ל] ביארו וביררו על עצמם ניקיונם מלהאמין בגשמות, ושכל תאר ותבנית הנראים במראה הנבואה הם דברים נבראים [=ציורים הלקוחים והמבוססים על עולמינו הגשמי], אלא שדימו את הצורה ליוצרה כמו שאמרו ז"ל בפירוש. וכל הרוצה לחשוב עליהם רע אחר האמרות הללו מתוך רשעות ["כלומר הרוצה מתוך רשעותו וכוונתו הרעה להבזות את החכמים ולחשוד בהם שהאמינו בגשמות, הרי אינו מזיק להם במאומה בחשד זה, ורק מזיק לעצמו. וכתב רבנו 'מתוך רשעות', כי אחרי אמרה ברורה כזו לא ייתכן שאדם יחשוב כן על חז"ל מתוך תום או תמימות" (מָרי שם)], ולהשפיל את מי שלא ראה ולא ידע את מעמדו [="רמת חז"ל המחשבתית והמוסרית" (מָרי שם)], אין עליהם ז"ל נזק בכך".

לאחר דברים אלה, יש לשאול: ומדוע שלא נאמר כן גם על רש"י? מדוע שלא נֹאמר שרש"י השתמש בכל תארי וביטויי ההגשמה רק כמשלים כדי להחדיר לתודעתנו את מציאות השם? על שאלות אלה יש לענות בשלוש תשובות:

א) רש"י רחוק מאד מחז"ל בכלל ובעניין זה בפרט: רש"י מצהיר שוב ושוב שפירושו הוא פירוש פשטני מובהק, והוא אף מסביר שהוא משתמש בפשטי האגדות כדי לפרש את פשטי המקראות (הרחבנו בעניין זה בחלק א של המאמר), ואף שכבר הבאנו לכך ראיות רבות, נצרף גם את דבריהם של שלושה חוקרים אשכנזים (מ' גרוס, י' ברקאי, י' מלמד) בספרם: "דרכים בפרשנות האגדה" (עמ' 26): "רש"י משאיר את האגדה במובנה הפשוט, ובמכוון אינו מפתח את תכניה ואת מסריה ואינו מבהיר אותם. נראה שרש"י קיבל את דברי האגדה כפשוטם וכמשמעם, כולל את אלה שנראים תמוהים".

כלומר, רש"י אינו הולך בדרכם של חז"ל בענייני המשלים, הוא אינו ממשל משלים, הוא אינו מסביר בשום מקום שיש להבין את דבריו בפירושו כמשל, ואף לא הבין כלל את דרכם של חז"ל באגדותיהם – אם כן, איך יעלה על הדעת להבין את דברי הסכל הגדול הזה כמשל?!

ויתרה מזאת, מתוך דבריו בפירושו ניתן להבין בבירור, שהוא מפרש את פסוקי המקראות על כל תארי ההגשמה שבהם – כפשוטם, וכמו שתיאר הראב"ד את רבותיו "הגדולים" הצרפתים בהשגתו על רבנו בהלכות תשובה (ג, טו): "ולמה קרא לזה מין? [=למי שאומר שהקב"ה הוא גוף ובעל תמונה] וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".

ב) כמו כן, במסגרת פירושו הפשטני המוצהר רש"י מוסיף ענייני הגשמה רבים מדעתו (או יותר נכון מחוסר דעתו), ואף מעתיק את מדרשי חז"ל תוך שהוא משבש אותם ומוחק מהם את הרחקוֹת ההגשמה ששילבו בהם חז"ל, וכמו שהוכחתי במאמרי זה עד עתה.

ג) וגדולה מכולן, לדעת רבנו הרמב"ם חז"ל חיו בעולם מחשבתי אשר רחוק מאד מן ההגשמה, ולא היה פתי אחד מקרב החכמים אשר סכל לסבור את הגשמות ביחס לבורא. לעומת זאת, רש"י גדל בחברה מגשימה מובהקת, ורבים מרבותיו-חבריו היו מינים והאמינו בסכלותם שיש לבורא גוף, וכמו שהוכחנו בחלק א של המאמר. ולכן, אם הוא באמת היה מתנגד להגשמה, היה עליו להיזהר מאד בפירושיו, ולציין במפורש שוב ושוב כי הוא מרחיק ומתנגד להגשמה – כי פירושי הגשמה מפורשים הצומחים בתוך חברה מגשימה, מעידים אך ורק על דבר אחד: שרש"י היה מגשים. ובמלים אחרות, אם אתה נמצא בסדום, ומדבריך עולה שהינך סדומי – הינך סדומי כל עוד לא הפרכת זאת באופן ברור וחד משמעי.

ונצרף ראיה נוספת לדברינו בעניין זה: לאחרונה הגיע אלי מאמר באנגלית שכתב חוקר בשם נתן סליפקין, שם המאמר הוא: "האם רש"י היה מגשים?". הנה לפניכם מסקנת מאמרו, ולאחריה תרגומה לעברית כפי הבנתי:

"Conclusion – […] It is clearly of utmost importance to Rashi to tell his reader when Scripture is speaking allegorically vis-à-vis God’s power. However, he does not do so with all the mentions of God’s physical form, including those that he himself initiates. Given the time and place in which he lived, Rashi could not possibly have taken for granted that his readers would automatically understand these as non-literal. We further brought a diverse range of arguments showing that Rashi maintained a corporeal view of God.

Someone who is a priori opposed to the idea that Rashi was corporealist will devise rejoinders to all these arguments. But with the testimony of Ramban and other Rishonim that there were many great Torah scholars in France who were corporealists, one cannot dismiss the fact that one of those scholars could easily have been Rashi. His view of God appears to accord with that described by Rabbi Isaiah de Trani as held by many Torah scholars: […] that God is of gigantic human form, but made of an ethereal substance and not subject to human frailties or limitations. Note that this may mean that Rashi was a more extreme corporealist than Rabbi Moses Taku, who only took the view that God can assume human form when He wishes. We have seen no evidence of Rashi believing that it is only when God so desires that He assumes human form".

"מסקנה – ברור הדבר כי ישנה חשיבות עליונה לכך שרש"י היה מבהיר, באותם המקומות שכתבי-הקודש מתייחסים לבורא ולכוחותיו באופן גשמי, שמדובר בעניינים אלגוריים. ברם, בכל המקומות שבהם נזכרו מאפייני צורה גשמיים של הבורא רש"י אינו-עושה-כן, ואף במקומות שהוא מזכיר מאפייני גשמות מדעתו הוא אינו טורח לציין שמדובר בעניינים אלגוריים. לאור הזמן והמקום שבו הוא חי, רש"י לא היה יכול להרשות לעצמו להניח, שמי שלומדים את פירושו יבינו באופן אוטומטי שפירושיו המגשימים אינם כפשוטם. כמו כן, הבאנו עוד מגוון רחב של טיעונים המוכיחים שרש"י שימר והנחיל את תפישת העולם המגשימה ביחס לאלהים.

מי שמתנגד מראש לרעיון שרש"י היה מגשים ימציא לעצמו תירוצים לכל הטיעונים שהעלינו. ברם, עם העדות של הרמב"ם ושאר הראשונים, שהיו גדולי תורה רבים בצרפת שהיו מגשימים, לא ניתן להתעלם מהעובדה שרש"י היה יכול להיות בקלות אחד מאותם הגדולים. נראה, כי תפישותיו ביחס לאלהים עולות בקנה אחד עם תפישותיו של ר' ישעיה די טראני שתוארו לעיל, וכן גדולי תורה רבים נוספים: שהאלהים הוא בצורת אדם ענק, העשוי מחומר שמימי, ולא כפוף לחולשות או מגבלות אנושיות. יש לציין, כי לאור עובדות אלה, ייתכן שרש"י אף היה קיצוני יותר בהגשמתו מר' משה טאקו, אשר רק סבר שאלהים יכול ללבוש צורה גשמית-אנושית בעת שהוא רוצה בכך. וזאת מכיוון שלא ראינו שום עדות לכך שרש"י האמין, שרק כאשר האלהים חפץ בכך הוא לובש צורה גופנית-אנושית".

אמור לי מי חבריך ואומר לך מי אתה...

ט. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת לך לך – המשך

דוגמה ראשונה

"עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צְבוֹיִים וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר" (יד, ב), ופירש רש"י שם: "שֶׁמְאֵבֶר – שָׂם אבר לעוף לקפוץ ולמרוד בהקב"ה", וכי כדי למרוד בהקב"ה יש צורך לקפוץ ולעוף? אלא, פירושו זה, אשר מתאר את הצורך לקפוץ ולעוף לשמים כדי למרוד בבורא-עולם, מבטא את תפישת ההגשמה שהאלהים שוכן בשמים, והמרידה בו היא למעשה הניסיון להגיע למשכנו העליון. וכבר ראינו לעיל את התפישה הזו של רש"י בעניין חטא דור הפלגה (הובאה בחלק ח, דוג' ה).

כמו כן, במדרש תנחומא (לך לך, ח), שהוא המקור של רש"י לפירושו זה, נאמר כך: "שמאבר, שאמר אעלה באבר על במתי עב", נמצא שהמדרש כלל לא התכוון לומר ששמאבר קפץ והתעופף לשמים כדי למרוד בהקב"ה. אלא מדרש זה נועד ללמד אותנו שהוא חטא במידת הגאווה ועשה את עצמו אלוה, וכמו שמתאר ישעיה הנביא (יד, יד) את חטאו של מלך בבל בגאווה: "אֶעֱלֶה עַל בָּמֳתֵי עָב אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן". כלומר, לא מלך בבל ולא שמאבר קפצו ועפו לשמים כדי למרוד בהקב"ה, אלא מטרת המדרש לעורר אותנו וללמד אותנו מוסר למידת הענווה, וכמה טמאה וכעורה היא מידת הגאווה.

ואם רש"י היה שומר על המדרש הזה ככתבו וכלשונו, עוד היה אולי מקום לסבור שהוא מניח לנו להבין את המדרש באופן הנכון שיש להבינו. אך בזה שהוא שינה מלשון המדרש והוסיף תיאורים פשטניים מפורטים אשר "מסבירים" כביכול את המדרש, הוא למעשה מראה שלא רק שהוא הבין את המדרש הזה כפשוטו, אלא שהוא גם שגה בהגשמה.

דוגמה שניה

"וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא הָאֱמֹרִי אֲחִי אֶשְׁכֹּל וַאֲחִי עָנֵר וְהֵם בַּעֲלֵי בְרִית אַבְרָם" (יד, יג), ושם פירש רש"י כך: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט – לפי פשוטו זה עוג שפלט מן המלחמה, והוא שכתוב: 'כִּי רַק עוֹג [מֶלֶךְ הַבָּשָׁן] נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים' [דב' ג, יא], וזהו 'נִשְׁאַר' שלא הרגוהו אמרפל וחבריו כשהכו את הרפאים בעשתרות קרנים, תנחומא [חקת כה]. ומדרש בראשית רבה [מב, ח] זה עוג שפלט מדור המבול".

לפנינו ראיה נוספת לכך, שרש"י סבר שפשטי המדרשים מפרשים את פשוטו של מקרא, או כלשונו בפירושו לבראשית (ג, ח): "ולאגדה המיישבת דברי המקרא", שהרי הוא קובע שהמדרש אשר מתאר את הפליט כעוג מלך הבשן הוא "פשוטו של מקרא", וזאת למרות שלפי פשוטו של מקרא, הפליט הזה יכול להיות כל פליט שניצל מן המלחמה.

דוגמה שלישית

"וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיִּרְדֹּף עַד דָּן" (יד, יד), ופירש רש"י שם: "וַיָּרֶק – כתרגומו [של אונקלוס] 'וְזָרֵיז [יָת עוּלֵימוֹהִי]', וכן 'וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב' [ויק' כו, לג] – אזדיין בחרבי עליכם, וכן 'אָרִיק חַרְבִּי' [שמ' טו, ט], וכן 'וְהָרֵק חֲנִית וּסְגֹר' [תה' לה, ג]".

נשים לב, כי אין הגשמה מפורשת בפסוק: "וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב", שהרי לא נאמר שמדובר בחרבו של הקב"ה! אלא, הקב"ה ישלח אחרי החוטאים והפושעים שבעם-ישראל את חרבות המציקים והחומסים, ובדיוק כפי שמתרגם שם אונקלוס: "וַאֲגָרֵי בָּתְרֵיכוֹן דְּקָטְלִין בְּחַרבָּא". לעומת זאת, רש"י בוחר לפרש באופן של הגשמה ברורה אפילו כאשר אין הגשמה מפורשת במקרא, שהרי הוא פירש: "אזדיין בחרבי עליכם", ומיד יש לשאול: וכי יש חרב להקב"ה? וכי הוא צריך להזדיין בה כדי להעניש את עם-ישראל? וכי יש לו מותניים שעליהם קושרים את החרב? וכי יש לו יד שבה הוא מוציא את החרב מתוך נדנה?

ואם יטען הטוען שרש"י התכוון כאן למשל, נפנה אותו לעיין שוב בפירוש רש"י כאן: "וַיָּרֶק – כתרגומו [של אונקלוס] 'וְזָרֵיז [יָת עוּלֵימוֹהִי]', וכן 'וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב' [ויק' כו, לג] – אזדיין בחרבי עליכם". כלומר, רש"י מביא את פירוש אונקלוס שהוא פירוש פשט פשוט לכל הדעות, ואומר אחריו "וכן", ובמלים אחרות, רש"י מצהיר בזאת כי גם המשך פירושו: "אזדיין בחרבי עליכם" הוא פירוש פשטי-פשטני מובהק.

כמו כן, גם בפירוש רש"י לפסוק הזה בספר ויקרא (כו, לג), הוא אומר דברים בעל ריח חריף של הגשמה, וזה לשונו שם: "וַהֲרִיקֹתִי – כששולף החרב מתרוקן הנדן. ומדרשו חרב הנשמטת אחריכם אינה חוזרת מהר, כאדם שמריק את המים ואין סופן לחזור". כלומר, אם הסיפא של פירושו היא לפי מדרשו, הרי שהרישא היא לפי פשוטו: "כששולף החרב מתרוקן הנדן" – אך מי הוא זה אשר לפי הפשט שולף את החרב? האם מדובר על שולף יחידי? האם מדובר על הקב"ה? ואם הוא מפרש את הפסוק הזה בפירושו לבראשית (יד, יד) כך: "אזדיין בחרבי עליכם", ברור שגם בספר ויקרא (כו, לג) הוא מתכוון לפרש באופן שיש בו הגשמה ברורה: "כאשר הקב"ה שולף החרב מתרוקן הנדן".

נשים לב גם להמשך פירושו: "אזדיין בחרבי עליכם, וכן 'אָרִיק חַרְבִּי' [שמ' טו, ט], וכן 'וְהָרֵק חֲנִית וּסְגֹר' [תה' לה, ג]". ויש להעיר, כי פעולת לבישת החרב ונדנה כלל אינה פעולת הרקת החרב מנדנה, ורש"י לא ידע ולא יבין, מכיוון שהוא הביא דוגמאות ללבישת וקשירת נדן החרב על הגוף (="אזדיין בחרבי") מפסוקים שעוסקים בהוצאת-הרקת החרב מנדנה, ומדובר בשתי פעולות שונות בזמנים שונים: האחת כהכנה למלחמה והשנייה בתוך המלחמה, וכמו שאמר אחאב לבן הדד: "אַל יִתְהַלֵּל חֹגֵר כִּמְפַתֵּחַ" (מ"א כ, יא).

כמו כן, דומני שלא ראוי, שמיד לאחר שמתארים את הקב"ה כמזדיין ושולף חרב, לומר "וכן" ולהביא ראיה מפסוק אשר עוסק ברשעים הארורים אויביהם ושונאיהם של ישראל, "אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי" (שמ' טו, ט).

דוגמה רביעית

"אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם" (יד, כג), ופירש רש"י שם: "וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם – שהקב"ה הבטיחני לעשרני, שנאמר לעיל 'וַאֲבָרֶכְךָ' [יב, ב]". גם פירושו זה הוא פירוש סכל מאד, שהרי הוא מציג את אברהם אבינו כאדם שהעושר והממון חשובים לו, שהרי רק בגלל שהקב"ה הבטיח לו שהוא יעשיר אותו הוא החליט שלא לקחת מאומה ממלך סדום – אך אם הקב"ה לא היה מבטיח לו שהוא יעשיר אותו? וכי אז אברהם אבינו היה לוקח ממלך סדום כדי שיהיה עשיר? האם אברהם אבינו לא היה נמנע מלקחת את ממונו של מלך סדום אם הוא היה עני?

אלא ברור, שאברהם אבינו לא לקח ממלך סדום בלי שום קשר להבטחתו של הקב"ה, ונמנע מלקחת ממלך סדום כדי לקדש שם שמים – שלא יאמרו שהחסיד הגדול אשר קורא "בשם ה' אל עולם" ונלחם בחירוף נפש בעבודה-הזרה, נטה אחר אהבת הממון והסכים להתעשר מנכסיו של מלך סדום. מפירושו זה של רש"י עולה גם צחנה חריפה של אהבת הממון, ונראה שיש בו אפילו ראיה לכך שהוא היה רב שכיר ונהנה מכבוד תורה, כי ברור מפירושו שממונו היה יקר לו, והוא לא היה מסוגל להבין איך אברהם אבינו יוותר על עושר, אלמלא הקב"ה כבר הבטיח לו שהוא יעשיר אותו מאד. זאת ועוד, מפירושו זה עולה שהוא לא הבין כלל מהי מצות קידוש ה', כי מצות קידוש ה' אינה תלויה כלל במצב האדם אם עשיר אם עני, אלא לעולם על האדם להימנע מליטול ממון במקום שיש בזה קידוש שם שמים.

נמצא אפוא, שרש"י התיר ליטול ממון אף שיהיה בנטילתו חילול ה', אלא-אם-כן האדם עשיר גדול ממילא, ובמלים אחרות, הממון חשוב יותר מקידוש השם! וכאמור, לפי דעתי זו ראיה די ברורה שרש"י נהנה מכבוד תורה ועשה את התורה לקרדום לחפור בו.

ויתרה מזאת, האם בכלל הקב"ה הבטיח לאברהם אבינו עושר? והלא אין לזה שום רמז בכתוב, והנה מה שנאמר שם: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בר' יב, ב), האם נזכרה בפסוק זה הבטחה לעושר? אך רש"י פירש שם: "וַאֲבָרֶכְךָ – בממון", וכבר הודו מפרשי רש"י (בהערות אצל שעוועל שם): "אבל לפי שהממון אינו כל-כך מפורש בכתוב כמו הבנים והשם הוזקק הרב [=רש"י הטיפש] לכתוב מכולם: ואברכך – בממון".

שעוועל אמנם טוען, שפירושו זה של רש"י לקוח ממדרש בראשית רבה (לט, יא): "לפי שהדרך גורמת לשלושה דברים: [...] ממעטת את היציאה – [ולכן נאמר לאברהם:] ואברכך", כלומר שעוועל הבין "שהיציאה" האמורה במדרש היא ממון. אולם, במדרש ילקוט שמעוני (תהלים, תרצ) מסבירים לנו מהי "היציאה" הזו, ושם נאמר כך: "רבי יהודה בשם רבי אלעזר אומר: שלשה דברים הדרך עושה: [...] וממעטת את היציאה – אבל הקדוש-ברוך-הוא אינו כן, [...] 'לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר' [דב' ב, ז] – זה היציאה". כלומר ברכת "היציאה" שנזכרה כאן במדרש ילקוט שמעוני היא הברכה שבירך ה' את עם-ישראל בדרכם במדבר שלא יחסר להם מאומה: "כִּי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ יָדַע לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה יְיָ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר".

נמצא, כי הברכה שבירך הקב"ה את אברהם אבינו לפי מדרש בראשית רבה, היא לא לעושר גדול אלא שלא יחסר לו מאומה, ורש"י החליט שמדובר בעושר ממון. אהבת הממון של רש"י גרמה לו לפרש שהקב"ה בירך את אברהם בעושר גדול, וכן גרמה לו לחשוב שאברהם אבינו לא לקח כסף ממלך סדום, רק בגלל שהקב"ה כבר הבטיח לו עושר רב, ולא אך ורק בגלל שהוא ביקש לקדש שם שמים (אגב, אין זו הפעם הראשונה שרש"י מייחס לאברהם אבינו אהבת ממון ורדיפת מותרות, והוא כבר חטא בזה לעיל בחלק ט של מאמר זה, בדוג' ג).

נמצא אפוא, כי רש"י השתבש בפירושיו בעניין זה, מפני שהוא פשוט לא היה מוכן לקבל שיש לקדש שם שמים בהימנעות מוחלטת מנטילת ממון, למעט כאשר הקב"ה הבטיח לך במפורש שתהיה מיליונר ממילא... ודרכו הרעה הזו תואמת מאד את התנהלות הממסד הרבני האשכנזי בימינו, רודף הממון המותרות והתאוות.

רש''י – ראש פרשני ההגשמה (חלק י)

.pdf

Download PDF • 231KB