אחד מן המדרשים הפסאודו-אפיגרפיים המפורסמים ביותר הוא "פרקי דר' אליעזר", רבים סבורים שמדובר במדרש שכתבוֹ ר' אליעזר בן הורקנוס (ר' אליעזר הגדול), אך בעולם המחקר האקדמי סבורים כאמור שמדובר בחיבור פסאודו-אפיגרפי. במאמר זה הנני מבקש להציג לפניכם כמה מקורות מתוך המדרש כדי להוכיח שמדובר במדרש מאוחר שלא יצא מתחת ידיהם של חז"ל, אם כי ייתכן ששרדו בו רסיסי מדרשים קדומים, שהמחבר שילב בפרקיו.
נחל בדברי הרמב"ם, רבנו הזכיר שלושה מקורות בלבד ממדרש זה בכתביו, כולם בספרו מורה-הנבוכים, ובכל המקומות רבנו מתייחס למדרש כפרקי דר' אליעזר, דהיינו כמדרש שאכן כתבוֹ ר' אליעזר. אך כפי שתראו לקמן, במקור השלישי רבנו תמה על הנאמר במדרש, ולא סתם תמיהות, אלא תמיהות בעניינים יסודיים ביותר, תמיהות בענייני כפירה ביסודות תורתנו! כמו כן, במקור הראשון רבנו רומז שיש שיבושים לא מעטים במדרש הלזה... על-כל-פנים, לאור שלושת המקורות שנסקור לקמן מדברי רבנו במורה, ולאור מקורות נוספים שנבחן לקמן, אין ספק שמדובר במדרש פסאודו-אפיגרפי כדברי החוקרים, ורבנו הרמב"ם לא הבחין בכך.
והנני יודע שכל המינים וצאצאיהם יקפצו ויכַרכְּרו כמנהגם, ויאמרו: פחח... איך הוא מעז לומר שהרמב"ם לא הבחין? ודווקא הוא כן הבחין? ובכן, הנני מזמין את הקוראים לעיין במקורות, ולשפוט בעצמם אם הצדק עמדי, כי כפי שתראו לקמן, יש תמיהות קשות על המדרש הזה. והנני מפנה את השאלה בחזרה לאותם מינים וכופרים אשר יתגודדו כמנהגם, ואשאל אותם: וכי הרמב"ם היה אלהים? וכי לא יעלה על הדעת שהרמב"ם טעה ושגה? מהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! ורק מינים ארורים יחדירו את ההזיה שהרמב"ם אינו יכול לטעות ולשגות, ולא כי מטרתם לומר שהרמב"ם לא טעה, אלא כי מטרתם להוכיח שגדוליהם הארורים אף המה לעולם אינם טועים ושוגים, וכל החרדה הזאת שהם חרֵדים לגדוליהם נועדה לכסות על טומאת מינותם, שהרי מי שאינו שוגה וטועה לעולם, אין צורך לבחון את דבריו בעין השׂכל – ומזאת פוחדים המינים, כי אם דברי גדוליהם הארורים ייבָּחנו בעין השכל והדעת, תיחשף פסולת הסיגים אשר בידם...
יתר-על-כן, אין לי צל של ספק שאם הרמב"ם היה רואה את דבריי בעניין המדרש הלזה, הוא היה מנשק אותי על מצחי, וזאת מפני שהאמת ואך ורק האמת הִנחתה אותו בדרכו, וכֹה דברי רבנו בתשובה: "ואני יודע כי מחלת הכל מחלה אחת כללית, והיא, שכל מי שמצא בדבריי, בכללים או בפרטים, דבר שהוא נגד דברי אחד הגאונים או המפרשים – עולה על ליבו שאני טעיתי. אם כי יודע אני כי לא רחוק הדבר שאני אטעה וייעלם ממני עיון או לשון מפורש, ואין זה דבר נורא, ואני שמח מאד על הביקורת, והעושה זאת יש לו שכר ואני מודה לו, כי ייתכן שהוא צודק במה שהעיר ואועיל גם אני בכך, או שהוא טעה ויועיל לו ולזולתו" (תשובה זו תרגמהּ קאפח בסה"מ, עמ' ו). ודברים דומים כותב רבנו בחתימת פיהמ"ש, וכֹה דבריו:
"כבר השלמנו חיבור זה כפי שייעדנו [=שקבענו לנו למטרה], והנני מבקשוֹ יתעלה ומתחנן לפניו שיצילני משגיאות. ומי שימצא בו מקום פקפוק או שנראה לו בפירוש הלכה מן ההלכות באור טוב ממה שביארתי יעיר על כך וידינני לזכות, כי מה שהטלתי על עצמי בזה אינו מעט ולא ביצועו קל אצל בעל צדק [=כוח שיפוט כֵּן ואמיתי] וחוש הבחנה טוב. ובפרט בהיות לבי טרוד לעתים קרובות בפגעי הזמן, ומה שגזר ה' עלינו מן הגלות והנדוֹד בעולם מקצה השמים ועד קצה השמים, ואולי כבר קיבלנו שכר דבר זה 'גלות מכפרת עוון'. יודע הוא יתעלה כי יש הלכות מהן, שכתבתי פירושן במסעותיי בדרכים, ומהם עניינים רשמתים בהיותי על גבי האניות בים הגדול, ודי במצב זה, נוסף על היותי מעיין במדעים אחרים. ולא תיארתי את המצב הזה אלא כדי להסביר התנצלותי במה שעלול להיראות [כשגיאה] למבקר שידקדק בו, ואין ראוי להאשימו על ביקורתו, אלא יש לו שכר מאת ה' על כך, ואהוב הוא עלי כי היא מלאכת ה'. ומה שתיארתי ממצבי במשך זמן חיבור פירוש זה הוא שגרם שנשתהיתי בו זמן רב [ועל שגיאה חמורה של רבנו הרמב"ם בעניין יחסוֹ למינים, ראו נא: 'רבנו לא היה אלהים']".
המקור הראשון
במורה (א, סא) רבנו מצטט משפט מתוך מדרש "פרקי ר' אליעזר", ומדגיש ואומר: "וזה נכון" ולא היה צורך לומר על דברי המדרש: "וזה נכון", אלא-אם-כן יש דברים שאינם נכונים במדרש, ויש להבחין ביניהם לבין הדברים הנכונים... וכֹה דברי רבנו שם (א, סא): "ובפרקי ר' אליעזר אמרוּ: 'עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד' [פרק ג] [...] וזה נכון". ולעיון נרחב בעניין האמור שם, ראו נא: "תורת שלילת התארים – השם המפורש", שם בפרק ה ואילך.
ואגב, רבנו מדגיש: ו"אין אצלינו שֵׁם בלתי נגזר כי אם זה, והוא יוד הא ואו הא שהוא שֵׁם המפורש בסתם [ואין שֵׁם מפורש מלבדו], אל תחשוב זולת זה". ודבריו הללו נאמרו כנגד המכשפים הוזי ההזיות מקרב "חכמי ישראל", אשר כבר רחשו על פני האדמה בתקופתו ואף קדמו לו במאות שנים. השוטים הללו סברו שניתן לחולל כשפים מופלאים ולשדד את מערכות הטבע באמצעות השם המפורש או באמצעות כל מיני צירופי אותיות חסרי משמעות. הוזי ההזיות מייחסים לצירופי האותיות הללו כוחות מאגיים לפעול "גדולות ונצורות" וקוראים להם "שמות מפורשים". רבנו נחלץ אפוא לעקור את הזיותיהם הפגאניות המשחיתות אשר מדרדרות את עמֵּנו לעבר האלילות והמינות, וזאת כהקדמה לפרק הבא שבו רבנו תוקף באופן ישיר את הוזי ההזיות שהיו בתקופתו, כל קוסמי הקסמים ופועלי הכישופים לפי דמיונם.
והואיל ואתינן להכי, הבה נצרף גם את המשך דברי רבנו במורה שם (א, סא):
"ואל יעלו על ליבך הזיות כותבי הקמיעות [=המקובלים השוטים למיניהם], ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם הטיפשיים, שֵׁמות שהם מצרפים אותם ['מראשי פסוקים וסופי פסוקים, וראשי תיבות ואמצע תיבות וסופי תיבות, וכדומה, כגון בחילופי תיבות אלפא ביתא לצורותיה השונות. ואשר בזמנים אלה פרץ הדבר כפרץ מים וספרים רבים מלאים מהם ומהמיהם' (קאפח)] שאינם מורים על שום עניין כלל, וקוראים אותם 'שֵׁמות', ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה [או שאסור לאמרם ומותר רק 'להרהר' בהם], ושהם עושים נפלאות ['יש מועיל לפרנסה, ויש לעקרות, ויש רופא חולים, ויש אפילו לפתיחת שערי שמים לכל המשאלות' (קאפח)], כל הדברים הללו סיפורים שאין ראוי לאדם שָׁלֵם לשמעם, כל-שכן לסבור אותם".
רבנו תוקף אפוא את אחד מיסודות הקבלה הפגאנית שיוחסה לבר-יוחי, וקובע, שכל ענייני השמות המפורשים אשר מחוללים "גדולות ונצורות" לפי דמיונם של המכשפים הזימתיים – כל אלה הזיות מטופשות, ובמקומות אחֵרים רבנו מסביר בהרחבה שמדובר בהבלי עבודה-זרה. ובעניינים אלה ראו: "יחסו של הרמב"ם לקמיעות ולמאגיה", וכן: "כומר ושמו אליעזר" ועוד.
אגב, אין ללמוד ממה שרבנו אומר לעיל: "שאין ראוי לאדם שָׁלֵם לשמעם, כל-שכן לסבור אותם", שמותר לאדם שאינו שלם לשמעם ולסבור אותם. אלא, רבנו הִפנה את ספרו מורה-הנבוכים לבני האדם השלמים או השואפים לשלמות, ולכן הוא מתייחס כאן אך ורק להם.
"וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ וְאַחֲרֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָם אֲשֶׁר צִוָּה יְיָ אֹתָם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת כָּהֶם [...] וַיִּקְסְמוּ קְסָמִים וַיְנַחֵשׁוּ וַיִּתְמַכְּרוּ לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ לְהַכְעִיסוֹ" (מ"ב יז, טו–יז).
והנה מעט מדברי רבנו בפרק הבא (א, סב), בעניין ה"שמות הקדושים":
"וכאשר מצאו הרשעים הבערים את הלשונות הללו, מצאו מקום לשקֵּר ולדבֵּר, שמצרפים איזה אותות [=אותיות] שרצו, ואומרים: זה שֵׁם פועל ועושה אם נכתב או נאמר באופן פלוני. ואחר כך נכתבו אותם הכְּזבים אשר בדה אותם הרשע הבער הראשון, והגיעו אותם הספרים לידי הכשרים החלשים הפתאים [=ותמוה שרבנו קורא להם 'כשרים', ואולי כשרים הם בעיני עמי הארצות או בעיני עצמם, והנני מכיר לא מעט זקנים תימנים שהינם 'כשרים' מן הסוג הזה, דהיינו פתאים נבערים מדעת] אשר אין להם קנה-מדה להבחין בין אמת ושקר והצניעום, ונמצאו בעיזבונם, וחשבו [=הטיפשים שמצאו את הספרים הללו בעיזבונם של הפתאים] בהם שהם אמת, כללו של דבר 'פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָּבָר' [מש' יד, טו] – וכבר יצאנו ממטרתנו הנעלה ועיוננו העדין, אל העיון בביטול הזיות שביטולם גלוי לכל מתחיל בעיון, אלא שהביאנו ההכרח לכך, כיוון שהזכרנו את השמות [הקדושים] ועניינם, ומה שנתפרסם עליהם אצל ההמון".
המקור השני
במורה (א, ע) אומר רבנו כך: "ובפרקי ר' אליעזר אמרוּ: שבעה רקיעים ברא הקב"ה ומכולם לא בחר כיסא כבוד למלכותו אלא ערבות, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת', זה לשונו".
ולהבנת העניין ראו נא: "'רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ' – וכי השמים רכובו?", שם בפרק ב.
המקור השלישי
במורה (ב, כו) רבנו מזהיר מפני דברים שנאמרו במדרש "פרקי דר' אליעזר", ונראה לי ברור שרבנו לא ידע שמדובר במדרש מאוחר שחלו בו ידי המינים האירופים הארורים. מכל מקום, מדברי רבנו עולה באופן ברור, שהוא מזהיר אותנו מן הדברים המיוחסים שם לר' אליעזר, ואשר לפיהם הוא הודה בקדמות-העולם לפי שיטת אפלטון. ועל ההזיה הזו המיוחסת לר' אליעזר אומר רבנו שם: "כללו של דבר, הם דברים המשבשים דעתו של המלומד הדתי מאד-מאד". וזאת מפני שיסוד חידוש העולם הינו יסוד תורני שמעוגן בשלושה-עשר יסודות תורתנו.
והנה דברי רבנו במורה שם (ב, כו) ביתר הרחבה:
"ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הידועים בשם 'פרקי ר' אליעזר', לא ראיתי כלל יותר תמוהים מהם בדברי אף אחד מההולכים בתורת משה רבנו [!]. והוא, שהוא אמר: [...] שמים מאֵי זה מקום נבראו? מאור לבושו לקח ונטה כשמלה [כלומר, הקב"ה ברא את העולם מחומר שהיה כבר קיים, וזו כפירה מפורשת ביסוד חידוש העולם! שהוא יסוד שקיבלנוהו מאברהם אבינו ומשה רבנו וכל הנביאים ע"ה] [...], הארץ מאֵי זה מקום נבראת? משלג שתחת כיסא כבודו לקח וזרק, שנאמר: 'כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ' [איוב לז, ו]. [...] ומי ייתן וידעתי מה סובר חכם זה? האם סבור הוא כי בָּטֵל הוא שימָּצא יש מן האין? ויש הכרח שיהיה שם חומר יתהווה ממנו כל מתהווה, ולפיכך ביקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו? ומה הדבר שהוּשג בתשובה זו?! הרי מתחייב לומר לו [=לר' אליעזר]: ואור לבושו מהיכן נברא? ושלג שתחת כיסא הכבוד מהיכן נברא? וכיסא הכבוד עצמו מהיכן נברא? ואם הייתה כוונתו ב'אור לבושו' דבר בלתי נברא, וכן כיסא הכבוד בלתי נברא [דהיינו חומר קדום, וכאמור זו כפירה מפורשת ביסוד חידוש העולם, שכל הכופר בו הינו בגדר מין ואפיקורוס], יהיה זה מוזר מאד, שנמצא שהודה בקדמות העולם, אלא שהוא כהשקפת אפלטון. [...] ואם היה ר' אליעזר סבור קדמות הכיסא, הרי הוא אם כן תואר לה' לא גוף נברא, והיאך אפשר שיתהווה דבר מתואר? והיותר תמוה אמרוֹ 'אור לבושו'. כללו של דבר, הם דברים המשבשים דעתו של המלומד הדתי מאד-מאד, ולא נתברר לי בו ביאור מספיק, ולא הזכרתיו לך אלא כדי שלא תטעה בו".
הנה ראיתם, רבנו מתחבט מאד במדרש המאוחר הלזה, וכל הלבטים הללו היו מתפוגגים כטל הבוקר, אם רק רבנו היה יודע שמדובר במדרש מאוחר שחלו בו ידי המינים האירופים. אולם, רבנו אינו יודע שמדובר במדרש מינות נחות ועלוב, ולכן, לאחר כל הלבטים וההתחבטויות, הוא מוסיף ואומר: "אבל בכל אופן כבר הועיל לנו בו תועלת גדולה, שהוא ביאר כי חומר השמים זולת חומר הארץ ושהם שני חומרים שונים מאד" – ואם רבנו היה יודע שמדובר בזיוף, ייתכן שהוא לא היה שוגה בהבחנתו בין החומרים, שהרי כבר ברור בימינו שחומר השמים והארץ הינו אותו חומר. כמו כן, אם רבנו היה יודע שמדובר במדרש מינות אירופי, הוא לא היה מבקש ללמוד ממנו מאומה, וכמו שאין צורך ללמוד על יסוד מציאות ה' או על יסוד חידוש העולם מן הנצרות, וכמו שאין צורך ללמוד מן האסלאם על ייחוד ה' ועל שלילת השיתוף והריבוי. ולעיון בחשיבותו העצומה של יסוד חידוש העולם, ראו בסדרה: "עלילות המינים בחידוש העולם".
בהמשך המורה (ב, ל) רבנו הרמב"ם מוסיף להתחבט ולהתלבט בעניין האמור במדרש "פרקי דר' אליעזר", ואף תמה על דברים שמובאים במדרש בראשית רבה, והנה לפניכם דבריו: "אבל מה שתמצא לשונות מקצת החכמים בקביעת זמן מצוי קודם בריאת העולם, הוא תמוה מאד, כי זוהי השקפת אריסטו, אשר ביארתי לך שהוא סבור כי אין לתאר לזמן התחלה". כלומר, מי שסובר שהזמן היה מצוי קודם בריאת העולם, בהכרח סובר את הקדמות: או שהוא סבור כאפלטון שהיה חומר קדום בנצחיותו שחל עליו מושג הזמן, וממנו ברא ה' את העולם; או שהוא סבור כאריסטו, לפיו כל העולם כולו הינו קדמון ולכן מושג הזמן חל מאז מעולם.
רבנו גם מציין, שהיו "מקצת חכמים" שמדבריהם עולה שהזמן מצוי קודם בריאת העולם, דהיינו כפי שיטת הקדמות, ועל-כך אומר רבנו: "והוא תמוה מאד", ורבנו ממשיך להתפלא:
"וזה מוזר. ואשר הביא את האומרים לידי דבר זה [...] לפיכך אמרוּ [במדרש] בלשון זה: 'יום ראשון, אמר ר' יהודה בר' סימון: מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן [...] וזה יותר מוזר מן הראשון [כלומר, דברי ר' יהודה בר' סימון מוזרים יותר מדברי ר' אליעזר]'. ואתה התבונן מה שהוּקשה להם, והוא מציאות זמן לפני מציאות השמש הזו, ויתבאר לך תירוץ זה שהוּקשה על שני אלה בְּקָרוֹב [=בסמוך שם, ולעיון בתירוצו של רבנו ובכל העניין, ראו נא: 'עלילות המינים בחידוש העולם (ח"ד)']; אלא-אם-כן רצו שני אלה לומר שלא ייתכן בלי סדר זמנים מקודם לכן, וזוהי דעת הקדמות, וחלילה לכל בעל דת מזה. ואין אִמרה זו לדעתי אלא כעין אִמרת ר' אליעזר: 'שמים מהיכן נבראו?' [הובאה לעיל]. כללו של דבר, אל תביט במקומות אלה לדברי מי שאמר, וכבר הודעתיך כי יסוד כל התורה שה' המציא את העולם מן האין שלא בראשית זמניהן, אלא הזמן נברא [=הזמן נובע מן הבריאה], מפני שהוא נספח לתנועת הגלגל, והגלגל נברא".
ביאור הדברים, רבנו מסביר שיש שני דרכים לפרש את דברי ר' אליעזר ור' יהודה בר' סימון, האחד: רבנו קובע שלא יעלה על הדעת שיש להבין את דבריהם כפשוטם, שהרי אם נתעקש להבין את דבריהם במדרש כפשוטם, נֵאלץ לייחס להם את שיטת הקדמות, "וחלילה לכל בעל דת מזה"; והשני, אם יתעקש המתעקש להבין את דברי ר' אליעזר ור' יהודה כפשוטם, נֹאמר לו שיש להתייחס לדבריהם בביטול מוחלט: "אל תביט במקומות אלה לדברי מי שאמר".
ומדוע חובה לדון אותם לכף זכות או לבטל את דבריהם? מפני שיסוד החידוש הוא "יסוד כל התורה", וכתשובת רבנו: "וכבר הודעתיך כי יסוד כל התורה שה' המציא את העולם מן האין שלא בראשית זמניהן, אלא הזמן נברא, מפני שהוא נספח לתנועת הגלגל, והגלגל נברא". יתר-על-כן, קרוב לוודאי שמדובר בזיופים, גם מפני שחכמים ע"ה רוממו מאד את יסוד החידוש ושם רבנו מביא לכך דוגמות, וגם מפני שדברי ר' אליעזר נאמרו במדרש המאוחר "פרקי דר' אליעזר" שיצא מתחת ידי המינים – ולא רק "פרקי דר' אליעזר", כל המדרשים שבידינו עברו תחת ידי המינים האירופים, ובכללם בראשית רבה שבו הובאו דברי ר' יהודה בר' סימון. ולאחר כל הדברים האלה, נעבור עתה לעיין במספר קטעים מתוך המדרש "פרקי דרבי אליעזר".
קטע ראשון
בפרקי דחרטא ברטא (פרק ל) נאמר כך:
"ר' זכריה אומר: אותו האיל כשנברא בין השמשות היה, ובא להתקרב תחת יצחק, והיה סמאל עומד ומסטינו כדי לבטל קרבנו של אברהם אבינו, ונאחז בשני קרנותיו בין האילנות, שנאמר: 'וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו' [בר' כב, יג]".
המדרש מספר לנו סיפור פשטני, שהרי הוא מבקש להסביר את פשט הסתבכות האיל בסבך, וכך אכן הבין רש"י-שר"י את המדרש הלזה בפירושו לבראשית (כב, יג), וז"ל: "נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו – שהיה [האַיִל] רץ אצל אברהם והשׂטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו".
כלומר, לפי המדרש האיל רץ לאברהם אבינו כדי להישחט, וברור שזו הזיה, כי אין איל בעולם שירוץ לשוחט שישחטהו. כמו כן, המדרש מנוגד לפסוק שבו נאמר שהאיל הסתבך בקרניו באחד השיחים ואברהם אבינו בא ונטלוֹ משם. ויתר-על-כן, לפי המדרש האיל ביקש לרוץ להישחט, אבל סמאל "תקע" אותו בסבך השיחים "וערבבו באילנות" כדי לעכב אותו... וכל התפישות הפגאניות הללו של סמאל או השטן כישות מרושעת אשר תכליתה ומטרתה להזיק לצדיקים ולעכב את ישועתם ותשועתם הינה הבל מוחלט, כי לא רק שאין שטן דמיוני כזה לא בשמים ולא בארץ, ולא רק שהאמונה בקיומו היא בגדר מינות וכמו שהוּכח במאמר על השדים, אלא, שישועתם של הצדיקים אינה תלויה בשום גורם חיצוני דמיוני: "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ"! (תה' צה, ז) ולא באיזה שׁד שׂטני דמיוני מטופש ומרושע שחובה לבערו ממחשבותינו.
וחשוב לציין שהשם "סמאל" מופיע פעם אחת בכל התלמוד, פעם אחת במדרש בראשית רבה, וארבע פעמים באבות דר' נתן. לעומת זאת, במדרש "פרקי דר' אליעזר", שהוא הרבה יותר קצר מן התלמוד, השם "סמאל" כבר נזכר 12 פעמים, ללמדנו שמדובר בביטוי מאוחר שהחדירו המינים לתוך המדרש, וריבוי הופעותיו מלמד על ידיים זרות שנשלחו במדרש.
ועוד על פירושו של שר"י לעיל, ראו במאמר: "רש"י ראש פרשני ההגשמה (חלק כ)".
קטע שני
במדרש "פרקי דר' אליעזר" (פרק לא), נאמר כך: "וכששב אברהם מהר המוריה, חרה אפו של סמאל שראה שלא עלתה בידו תאוות ליבו לבטל את קרבנו של אברהם אבינו, מה עשה? הלך ואמר לשרה: הלא שמעת מה נעשה בעולם? אמרה לו: לאו. אמר לה: לקח אברהם את יצחק בנו ושחטו והקריבו על גבי המזבח לעולה. התחילה שרה לבכות, ומייללת שלושה יבבות כנגד שלושה תקיעות, שלושה יבבות יללות כנגד שלושה יבבות, ופרחה נשמתה ומתה, ובא אברהם ומצאהּ שמתה. ומהיכן בא? מהר המוריה, שנאמר: 'וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ'".
ובבראשית (כג, ב) נאמר כך: "וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ", ושם פירש רש"י בעקבות "פרקי דר' אליעזר", וז"ל בפירושו הפשטני המוצהר: "לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ – ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק, לפי שעל-ידי בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה ו[רק] כמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה".
ומי לא מכיר את המדרש הזה? מי לא גדל על ברכיו? המדרש אשר בו מסופר על אחד השדים הדמיוניים שרוחשים במוחותיהם השוממים של השוטים, אשר הגיע לשרה בטיסה ישירה מהר המוריה כדי לבשר לה שיצחק נשחט, ופרחה נשמתה ומתה. ולא ייתכן שמחברי המדרש הזה התכוונו שהוא ישמש כמשל, שהרי הוא מתאר עניינים פשטניים לחלוטין: הוא מתאר את חזרתו של אברהם אבינו מהר המוריה לקרית-ארבע, וכן את מיתתה של שרה אימנו, מיתה אשר נאמרה בפשט הפסוק הנדון במדרש, ובא המדרש ומתאר לנו כיצד אירעה מיתתה.
וכשהנני קורא את הדברים הללו הנני תמה: מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?! מי זה הסמאל הזה? וכי יש שדים בעולם אשר תאוות ליבם גוררת אותם להרע לצדיקים? וכי יש בכוח אותם השדים להזיק לצדיקים כנגד רצונו של הקב"ה? שהרי משמע מן הסיפור ההזוי הזה שתאוות ליבו של סמאל הזה להרע לצדיקים, והוא לא מפסיק לנסות ולהזיק להם, ולעתים אף מצליח מאד-מאד...
זאת ועוד, וכי יעלה על הדעת ששרה אימנו ע"ה תאמין לאיזה שד דמיוני מכוער? וכי היא לא הייתה נביאה? האם ניתן היה לתעתע בה ולרמות אותה בכזאת קלות? ואפילו אשה רגילה מן השוק אם תאמר לה שבנה מת לא תאמין לך עד שתראה אותו במו עיניה, כי טבע האדם שהוא אינו רוצה להאמין לרעות כל-כך גדולות. וראו לדוגמה את התקווה שיש לאימהות האומללות של החיילים שגופותיהם בידי האויבים בעזה, ועדיין יש להן תקוה קלושה שמא הם חיים.
וכבר ציינתי לעיל שהשם "סמאל" הינו ראיה לכך שמדובר במדרש שחלו בו ידי המינים.
קטע שלישי
התיאור המדרשי המפורסם של הקב"ה ועם-ישראל במעמד הר סיני כחתן וכלה, מופיע במכילתא דר' ישמעאל (יתרו, ג): "אלא, 'יְיָ מִסִּינַי בָּא' [דב' לג, ב], לקבל את ישראל, כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה". כלומר, במכילתא נזהרו מלומר על הקב"ה שהוא זה שיצא, כדי שלא ישתמע שהקב"ה יצא באופן פיסי ממקום דמיוני למקום שבו היו חונים עם-ישראל. מדרש זה נועד ללמדנו, שנתינת התורה לעם-ישראל הייתה אירוע מכונן מאד, ושהקשר בינינו לבין הקב"ה הינו ברית עולמים – וכדי להנחיל את ההשקפות הנעלות הללו הִשוו את מעמד-הר-סיני לחתונה. וכבר כתבתי על ייחודו של מעמד הר סיני במאמר: "זכרו מעמד הר סיני!".
לעומת זאת, מחברי המדרש "פרקי דר' אליעזר" כלל לא נזהרו כפי שנזהרו במדרש המכילתא הקדום, ושימו לב כיצד נאמר בפרקי דחרטא ברטא (פרק מ): "ואף הקב"ה יצא לקראתן כחתן היוצא לקראת כלה, כן הקב"ה יצא לקראתן ליתן להם את התורה". פעמיים המינים משרבטים שהקב"ה יצא, ועל-פי שניים עדים יקום דבר. ולעיון נרחב בפירושו של שר"י, ובסכלותו, ובתיאוריו המגשימים בעניין זה, ראו נא: "הִנֵּה אֲדֹנָי יְיִ בְּחָזָק יָבוֹא – כיצד הוא יבוא?". ואגב, "פסאודו-אפיגרפי" הוא מונח צביעות אקדמי, דהיינו אנשי האקדמיה אינם מסוגלים לומר שמדובר בחיבור שיוחס בשקר לחכם גדול ומפורסם (כמו ספר האופל), ולכן הם מתעתעים.
קטע רביעי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כב) נאמר כך: "רבי אומר: המלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמים ראו את בני דורותיו של קין גְּלוּיוֹת בשר ערווה, כוחלות עיניהן כזונות וטעו אחריהן ולקחו מהן נשים [כלומר, המלאכים הינם בשר ודם ובעלי תאוות וזימות!], שנאמר: 'וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ' [בר' ו, ב]. ר' יהושע אומר: המלאכים אש לוהט הם, שנאמר: 'מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט' [תה' קד, ד], והוא בא כבעלת בשר ודם ואינה נשׂרפת את הגוף. אלא, בשעה שנפלו ממקום קדושתם חזר כוחם וקומתם כבני אדם ולבשו גוש ועפר, שנאמר: 'לָבַשׁ בְּשָׂרִי רִמָּה וְגוּשׁ עָפָר' [איוב ז, ה], ר' יצחק אומר: הענקים נולדו מהם [=מן המלאכים שנפלו מן השמים] המהלכין בשרירות ליבם ובגובה קומתם, ומשלחים ידם בכל גזל וחמס ובשפיכות דמים, שנאמר: 'וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים' [במ' יג, לג], ואומר 'הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ' [בר' ו, ד]".
מן המדרש עולה באופן ברור כשמש, שהמלאכים ירדו מן השמים ובאו על בנות האדם, כלומר המלאכים הם גוף, והכסילים ששרבטו את המדרש הזה אף מוסיפים "להסביר" לנו כיצד ייתכן שהמלאכים, שהם "אש לוהט" באו על בנות האדם? ובכן, כאשר הם נפלו מן השמים, הם הפכו להיות בני אדם ו"חזר כוחן וקומתן כבני אדם ולבשו גוש ועפר". ועל כל זאת מוסיפים, שהמלאכים הצליחו להוליד בנים: "הענקים נולדו מהם", ולא סתם בנים נולדו להם למלאכים, אלא בנים רשעים וארורים: "המהלכין בשרירות ליבם ובגובה קומתם, ומשלחים ידם בכל גזל וחמס ובשפיכות דמים". וכמה תועבות ונאצות חמורות שרבטו כאן המינים כלפי המלאכים!
והנה לפניכם שני קטעים נבחרים מפירושו של רס"ג לספר איוב (עמ' כו–כט):
"ומי שאפשרי לדעתו שיהיו המלאכים מקנאים שהוא אחד ממיני הכעס, יתחייב לאפשר הנחת פעולות התאוות למלאכים והם האכילה והשתייה והתשמיש ויתר הדברים הנגעלים הבזויים, אשר נָצַר ה' את מלאכיו מהן [=מן הפעולות שנובעות מהצרכים החומריים והבהמיים של האדם, שהרי כולן נועדו לקיים את הגוף באופן תקין כדי לאפשר את התפתחות השכל, שהוא צלם האלהים שהוענק לאדם ואשר בפעולתו בחיובי מתגלית רוממות אנושיותו]".
"וכבר הגיעני על אחד החיצונים ['ואפשר לתרגם המינים' (קאפח)] שחלק בזה עד שדימה כי השטן הזה מלאך, ושהקנאה והתחרות והשאפתנות אפשרי שיהיו בפועל מצד המלאכים, כפי שטעה [אותו המין] בפרשת איוב וקנאת השטן בו, וראה שלא תהא שיטתו שלֵמה אם לא יאמר שהמלאכים אוכלים ושותים, ולכן סתם פִּרצת שיטתו ואִפשר אותם [כלומר החליט שהמלאכים נזקקים לאוכל ולשתייה]. ושוב ראה עוד [אותו המין], כי בהניחו עליהם את זאת [את התשוקה לתאוות] יתחייב להניח להם המשגל והתשמיש, והניח גם את זה, וטען כי פרשת 'וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים' הם המלאכים שבאו הביאות האסורות בנפלם מן השמים ונעשו כבני-אדם [...] ולא השאיר תועבה ולא מגרעת שלא תיאר בה את המלאכים [...] הבדאי החצוף הזה" וכו'.
יתר-על-כן, השקפת הגשמות בעניין המלאכים מובילה להשקפת הגשמות בעניינוֹ של בורא-עולם, שהרי אם קיימת גופניוּת בעליונים מדוע שהיא לא תהיה קיימת גם אצל הבורא?!
רס"ג אף מביא ראיות מן התורה לכך שלא יעלה על הדעת ש"הנפילים" הללו הם מלאכים אשר נפלו מן השמים, וכֹה דבריו שם: "ועוד ממה שמוסיף ומחזק את זה [=שהמלאכים לא נפלו מן השמים ולא חטאו בעוונות זימתיים חמורים], אמרוֹ אחר כך: 'וַיַּרְא יְיָ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם' [בר' ו, ה] ולא גינה את המלאכים עמהם, ואמרוֹ בעונש: 'אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי' [שם, ז] ולא ענש את המלאכים עמהם. ומה אפשר עוד לומר על מי שטועה עד כדי כך?".
ואצרף את אונקלוס ורס"ג, אונקלוס בתרגומו שם אומר: "גִּיבָּרַיָּא הֲווֹ בְּאַרְעָא בְּיוֹמַיָּא הָאִינּוּן, וְאַף בָּתַר כֵּן, דְּעָלִין בְּנֵי רַבְרְבַיָּא לְוָת בְּנָת אֱנָשָׁא וְיָלְדָן לְהוֹן אִנּוּן גִּיבָּרַיָּא דְּמֵעָלְמָא אֲנָשִׁין דִּשְׁמָא". ורס"ג בפירושו שם אומר: "'הַנְּפִלִים' – הגיבורים; 'אֲשֶׁר יָבֹאוּ' וכו' – היו באים בני הנשיאים אל בנות המוני העם באיסור, והיו יולדות להם, הם הגיבורים אשר מעולם אנשי השם". ואונקלוס הינו מסורת תורה-שבעל-פה, וכל פרשנות שמנוגדת לו הינה כפירה בתורת ה'.
ועתה להזיה שבפרקי דחרטא ברטא לפיה "המלאכים אש לוהט הם", ושימו לב מה אומר רבנו על ההזיה הזו, וכֹה דבריו במורה (ב, ו), בעניין סכלותם של תופשֵׂי אגדות חז"ל כפשוטן:
"וכמה חמור סימאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל, כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האשה ומצייר [=ויוצר] שם את העובר, היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על-אף שהוא סבור [=אותו 'חכם' מן הכסילים הנחשבים ל'חכמי ישראל'] כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=גנטי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין את עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו, והיא המצאת הכוחות הפועלים בדבר אשר אינו נישג בחוש. וכבר אמרו חכמים ז"ל בפירוש למי שהוא חכם, שכל כוח מן הכוחות הגופניים 'מלאך', כל-שכן כוחות המתפשטים בעולם, ושכל כוח יש לו פעולה מסוימת אחת מיוחדת ולא יהיה לו שתי פעולות – בבראשית רבה [נ, ב]: תני, אין מלאך עושה שתי שליחויות ואין שני מלאכים עושין שליחות אחת, וזה הוא מצב כל הכוחות [הטבעיים]".
ואחתום בדברי חכמים בבראשית רבה (כו, ח): "רשב"י קרי להון בני דייניא, רשב"י מקלל למאן דקרי להון בני אלהיא". ואם רשב"י היה רואה את מדרש "פרקי דר' אליעזר" הוא היה מקללו קללה נמרצת, ולא רק בשל התועבה בעניין המלאכים, אלא גם בשל זיופים רבים נוספים. לסיכום, לא ייתכן שקטע שכזה יופיע במדרש אשר יצא מתחת ידיהם הנאמנות של חז"ל.
ולעיון נרחב בכל העניין הזה ראו: "מיהו השטן שנזכר בכתבי הקודש?".
קטע חמישי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק ה) נאמר כך:
"ברביעי חיבר שני מאורות, ולא זה גדול מזה, שווין בגובהן ובתארן ובאורן, שנאמר: 'וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת' [בר' א, טז], נכנס תחרות ביניהן, זה אומר לזה: אני גדול ממך, וזה אומר לזה: אני גדול ממך, מה עשה הקב"ה ליתן שלום ביניהם? הגדיל אחד והקטין האחר, שנאמר: 'אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה' [בר' א, טז]".
והנה לפניכם המקור במסכת חולין (ס ע"ב) שממנו זייפו ושרבטו המינים את הגיגיהם:
"רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב [בר' א, טז]: 'וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים', וכתיב [שם]: 'אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל [...] וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן'! אמר ירח לפני הקדוש-ברוך-הוא: רבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר ליה: לך ומעט את עצמך!".
בפרקי דחרטא ברטא מדגישים שהקב"ה ברא ברביעי שני מאורות "לא זה גדול מזה, שווין בגובהן ובתארן ובאורן", והתוספת הזו מוכיחה שכוונת מחברי המדרש היא לתאר סיפור פשטני ולא משל מוסרי, שהרי הַדְגשה וחזרה על הפרטים הפשטניים מוכיחה שהכותב מבין את המדרש המקורי שעומד לפניו כטקסט פשטני! גם תוספת התיאור: "נכנס תחרות ביניהם" איננה מופיעה במדרש שבמסכת חולין, וגם לא השיחה ששוחחו ביניהם כביכול השמש והירח – כל הפרטים הללו מעידים על תפישׂה פשטנית ברורה, תפישׂה פשטנית שמקורה במחברים מאוחרים אשר נכשלו ונחבלו בתפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן, והחדירו אותה לכתביהם.
ויתרה אף מזאת, בפרקי דחרטא ברטא ישנה הזיה חמורה: לפי המדרש הזה, היה ריב בין השמש לבין הירח, והקב"ה החליט לעשות שלום ביניהם על-ידי הגדלת האחד והקטנת האחר, ואיזה מן צדק זה? והלא שני הצדדים מבקשים להתגדל ולהתנשׂא זה על זה! הייתכן לתאר את הקב"ה כמחליט באופן שרירותי לרומם את האחד על-פני השני, ללא שום סיבה ברורה?!
קצרו של דבר, כסילותם של מחברי פרקי דחרטא ברטא הסגירה אותם, שהרי במדרש שהם משכתבים, הם מוחקים את עיקר הלימוד מן המדרש! את הלימוד לענווה, דהיינו שמי שמבקש להתגדל על חברו הקב"ה משפילוֹ – ואילו לפי פרקי דחרטא ברטא, השמש והירח שניהם ביקשו להתגדל זה על זה והקב"ה החליט באופן שרירותי לרומם את האחד על-פני חברו...
קטע שישי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק ו) נאמר: "והמזיקין המהלכים בקרקע [השדים], והמלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמים עולין לשמוע דבר אחד מאחורי הפרגוד [...] וחוזרין למקומן".
ושוב חוזרים במדרש המהובל הזה על ההזיה בעניין המלאכים "שנפלו ממקודם קדושתן", והם אף מוסיפים שלא רק המלאכים עולים לשמים "לשמוע דבר אחד מאחורי הפרגוד", אלא גם "המזיקין", דהיינו השדים אף הם עולים למעלה להיות מקורבים לה' יתעלה ויתרומם... וברור מן המדרש הזה שהשדים הם יצורים שחיים וקיימים במציאות, שהרי הם נזכרים לצד המלאכים שנפלו מן השמיים שהוא וודאי עניין פשטני לשיטתם של מחברי המדרש. ומי שחושבים שהשדים, שהם עבודה-זרה קדומה, קיימים במציאות, מחרפים ומגדפים את השם הנכבד והנורא, וכפי שנתבאר במאמר על השדים – כל-שכן כאשר הם סוברים שהשדים הללו מקורבים לה' יתעלה שמו, כי אם מקורבים אליו רשעים ארורים ואכזריים, מה הדבר אומר על ה' יתעלה שמו? ומשמעות הדברים היא שמדובר באל פגאני מושחת, אכזר ואף בהמי.
קטע שביעי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק ו) נאמר כך: "וכל המזלות משרתים למולד הלבנה ולתולדות בני אדם, ועליהם העולם עומד, וכל מי שהוא חכם ומבין הוא מבין מולד לבנה ותולדות בני אדם, ועליהם הכתוב אומר: 'וְהָיוּ לְאֹתֹת' [בר' א, יד], אותות אלו השעות הללו".
מדברי המדרש הלזה עולה במפורש שהמזלות משפיעים על "תולדות בני האדם", כלומר מובאת בו במפורש ההזיה שגרמי השמים משפיעים על תולדות חייהם של בני האדם! וזו הזיה שסותרת את תפישׂת חז"ל לפיה "אין מזל לישראל", ולהבנת חומרתה של האסטרולוגיה והיותה ענף מענפי העבודה-הזרה (אף שאין חייבים עליה סקילה), ראו במאמרים: "בחינת מופעֵי האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי", וכן במאמר: "אי זה הוא מעונן?". כמו כן, הסגנון המובא במדרש לעיל אינו סגנון מדרשי חידתי, אלא סגנון פשטני וכל הדברים האמורים לעיל נאמרים בתוך מסכת ארוכה של חישובים אסטרונומיים פשטניים שמובאים שם. כלומר, מחברי המדרש לא התכוונו שהוא ישמש כספר משלים וחידות, אלא כספר שישמש מקור לתובנות פשטניות, אם בענייני מדע האסטרונומיה ואם בענייני השקפות, דהיינו אמונות ודעות.
קטע שמיני
בפרקי דחרטא ברטא (פרק י) נאמר כך:
"ועמד אדם [הראשון] והיה מסתכל כלפי מעלה ומטה וראה כל הבריות שברא הקב"ה והיה תמה בליבו התחיל משבח ומפאר ליוצרו [...] [ואז] קם על רגליו והיה בתואר כדמות אלהים, והייתה קומתו מן המזרח למערב [כלומר היה בעל קומה עצומה מאופק המזרח לאופק המערב!], שנאמר: 'אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי' [תה' קלט, ה], אחור זה מערב וקדם זה קדמה מזרחה, וראו אותו כל הבריות ונתייראו מלפניו סבורין שהוא בוראן ובאו להשתחוות לפניו" וכו'.
ואיך יעלה על הדעת לומר על אדם הראשון שהוא "בתואר כדמות אלהים"?! והנה לפניכם דברי רבנו על הקטע המחריד הזה, בפסקה הראשונה במורה (א, א):
"צלם ודמות, כבר חשבו [=שגו לחשוב] בני אדם, כי 'צֶלֶם' בלשון העברי מורה על תבנית הדבר ותארו [=דפוס המעצב את הצורה החיצונית], והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת. לפי שנאמר: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' וחשבו כי ה' כצורת אדם, כלומר: תבניתו ותארו, וחייבו הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה בכך העדר האלוה אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר [=שלילת הגשמות לשיטתם הינה כפירה בתורה ובמציאות האל!], אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם, וגם החומר שלו אינו דם ובשר. זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס להשם".
בהמשך דברי רבנו במורה שם, הוא מגדיר את המושג "תואר", כשֵׁם אשר מבטא את המראה הכללי החיצוני של האדם או של כל נברא גשמי-חומרי אחֵר בעולמנו, ובמלים אחרות, צורתו החיצונית-הגופנית של כל עצם חומרי נברא הנראה לעֵין האדם, וכֹה דברי רבנו שם:
"ואומַר, כי הצורה [החיצונית] המפורסמת אצל ההמון אשר היא תבנית הדבר ותארו, שְׁמָהּ המיוחד לה בלשון העברי תואר, אמר: 'יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה' [בר' לט, ו], 'מַה תָּאֳרוֹ' [ש"א כח, יד], 'כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ' [שו' ח, יח]. ואמר בצורה האמנותית 'יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד... וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ' [יש' מד, יג] – ואלה שמות שאינם נאמרים על ה' יתעלה כלל חלילה וחס [!]".
כלומר, רבנו מלמד אותנו כי בשום מקום בכתבי-הקודש לא נאמר השם "תואר" ביחס להקב"ה, מפני שיש למילה זו משמעות אחת ויחידה והיא "תבנית הדבר ותארו", דהיינו צורתו החיצונית של הדבר. והקב"ה יתרומם ויתעלה שמו אין לו גוף ואינו כוח בגוף, וכל תואר גשמי וגופני שנאמר בעניינו אינו אלא משל – "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ, כה).
ולהשלמת העניין אצרף את פסק רבנו בהלכות יסודי התורה (ד, ח): "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, [...] [וה]צורה הזו הניכרת לעיניים [=המראה החיצוני], שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, זו תואר שמה [כלומר, אין לקרוא למראה החיצוני: 'צלם']". ולאור כל הדברים הללו איך יעלה על הדעת שחכמים ע"ה יאמרו במדרש על אדם הראשון שהוא "היה בתואר כדמות אלהים, והייתה קומתו מן המזרח למערב"?! הייתכן כדבר הזה?! ולעיון נרחב בדברי המינים שפירשו צלם=דפוס, ראו בחלק הראשון של המאמר על רש"י-שר"י.
קטע תשיעי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק י) נאמר כך:
"עשרה מלכים משלו מסוף העולם ועד סופו, מלך ראשון זה הקב"ה שהוא מושל בשמים ובארץ, ועלה במחשבתו להקים מלכים על הארץ, שנאמר: 'וְהוּא מְהַשְׁנֵא עִדָּנַיָּא וְזִמְנַיָּא' [דנ' ב, כא], המלך השני זה נמרוד שמשל מסוף העולם ועד סופו" וכו'.
ואיך יעלה על הדעת להשוות את הקב"ה למלכי בשר ודם? ואיך ייתכן לומר על הקב"ה שהוא מושל אך ורק בשמים ובארץ החומריים שברא? ואיך ייתכן לומר על ה' יתברך שמו: "ועלה במחשבתו"? וכי יש לו מחשבה כבני האדם? ובמקומות שנאמרו ביטויים דומים בספרות חז"ל חכמים ע"ה נזהרו שלא לייחס את המחשבה לאמיתת עצמותו של בורא-עולם, אלא אמרו בסתם "עלה במחשבה", ורק במדרשים המאוחרים כפרקי דחרטא ברטא ומדרש תנחומינותא, רק באלה המאוחרים העזו לשבש את לשונם הדייקנית של חכמים, וייחסו את המחשבה לה' יתעלה, ולא ידעו ולא יבינו המינים הזייפנים, בחשכת המינות ההזיות והטומאות יתהלכו.
קטע עשירי
בפרקי דחרטא ברטא (פרק יא) נאמר כך: "חיבה יתירה חיבב הקב"ה לאדם הראשון שבראו במקום טהור במקום בית המקדש, והכניסו לְאַפַּדְנוֹ [=לאוהלו המלכותי, ראו דניאל (יא, מה)], שנאמר: 'וַיִּקַּח יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן' [בר' ב, טו], מאֵי זה מקום לקחו? מבית המקדש, והכניסו לפלטין שלו זה גן-עדן, שנאמר: 'וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ' [שם]".
ואיך יעלה על הדעת להדגיש שוב ושוב שהקב"ה "חיבב" את אדם הראשון, וכי יש רגשות לפניו יתעלה? וכי יש לפניו התפעלות כבני האדם? והדגשה יתרה זו מעידה על מינות. יתר-על-כן, איך ייתכן לומר שגן-העדן הוא אוהלו המלכותי של בורא-עולם? איך ייתכן לומר על גן-עדן שהוא ארמונו של בורא-עולם? כלומר, פעמיים מחברי המדרש מייחסים להקב"ה ארמון חומרי בעולם הנבראים, וזו הגשמה ברורה ומיידית. ובהמשך הדברים שם מחברי המדרש מדגישים ומבהירים עוד את תועבותיהם: "והיה אדם מטייל בגן עדן כאחד ממלאכי השרת". כלומר, הם מחזקים מאד את ההזיה שגן-העדן הינו ארמונו המלכותי של ה' יתעלה, ולכן המלאכים, שהם כמובן בשר ודם, מטיילים בו, ואם הם מטיילים בו ברור שגם ה' יתעלה...
קטע אחד-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק יא) נאמר כך: "עשר חופות עשה הקב"ה לאדם הראשון בגן-עדן וכולם של אבנים טובות ומרגליות ושל זהב, והלא לחתן אין עושין לו אלא חופה אחת, ולמלך עושין לו שלש חופות. ולחלוק כבוד לאדם הראשון עשה לו הקב"ה עשר בגן-עדן, שנאמר: 'בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ כָּל אֶבֶן יְקָרָה' [יח' כח, יג], הרי אלו עשר חופות. והיו המלאכים מתופפים בתופים ומרקדין בנקבים מלאכת הפוך ונקבין, כך ביום שנברא בו אדם הראשון, שנאמר: 'בְּיוֹם הִבָּרַאֲךָ כּוֹנָנוּ' [שם]. [...] והיו מלאכי השרת מהלכין והולכין לפניו כמו רועים המשמרים את החופות, שנאמר: 'כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ' [תה' צא, יא], ואין דרך זו אלא דרך חתנים, והקב"ה כחתן, מה דרכו של חתן לעמוד ולברך לכלה בתוך חופתה, כך הקב"ה עמד ובירך לאדם ולעֶזרו [דהיינו לחווה שהיא עזרו], שנאמר: 'וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים' [בר' א, כח]".
ואיך ייתכן לומר על הקב"ה שהוא "עומד ומברך" ואף להוסיף: "כך הקב"ה עמד ובירך" וכו'? וברור כשמש שכל אלה הן תוספות של מינים מגשימים ארורים, והנה לפניכם המקור שממנו זייפו המינים המגשימים את הזיותיהם, ובכן, במסכת בבא בתרא (עה ע"א) נאמר כך:
"אמר רבי חמא ברבי חנינא: עשר חופות עשה הקב"ה לאדם הראשון בגן עדן, שנאמר: 'בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ כָּל אֶבֶן יְקָרָה' וגו' [יח' כח, יג]. מר זוטרא אמר: אחת עשרה, שנאמר: 'כָּל אֶבֶן יְקָרָה'. אמר רבי יוחנן: וגרוע שבכולן זהב, דקא חשיב ליה לבסוף [בפסוק שנזכר]".
זהו כל מה שנאמר בתלמוד, וכל החיזיון שתואר בפרקי דחרטא ברטא כלל לא נזכר ואפילו לא ברמז במדרש המקורי. ומזאת ניתן ללמוד שמחברי פד"ב הבינו את המדרש שבמסכת בבא בתרא כפשוטו – שהרי רק מי שמפרש את המדרש כפשוטו יעז להוסיף ולתאר את האמור בו לפרטי פרטים, וכאמור, רק מינים ארורים יעזו לתאר את הקב"ה כעומד בחופה ומברך...
קטע שנים-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק יב) נאמר כך:
"אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבון כל העולמים, מה אדם ותדעהו אדם להבל דמה, אין לו אלא עפרו משלו [כלומר, מלאכי השרת מקנאים באדם הראשון ומנסים להוציא עליו שם רע!], אמר להם [הקב"ה]: מה שאתם כולכם מקלסים אותי בעליונים הוא מייחד אותי בתחתונים [=יש לו לאדם מעלה מיוחדת שאין לכם], ולא עוד, אלא יכולים אתם לעמוד ולקרות שמות לכל הבריות שבראתי? [=וכי אתם יכולים לקרוא שמות לבעלי החיים?], ועמדו ולא יכלו [פשש... מלאכי השרת הקדושים והטהורים אינם יכולים לקרוא שמות לבעלי החיים?!], מיד עמד אדם וקרא שמות לכל, שנאמר: 'וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה' [בר' ב, כ].
[...] כיוון שראו מלאכי השרת שבו לאחוריהם, אמרו מלאכי השרת: אם אין אנו באים בעצה על אדם זה שיחטא לפני בוראו אין אנו יכולין בו [כלומר, אם אנחנו לא נגרום לאדם הראשון לחטוא ולרדת מדרגתו הוא עולה עלינו! ולכן מלאכי השרת הרשעים טיכסו עצה כיצד להרע לאדם הראשון], והיה סמאל שר גדול בשמים, והחיות מארבע כנפים, ושרפים משש כנפים, וסמאל משנים עשר כנפים [פשש... סמי ההיפרסוני], מה עשה סמאל? לקח כת שלו [דהיינו את כל השדים שתחת פיקודו] וירד וראה את כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו, ולא מצא בהם חכם להרע כנחש, שנאמר: 'וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם' [בר' ג, א] [כלומר סמי חיפש מישהו שיפיל את אדם], והיה דמותו כמין גמל ועלה ורכב עליו. והתורה הייתה צועקת ואומרת [פשש... יש לתורה מודעות וישות כדי שהיא תדע לצעוק ולילל? הגם היא אלוה?], מה סמאל [...] ריבון כל העולמים תשחק לסוסו ולרכבו. משל למה הדבר דומה? לאדם שיש בו רוח רעה כל מעשים שהוא עושה וכל דברים שהוא מדבר מדעתו הוא מדבר, והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו, כך הנחש כל מעשים שעשה וכל דברים שדיבר לא דיבר אלא מדעתו של סמאל [מהו אפוא המשל והנמשל-הפשט?!], עליו הכתוב אומר: 'בְּרָעָתוֹ יִדָּחֶה רָשָׁע' [מש' יד, לב]".
שימו לב היטב! לפי מחברי מדרש פד"ב, האמור בעניין האדם "שיש בו רוח רעה" וכו' שנאמר בסוף הקטע האחרון, הוא-הוא המשל! משמע באופן ברור כשמש, שכל הסיפור שהובא לפני כן, אינו משל אלא פשט גמור ומוחלט! שהרי הכסילים הללו מביאים את המשל בעניין האדם "שיש בו רוח רעה", כדי להסביר את הנמשל דהיינו את הפשט בעניין סמאל, וזו כסילות שלא תעלה כדוגמתה! ומהו הפשט בעניין סמאל? "כך הנחש, כל מעשים שעשה וכל דברים שדיבר לא דיבר אלא מדעתו של סמאל", כלומר כל ההזיות שנאמרו בעניין סמי המעופף הינן פשט!
ותפישׂת אגדות נחותות כפשוטן הינה המאפיין המרכזי ביותר של המינים הארורים. וכמובן, גם בקטע האחרון מלאכי השרת מוצגים כמקנאים וכמושחתים וכצרי עין, ואף כרשעים ארורים אשר מבקשים להחטיא את נזר הבריאה, את אדם הראשון! והמינות הזו כבר נדונה לעיל.
כמו כן, לפי "המשל" שמשלו במדרש, אדם שיש בו "רוח רעה" אינו אחראי על מעשיו, וזו הזיה חמורה מצד נוסף, שהרי היא פותחת פתח לכל הרשעים להתעלל ולעשוק ולטעון בבית-הדין שהם לא אשמים: ה"רוח הרעה" השתלטה עליהם... ואין מקום לכל התורה כולה לפי ההזיה הזו, ואף לא ניתן לקיים חברה תקינה – שהרי לא ניתן להרשיע ולענוש את הרשעים.
אגב, בהמשך פד"ב (פרק יג) מסופר על עונשו של סמאל: "והפיל את סמאל ואת הכת שלו ממקום קדושתן מן השמים", פשש... סמאל הרשע וכת השדים שלו היו מצויים במקום "קדושה" בשמים? וכי הרֶשע והפשע יכולים לדור במקום "קדושה"? גועל נפש. וההזיה הזו מעודדת את מקובלי האופל לסטות ולהתעלל בחדרי החדרים בכל התועבות, שהרי גם הרֶשע והפשע והתועבה יכולים להיות מצויים במקום "קדושה", וכך הפכו את הטומאה לקדושה.
קטע שלושה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק יד) נאמר כך:
"עשרה ירידות ירד הקב"ה על הארץ, ואלו הן: אחת בגן עדן, ואחת בדור הפלגה, ואחת בסדום, ואחת בסנה, ואחת במצרים, ואחת בסיני, ואחת בנקרת הצור, ושנים באהל מועד, ואחת לעתיד לבוא, אחת בגן עדן מניין? שנ': 'וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְיָ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן' [בר' ג, ח], וכתיב 'דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ' [שיה"ש ו, ב], ישב בדין ושפט בדין, אמר לו: מפני מה את ברחת מלפני" וכו'.
ואיך יעלה על הדעת לומר על ה' יתעלה שהוא ירד עשר פעמים "על הארץ"? ואם הוא ירד הרי שהוא בהכרח גוף וחומר, כי רק חומר מסוגל לעבור ממקום מסוים ולהגיע למקום אחֵר. ולא רק זאת, אלא שמחברי פד"ב מחזקים ומדגישים את מינותם, באמרם שהקב"ה "ישב בדין ושפט בדין", ואמר לאדם הראשון כך וכך, דהיינו הקב"ה ממש ירד וישב לפני אדם הראשון! וכבר אמר רבנו במורה (א, י): "לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא-לעילא". ובעניין קול אלהים אומר רבנו במורה (א, כד): וכך [=ובדומה לזה] אמרוֹ: 'קוֹל יְיָ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן' [בר' ג], הקול הוא האמור עליו שהוא היה מתהלך".
ואצרף לפניכם קטע קצר מן המורה (א, כז): "אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות מבארוֹ כפי עניינוֹ, וכל שהוא מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה, עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה, וכך תרגם: 'יֵרֵד יְיָ' – 'יִתְגְּלֵי יְיָ' [שמ' יט, יא]; 'וַיֵּרֶד יְיָ' – 'וְאִתְגְּלִי יְיָ' [שמ' יט, כ], ולא אמר: 'וּנְחַת יְיָ'; 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – 'אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן' [בר' יח, כא]; וזה נמשך בתרגומו [נוהַג כללי וקבוע בכל תרגומו]".
כלומר, בפסוקים: "יֵרֵד יְיָ" וכן "וַיֵּרֶד יְיָ", אונקלוס נזהר שלא לתרגם תרגום מילולי: "וּנְחַת יְיָ", שהרי תרגום זה היה מוביל קל-מהרה להגשמה, כביכול ה' ירד באופן פיזי מאיזה פנתיאון דמיוני. לפיכך אונקלוס מתרגם: "יִתְגְּלֵי יְיָ", ומכיוון שמדובר בשני הפסוקים הנדונים הללו על התגלות ה' בהר סיני, הכוונה היא להתגלותו של אור נברא על הר סיני אשר מסמל את השראת השכינה, ומבטא את המעמד הנשׂגב והמרומם. גם בפסוק: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה" אונקלוס מרחיק את ההגשמה, ברם, בפסוק הזה הירידה נועדה לתאר את השגחת ה' יתעלה וגילוי רצונו בעולם, אשר התבטא שם בעונש חמור לסדום ועמורה ובכיליונם הגמור והמוחלט.
ואגב, מקור זיופם של המינים הוא באדר"ן (נו' א, לד) שם נאמר: "עשר ירידות ירדה שכינה על העולם", וכאמור, באדר"ן נזהרו שלא לייחס את הירידה לבורא אלא לשכינה – לאור נברא.
קטע ארבעה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק טז) נאמר כך:
"ויצא יצחק להתפלל תפלת המנחה וראה הגמלים באים, שנאמר: 'וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה' וכו' [בר' כד], ר' שמעון אומר, אמר אברהם ליצחק בנו: העבד הזה [=אליעזר עבד אברהם] חשוד על כל עריות שבתורה, העבד הזה מרמה בו, שנאמר: 'כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה' [הושע יב, ח], רְאֵה שמא נגע בצנור [=איזה ביטוי ודימוי זימתי ומכוער לכך שאליעזר אנס את רבקה], תביא הנערה האוהלה ותוציא בתוליה באצבע, אם טהורה בבתוליה – הרי היא ראויה לך לאשה ממעי אמה. והוציא את בתוליה באצבע והראם לאברהם אביו, ואחר-כך לקחהּ לאשה, שנאמר: 'וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ... וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ' [בר' כד], שהיו מעשי רבקה דומין למעשי שרה, וכך היו ישראל נהוגין להוציא את בתולי הנערה [ואיפה נהגו כדבר הרע הזה?], שנאמר: 'וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה' [דב' כב, טו]".
ואיני יודע מה אתכם, אבל אני קראתי שוב ושוב את הקטע הזה ולא האמנתי לדברים שאני קורא, כמה עזות פנים יש למינים, עזות פנים של הגויים, מכים ובועלים כחיות וכבהמות. אחל אפוא, תחילה אומרים המינים שאברהם אבינו חשד באליעזר עבדו שהוא אנס את רבקה, ויותר ממה שהדבר הנגעל הזה הינו גנאי לאליעזר, הדבר גנאי לאברהם: הייתכן שאברהם אבינו ייתן למי שהוא "חשוד על כל עריות שבתורה", ולמי שאוהב לגזול ולעשוק, ולמי שחשוד על בגידה חמורה באדונו – להיות מושל על כל אשר יש לו? ולנסוע להביא את רבקה ליצחק?! ואין בפי מלים כדי לבטא את הזעם שיש בקרבי כלפי המינים הארורים שאמרו את הדברים הללו.
ואפילו עוד לא התחלתי, שהרי לפי המינים, אברהם אבינו חשד באליעזר עבדו שהוא אנס את רבקה בדרך, ולכן אברהם אבינו ע"ה מורה ליצחק לעשות מעשה מכוער ביותר! הוא מורה לו להכניס את הילדה רבקה לאוהל, ולהחדיר את אצבעו לתוך מקום התורף ולהוציא את בתוליה החוצה: "ותוציא בתוליה באצבע"! הייתכן כדבר הזה?! וכי אברהם ויצחק היו רשעים ארורים ונתעבים?! וזה מעשה נבלה אשר לא יעלה על הדעת לאדם כשר ואפילו לאדם בינוני, ורק רשע מרושע ואכזר מאד יעז לעשות כדבר הרע הזה. ויש במדרש הזה חילול השם עצום.
וטרם הגעתי לשיא התועבה, לאחר כל התועבה הזו נאמר במדרש: "וכך היו ישראל נהוגין להוציא את בתולי הנערה", כלומר לא מדובר במשל! אלא במעשה שהיה! ולכן, הואיל ומדובר במעשה שהיה לומדים ממנו מוסר מעשי לדורות לכל עם-ישראל! ומהו המוסר? שכל אדם שנושא אשה, בהיותו עמה תחילה יוציא באצבעו את בתולי הנערה, ושמעתי לפני שנים רבות שכך נוהגים החרדים האשכנזים, כלומר הם למדו מהמדרש הכעור הזה הלכה למעשה!
ועדיין טרם סיימתי, שהרי המינים מביאים ראיה מהתורה למנהגם המכוער, והנה הפסוק שהם מביאים לעיל כראיה: "שנאמר: 'וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה' [דב' כב, טו]" – ואיזו ראיה יש מן הפסוק הזה להוצאת הבתולים באצבע? והלא הפסוק הזה מדבר על הוצאת השמלה שעליה דם הבתולים כדי להוכיח שהנערה הייתה בתולה, וכסילותם של המינים אפילו בפשטי פסוקי התורה, פשוט מדהימה ואף מבהילה.
קטע חמישה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק יז) נאמר כך:
"וגמילות חסדים לאבלים מניין? אנו למדין מהמקום שהוא גמל חסד למשה רבינו ע"ה שקברו בידו, ואלולי שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו, שנ': 'וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב' [דב' לד]".
והיכן כתוב בפסוק שהקב"ה קבר את משה "בידו"? וכי יש להקב"ה ידיים לחפור? ואולי גם היה לו אֵת חפירה? ואולי הוא גם הזיע בעת שחפר "בידו" את הקבר למשה? וצביעותם ועזות פניהם של המינים מרקיעה שחקים, שהרי הם מתחסדים לומר שלא היה אפשר לומר שה' קבר את משה "בידו" אלמלא נאמר הפסוק האמור – כאילו יש ראיה מן הפסוק שהקב"ה קבר את משה רבנו "בידו", ורק מינים ארורים יחדירו כך את המינות ועוד יתחסדו כצדיקים...
קטע שישה-עשר
טרם שנעיין בפרקי דחרטא ברטא (פרק יט) הבה נעיין בבראשית רבה (לפי כת"י, א), ונראה לי שמדובר במדרש אשר תכליתו ללמד על מחלוקת במעשה בראשית, והנה המדרש:
"בית שמאי אומרים: השמים נבראו תחילה; בית הלל אומרים: הארץ נבראת תחילה. על דעתיהון דבית שמיי [=רמז לסברתם של בית-שמאי, הוא משל] למלך שעשה לו כיסא ואחר-כך האיפופודין שלו, דכתיב: 'הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי' [יש' סו, א], על דעתיהון דבית הלל [=כאמור, משל] למלך שבנה פלטין, משבנה תחתית בונה העלית, דכתיב: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְיָ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [בר' ב, ד]. אמר ר' יהודה בר' אלעאי: הדה מסייעא לבית הלל: 'לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ' ואחר-כך 'וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם' [תב' קב, כו]. אמר ר' חנין: ממקום שהמקרא מסייע לבית שמי משם דבית הלל מסלקין אותן: 'וְהָאָרֶץ הָיְתָה' [בר' א, ב] – כבר הייתה".
ומה דעתכם נאמר בפרקי דחרטא ברטא? ובכן, הנה האמור שם בפרק יט:
"בית שמאי אומר: שמים נבראו תחלה ואחר-כך הארץ, שנ': 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' [בר' א], ובית הלל אומר: הארץ נבראת תחלה ואחר-כך שמים, שנ': 'לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם' [תה' קב]. בית שמאי אומר: השמים נבראו תחלה ואחר-כך הארץ, שנ': 'אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם' [בר' ב], ובית הלל אומר: הארץ נבראת תחלה ואחר-כך השמים, שנ': 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְיָ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [שם]. בית שמאי אומר: שמים נבראו תחלה, שנ': 'וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם' [בר' ב]. בית הלל אומ': הארץ נבראת תחלה ואחר-כך שמים, שנ': 'אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם' [יש' מח]. בית שמאי אומר: השמים נבראו תחלה ואחר-כך הארץ, שנ': 'כֹּה אָמַר יְיָ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי' [יש' סו]. נכנס תחרות ביניהם עד ששרתה עליהם רוח הקדש והסכימו אלו לאלו: שניהם נבראו בשעה אחת ורגע אחד. מה עשה הקב"ה? פשט יד ימינו ונטה שמים ופשט יד שמאלו ויסד ארץ, שנ': 'אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם', יחדיו שניהם נבראו, שנ': 'וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם'".
ובכן, הנאמר בפרקי דחרטא ברטא ארוך בהרבה מן הנאמר בבראשית רבה, ללמדנו על עיבוד ושכתוב ברור, אך זה רק העניין השולי. לקראת סוף הקטע בפד"ב נאמר שהקב"ה "פשט יד ימינו ונטה שמים ופשט יד שמאלו ויסד ארץ", דבר אשר כלל לא נאמר בבראשית רבה! ולא רק שהמינים מייחסים להקב"ה יד ימין ויד שמאל, הם אף מביאים "ראיה" לכך שיש להקב"ה שתי ידיים, כאילו שהם מבקשים להדגיש היטב שלא מדובר במשל, אלא בעניין פשטני, והפסוק שהם מביאים ממנו "ראיה" הוא כאמור: "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם". ולאחר-מכן הם מביאים "ראיה" נוספת לכך שהקב"ה ברא את השמים והארץ ביחד בשתי ידיו, מן הפסוק "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" – שהרי לפניו הם אומרים: "יחדיו שניהם נבראו"... והנה לכם עוד דוגמה לזייפנותם של המינים האירופים ולמגמתם להחדיר את המינות וההגשמה.
קטע שבעה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כ) נאמר כך:
"בין השמשות של שבת היה אדם מהרהר בליבו והיה אומר: שמא הנחש שהִתעה אותי יבוא וישופני עקב? ונשתלח לו עמוד של אש לשמרו ולהאיר לו מכל רע, ראה אדם עמוד של אש ושמח בליבו, ופשט את ידו לאור האש, ואמר: בא"ה אמ"ה בורא מאורי האש, וכשהרחיק את ידיו מאור האש, אמר: עכשיו אני יודע שנבדל יום הקודש מיום החול, למה? שאין להבעיר אש ביום השבת, ובאותה שעה אמר: בא"ה אמ"ה המבדיל בין קודש לחול. ואם אין לו יין פושט את ידיו לאור האש ומסתכל בציפורניו שהן לבנות מן הגוף, ואומר: ברוך אתה ה' בורא מאורי האש, וכיון שמרחיק מן האש אומר: ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול".
והעובדה שמחברי המדרש גוזרין הלכות מהסיפורים העממיים שמובאים במדרש, עולה באופן ברור שהם לא התכוונו שמדרשיהם יהיו משל וחידה, שהרי לא יעלה על הדעת לגזור הלכות מפשטי משלים וחידות! אלא כוונתם היא כאמור, לשרבט לפנינו סיפורים עממיים נחותים אשר יתאימו למנהגיהם ולהזיותיהם, ואשר יפליאו בהן את הציבור וינציחו את סכלותו.
ויתרה מזאת, המנהג להסתכל בציפורניים בעת ההבדלה הינו מנהג מאוחר, אשר לא נזכר במקורות המהימנים של חז"ל, ולא בספרי הפסיקה של חכמי האמת הקדמונים. ולכן, הוא מהווה עדות נוספת לכך שפרקי דחרטא ברטא הינו מדרש מאגי-אלילי מאוחר, אשר כבר ספג לתוכו את קבלת האופל הפגאנית שהתגלתה פתאום בעולמם של השוטים במאה הי"ג...
קטע שמונה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כ) נאמר כך:
"אמר אדם: מה הלוחות על-ידֵי שהן עתידין להיכתב באצבע של הקב"ה עתידין מימי הירדן לברוח מפניהם, גופי שגיבלו שתי ידיו, ורוח נשמת פיו שנפח באפי לא על אחת כמה וכמה".
ובכן, המינים מחברי פד"ב משרבטים שהקב"ה גיבל את האדם הראשון בשתי ידיו, ומוסיפים שהוא נפח באפו של האדם הראשון ב"רוח נשמת פיו" – ואלה שתי הגשמות ברורות, אשר מעידות גם על ההגשמה הראשונה לפיה הקב"ה כתב את הלוחות "באצבע של הקב"ה". כלומר, שתי ההגשמות האחרונות מעידות שגם הראשונה אין כוונתה לאצבע נבראת, אלא לאצבע ממש, שהרי אם יש לו "שתי ידיים" ו"רוח" ו"פה", ברור שיש לו גם אצבע ממש...
והנני נזכר בשר"י, וראו נא את פירושו לבראשית (א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – [...] שהכל נברא במאמר והוא [האדם] נברא בידיים, שנאמר: 'וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה' [תה' קלט, ה], נעשה בחותם כמטבע [...] וכן הוא אומר: 'תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם' [איוב לח, יד]". לפי רש"י, אף-על-פי שכל הנבראים נבראו במאמר, האדם "נברא בידיים", ופרשנות פשטנית מוצהרת זו הינה הגשמה ברורה ומפורשת, שהרי היא מייחסת לה' ידיים באופן שאינו משתמע לשני פנים – ולכך הוא מוסיף את ה"ראיה" שלו לכך שהקב"ה ברא את האדם בידיו: "שנאמר: 'וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה'", ומצירוף פסוק זה מתחזקת עוד יותר התובנה שרש"י היה מין כעור ומכוער. ולכל זאת רש"י מוסיף ומתאר את הקב"ה כחותֵם-יוצֵר מטבעות שהטביע בידיו את צורת האדם.
ולעומתו, ראו נא כיצד ביאר רבנו במורה (א, כא) את הפסוק "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי": "אלא-אם-כן ילָּווה אליו סיוע אלוהי, כמו שאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי' [שמ' לג, כב]".
ואין זה המקום היחיד שרש"י מפרש שהקב"ה הוא בעל ידיים, בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם", ושם פירש: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". עוד שם (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם פירש רש"י: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד [ביחס להקב"ה], וכולן לשון יד ממש הן", ועסקתי בחירופיו הללו במקומם.
וברור שהמקור הנרפשׂ לפרקי דחרטא ברטא ולפירושו של שר"י הוא אותו מקור מינות אירופי, אשר הפיץ והחדיר לעם-ישראל השקפות מינות מאגיות-פגאניות ותפישות מגשימות ביחס לבורא-עולם. ולקמן אסביר מדוע המינים כל-כך התאמצו לדַמּוֹת את אמיתת ה' יתעלה לבשר ודם, ובקיצור: כדי לפתוח להם את הפתח לשקוע בתאוותיהם ובזימותיהם ובתועבותיהם.
קטע תשעה-עשר
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כא) נאמר כך:
"האשה הזאת כל מה שנזרעה הרה ויולדת בבעילה, בא אליה רוכב נחש ועיברה את קין, ואחר-כך בא אליה אדם ועיברה את הבל, שנ': 'וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ', מה ידע? ידע שהייתה מעוברת וראה את דמותו שלא מן התחתונים אלא מן העליונים".
לפי פד"ב "רוכב נחש", דהיינו הנחש הקדמוני או סמאל או כל דמיון פגאני אחֵר, בא על חווה ועיבר אותה בקין, ולאחר-מכן בא אליה אדם ועיבר אותה בהבל. ובהמשך (פרק כב) הם חוזרים על ההזיה הזו: "'וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ' [בר' ה, ג], מכאן אתה למד שלא היה קין לא מזרעו ולא מדמותו ולא כצלמו של אדם". אולם, בתורה נאמר במפורש שאדם הוא אביו של קין: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן" (בר' ד, א).
קטע עשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כג) נאמר כך:
"'וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ' [בר' ו, טו], תני ר' אושעיא: באצבע הראה הקב"ה לנח ואמר לו: כזה וכזה תעשה אותה מאה וחמשים קנים צד אחד [...] ר' מנא אומר: כיוון שנכנסו כל הבריות בתיבה סגר אותם וחתם הקב"ה בידו את שער התיבה שנ': 'וַיִּסְגֹּר יְיָ בַּעֲדוֹ' [בר' ז, טז] [...] 'וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ' [בר' ח, כ] [=נח הקריב עולות] ועלה ריח ניחוח לפני הקב"ה ועָרַב עליו, שנ': 'וַיָּרַח יְיָ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ' [בר' ח, כא], מה עשה הקב"ה? פשט יד ימינו ונשבע לנח שלא להעביר מי המבול על הארץ, שנ': 'כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ' [יש' נד, ט]".
והנה לנו עוד פרשנות מגשימה אשר גוררת את הפסוקים לכיווני המינות והטומאה: בתחילה נאמר שהקב"ה הראה לנח "באצבע" כיצד לבנות את התיבה ולאחר-מכן נאמר שהקב"ה חתם "בידו" את התיבה. בהמשך נאמר שריח הניחוח של הקרבנות "ערב עליו", ואף מביאים את הפסוק: "וַיָּרַח יְיָ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ", כראיה לכך שריח הקרבנות "ערב עליו" על הקב"ה – כלומר, המינים מפרשים את הפסוק באופן פשטני כאילו הקב"ה הריח באפו והתענג על ריח הניחוח המשכֵּר של הבשר שנשרף על-גבי המזבח. וכמעט שכחתי, לאחר מופע המינות הזה המינים מוסיפים שהקב"ה, לאחר ש"ערב עליו", "פשט יד ימינו" וכו'. וכבר ראינו בקטע שישה עשר שהקב"ה פשט את יד ימינו: "פשט יד ימינו ונטה שמים ופשט יד שמאלו ויסד ארץ".
קטע אחד ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כד) נאמר כך:
"ר' שמעון אומר: קרא הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כיסא מלכותו, ואמר להם הקב"ה: באו ונרד ונבלל את שבעים גוים ואת שבעים לשונות, ומניין שאמר להם? שנ': 'הָבָה נֵרְדָה' [בר' יא, ז], 'הבה ארדה' אין כתיב כאן אלא 'הָבָה נֵרְדָה'. והפילו גורלות ביניהם, שנ': 'בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם' [דב' לב, ח], ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו, שנ': 'כִּי חֵלֶק יְיָ עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ' [דב' לב, ט], אמר הקב"ה: חֵבֶל וגורל שנפל עלי שרתה נפשי בו, שנ': 'חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִמִים' [תה' טז, ו]. וירד הקב"ה ושבעים המלאכים הסובבים את כיסא כבודו, ובלבל לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון, ומניין שירד הקב"ה? שנ': 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל' [בר' יא, ה], וזו ירידה שנייה".
וההזיה שהקב"ה הפיל גורלות עם המלאכים מי מהם יזכה בעם-ישראל היא חירוף וגידוף, כאילו הקב"ה הינו במעמד שווה עם המלאכים, והם מפילים ביניהם גורלות. ועוד בעניין זה אומר הקב"ה לפי המדרש: "חבל וגורל שנפל עלי, שרתה נפשי בו", כלומר הקב"ה משרה את "נפשו" בעם-ישראל, וזו הזיה נוצרית לפיה הקב"ה משרה את רוחו בנבראים הנבחרים... והקב"ה אינו גוף ואינו כוח בגוף, דהיינו הוא אינו רוח ששורה בחומר וגוף, וכהזיית חב"ד.
יתר-על-כן, שוב ושוב חוזרים המינים על המוטיב לפיו הקב"ה ירד מפנתיאון דמיוני שבשמים, ואם הוא ירד הרי שהוא גוף בהכרח, כי רק גוף עובר ממקום למקום, וכבר ראינו את מגמתם הזו של המינים בקטע השלושה-עשר, והואיל והמינים חוזרים עליו, ארחיב מעט בעניין זה, ויש בדברים האמורים גם לימוד ששולל את הזית המדרש לפיה הקב"ה "משרה את נפשו":
כל מי שמתאר את בורא-עולם כמי שיושב בפנתיאון דמיוני בשמים, ואשר ממנו הוא יורד לעולם-השפל, בהכרח מתארוֹ כאלוה בעל גוף, שהרי כל דבר שתופס שטח מוגדר במציאות החומרית שלפנינו הוא בהכרח חומר. והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נב), שמסביר את נחיצותה של הרחקת ההגשמה בעניין שלילת היחס שבין הבורא יתעלה למקום ולשטח:
"והחלק הרביעי מן התארים, הוא לתאר את הדבר ביחסו לזולתו, כגון ליחסו [...] למקום [...] אלא שכאשר נדקדק ונדייק בָּעִיוּן יתברר [...] שה' יתעלה אין יחס בינו לבין [...] המקום [...] [כי] ה' יתעלה אינו גוף [...] ולכן [...] אין יחס בינו לבין המקום".
מדברי רבנו עולה בבירור, כי רק עצם גופני וממשי ניתן לתארוֹ ביחס למקום פלוני, כלומר רק גוף ניתן להניחו ולהציבו או לתארו כמצוי במקום מסוים ומוגדר. ומי שסבור ואפילו בתת-המודע שהקב"ה מצוי בשמים לדוגמה, בהכרח סבור שה' הוא גוף שתופס מקום במרחב היקום.
ואצרף עוד דוגמה מהלכות יסודי התורה (א, ו) שם פוסק רבנו כך: "הרי מפורש בתורה ובנביא [דב' ד, לט; יהו' ב, יא] שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה, שנאמר: 'כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' – והגוף לא יהיה בשני מקומות". מכאן המסקנה, שאם אנחנו אומרים על הקב"ה שהוא נמצא במקום מוגדר ומסוים במציאות הרי שהוא בהכרח בעל גוף, כי כל מי שניתן להגדירו ולהניחו במקום מסוים הוא בהכרח גוף שתופס מקום במציאות.
ולאחר כל זאת, ראו נא גם את דברי רבנו במורה (א, ע):
"ולשון חגיגה [יב ע"ב], אמרוּ [חכמים ע"ה]: ערבות רם ונישא שוכן עליו, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת', ומנא לן דאיקרי שמים? כתיב הכא: 'לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' וכתיב התם: 'רֹכֵב שָׁמַיִם'. הנה נתבאר, כי כל הרמז לגלגל אחד, והוא המקיף את הכל [...] והתבונן אמרם: 'שוכן עליו' ולא אמרוּ 'שוכן בו', כי אילו אמרוּ 'שוכן בו' היה זה מחייב לו מקום, או שיהיה [האל יתברך] כוח בו [בדומה לאדם שהוא כוח בגוף, דהיינו נפש שכנוסה בגוף], וכמו שדימו כיתות ה'צאבה' שה' רוח הגלגל, והרי באמרם 'שוכן עליו' ביארו שהוא יתעלה נבדל מן הגלגל ואינו כוח בו".
בסוף דבריו האחרונים רבנו מצביע על נקודה חשובה מאד, ואסביר: לדעת רבנו, במסכת חגיגה שם (יב ע"א), חכמים ע"ה בחרו דווקא בביטוי: "שוכן עליו", ולא בחרו בביטוי: "שוכן בו", מפני שהביטוי: "שוכן בו" מוביל קל מהרה לאחת משתי הזיות מינות: 1) או שהקב"ה שוכן במקום מסוים, ואם הקב"ה יתרומם שמו שוכן חלילה במקום מסוים, הרי שהוא בהכרח חומר וגוף, כי רק חומר וגוף תופס מקום במרחב היקום החומרי; 2) או שהקב"ה הוא כוח מופשט שכנוס במקום מסוים, כמו נפש האדם או נפש הבהמה אשר כנוסים בחומר וגוף. ואם כך, הרי שהקב"ה הוא בהכרח גוף, שהרי הוא מורכב מכוח, דהיינו מרוח או נפש, שכנוסים בחומר. קצרו של דבר, בנוסחם הקדום חכמים ע"ה ביקשו לשלול את ההגשמה מה' יתעלה שמו!
נוסח רבנו לעיל הינו מרגלית יקרה לכל מבקשי ה' באמת, ולא רק בשל התובנות המחשבתיות הטהורות אשר הוא מרומְמֵנו אליהן, אלא לא פחות מפני שבמהדורת המינות של ווילנא זייפו כמנהגם את הנוסח המקורי שהיה בידי רבנו, וכך אמרו שם זייפני ווילנא: "מלך אל חי רם ונישא שוכן עליהם [על המלאכים] בערבות". כלומר, הקב"ה שוכן בערבות דהיינו במקום מסוים, ואין דרך להימלט מאחת משתי הזיות המינות שראינו לעיל, דהיינו: או שהקב"ה שוכן באופן ממשי חומרי וגופני בערבות, או שרוחו או נפשו כנוסים שם, בדומה לנפש האדם והבהמה. ותודה לאל יתברך שמו שזכינו לנוסחו הטהור של רבנו, גם כדי ללמוד את דרך האמת והשקפות האמת בעניין ייחוד ה', וגם כדי לחשוף ולהוקיע את זיופי המינים האירופים מחריבי תורתנו.
קטע שניים ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כה) נאמר כך: "ירידה שלישית שירד לסדום שנ': 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' [בר' יח, כא]". וכל מה שנאמר בקטע שלושה-עשר ובקטע אחד-ועשרים נכון גם כאן. כמו כן, חזרתם והדגשתם של המינים על-כך שהקב"ה ירד ושוב ירד ושוב ירד וכו', מעידה כאלף עדים על מגמתם להחדיר השקפות מינות, וזו דרכם של המינים והכזבנים לדורותיהם: הם מלעיטים את עמֵּנו בשקר ובמינות שוב ושוב עד שהם חודרים למחשבה ומזהמים ומחריבים אותה.
קטע שלושה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כו) נאמר כך: "עשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולן [...] הנס השני [...] ולאחר עשר שנים [...] השליכוהו לתוך כבשן האש ומלך הכבוד פשט יד ימינו והצילו מכבשן האש, שנ': 'וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְיָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים' [בר' טו, ז]". ושוב הננו רואים את ייחוס היד להקב"ה, בדיוק כמו בקטעים השישה-עשר והעשרים.
קטע ארבעה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כז) נאמר כך: "'וַיָּבֹא הַפָּלִיט' [בר' יד] [...] ולמה נקרא שמו פליט? שבשעה שהוריד הקב"ה סמאל ואת הכת שלו ממקום קדושתו מן השמים, אחז בכנפיו של מיכאל להפילו עמו, ופלטו הקב"ה מידו, לפיכך נקרא שמו 'פליט', ועליו אמר יחזקאל: 'בָּא אֵלַי הַפָּלִיט מִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר הֻכְּתָה הָעִיר' [לג, כא]". והחזרה שוב ושוב על עניין נפילת סמאל וכת השדים שלו מן השמים, מעידה כאלף עדים על-כך שלא מדובר במשלים וחידות, אלא בפשטים פשטניים, בדברים כהווייתם – וכאמור לעיל, מדובר בחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא. כמו כן, גם סיפור הצלתו של הפליט וקריאת שמו על-שם אותו מעשה שהיה כביכול, מעידה אף היא כאלף עדים על-כך שלא מדובר במשלים וחידות, אלא בפשטים פשטניים ופגאניים.
קטע חמישה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כח) נאמר כך: "חייב אדם לעשות שמחה ומשתה באותו היום שזכה להמול את בנו כאברהם שמל את בנו, שנ': 'וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ' [בר' כא, ד]".
ודבריהם סכלות חמורה, שהרי לא רק שאין שום חובה לעשות שמחה ומשתה ביום המילה, אלא שאברהם אבינו לא עשה שום שמחה ומשתה ביום המילה, רק לאחר שנגמל יצחק הוא עשה שמחה ומשתה: "וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק" (בר' כא, ח). ולדעתי כלל לא ראוי לערוך שמחה ומשתה ביום המילה, ולא רק כי האשה עדיין אינה בקו הבריאות והדבר הינו טרחה גדולה, ולא רק מפני שהתינוק עוד קטן מאד וזקוק לשקט ולשלווה, אלא בעיקר מפני שמדובר באירוע נעדר צניעות, שבו כל באי האולם מתכנסים כדי לחזות בעניין פרטי מאד, בחיתוך מילתו של תינוק בישראל. וראוי לחדול כליל ממנהג זה.
קטע שישה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כח) נאמר כך: "נגלה לו הקב"ה [=לאליהו], אמר לו: 'מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?' [מ"א יט], 'קַנֹּא קִנֵּאתִי' [שם], אמר לו: לעולם אתה מקנא, קנאת בשטים על גלוי עריות, שנ': 'פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן' [במ' כה, יא], וכאן קנאת – חייך שאין עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך, מכאן התקינו חכמים לעשות כיסא אחד מכובד למלאך הברית, שנקרא אליהו ז"ל מלאך הברית, שנ': 'וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים' [מלאכי ג, א]".
וחכמי האמת ע"ה לא התקינו לעשות שום "כיסא אחד מכובד" לאליהו הנביא, ומדובר במנהג מאוחר שיסודו בתרבות המינות האירופית. ועד כמה שראיתי המקור הקדום ביותר למנהג זה הוא במחזור ויטרי (מבית מדרשו המאוס של שר"י הצרפתי, המאה הי"ב) – ואם כך, הרי שפרקי דחרטא ברטא הרבה יותר מאוחר מאמצע המאה השמינית וכטענתם של החוקרים האירופים... וכבר הסברתי במאמרים אחרים שכל הערכותיהם ביחס למדרשים האירופיים המאוחרים הן הערכות-חסר, במטרה לרומם את כתביהם, מנהגיהם ותרבותם הקלוקלת. ודרך אגב, הפסוק שמצוטט מספר מלאכי, כלל אינו עוסק באליהו הנביא שמגיע לבריתות המילה, אלא במלך המשיח מהרה יגלה, אשר "הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים" (מלאכי ג, ב).
קטע שבעה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כט) נאמר כך:
"יהודה בן תימא אומר, אמרה שרה לאברהם: כתוב גט גירושין לאמה ושלח את האמה הזאת מעלי ומעל יצחק בני [...]. ומכל הרעות שבאו על אברהם הֵרַע בעיניו הדבר הזה מאד, ר' יהודה אומר: נגלה הקב"ה עליו, אמר לו: אברהם אין אתה יודע שהיית לך שרה ראויה לאשה ממעי אמה, והיא חברתך ואשת בריתך, לא נקראת שרה שפחה אלא אשתך, לא נקראת הגר אשתך אלא שפחתך, כל מה שדיברה שרה באמת הגידה, אל יֵרַע בעיניך".
ובהמשך המדרש אף הוסיפו: "ולקח [אברהם] בגד אחד וקשר במתניה [של הגר בעת שילוחה] כדי שיהא שוטף אחריה לידע שהיא שפחה". כלומר, אברהם אבינו היה כרוך אחרי שפחתו הגר, ולכן הוא נזקק לסימן חיצוני שיזכיר לו שהיא איננה שרה אשת בריתו, אלא שפחתו...
מדברי המדרש עולה אפוא באופן ברור, שהסיבה לכך שדרישתה של שרה הֵרֵעָה לאברהם היא מפני שהוא הצטער על שילוחה של הגר, כלומר פד"ב רומז ברמז עבה לכך שאברהם היה שטוף אחרי הגר שפחתו בגלל תאוות המשגל! בעוד שבתורה נאמר במפורש שבקשתה של שרה הֵרֵעָה לאברהם אבינו אך ורק בשל שילוחו של ישמעאל בנו, והנה הפסוק: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (בר' כא, יא). כלומר, הקב"ה מבקש ללמדנו שאברהם אבינו כלל לא היה כרוך אחרי הגר שפחתו, אלא הוא היה אדם נעלה ופרוש, וכך אומר רבנו:
"אבל פרישותו הוא אמרוֹ לשרה בבואו למצרים: 'הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ' [בר' יב, יא], ובא הפירוש שלא נסתכל כלל בצורתה הסתכלות מלאה אלא באותו היום [ב"ב טז ע"א], וזו תכלית הפרישות. וגם אמרוֹ בהגר אחר שנשאהּ: 'הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ' [בר' טז, ו], משמע שלא היה לו עניין בעינוגה ופינוקה, וכאשר ביקשה ממנו שרה לגרשהּ עם ישמעאל, העיד הכתוב שהיה קשה עליו עניין ישמעאל בלבד, כדי לנקותו מן החשד שיש לו נטייה אחריה בגלל המשגל, וכל אלה סימני פרישות, והוא אמרוֹ: 'וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ' [בר' כא, יא]. אבל ענוותנותו הוא אמרוֹ: 'וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר' [בר' יח, כז]" (אבות ה, יז).
קטע שמונה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק כט) נאמר כך: "והבין ישמעאל ושלחה אימו ולקחה לו אשה מבית אביה ופטימה שמה". ולפי החוקרים הביטויים הרבים שמזכירים את התרבות המוסלמית במדרש מעידים על זמנו המאוחר (פטימה היא בתו של המשוגע מאשתו הראשונה).
קטע תשעה ועשרים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק ל) נאמר כך: "ר' שמעון אומר: באצבע הראה הקב"ה לאברהם אבינו המזבח, ואמר לו: זה הוא המזבח [...] והקב"ה יושב ורואה האב מעקיד" וכו'. ושוב חוזר המוטיב שהקב"ה הראה "באצבע" וחזרות והדגשות מעידות על מגמות מינות פשטניות. כמו כן, המינים הוסיפו שהקב"ה "יושב ורואה", ורק גוף יושב, וגוף רואה אך ורק בעיני בשר...
קטע שלושים
בפרקי דחרטא ברטא (פרק לג) נאמר כך:
"בוא וראה, כשיצר הקב"ה את האדם מה עשה? נשם את פיו ונזרקה בו נשמה, שנ': 'וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים' [בר' ב, ז] [...] 'וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל' [יש' כו, יט] שֶׁמָּלֵא [הקב"ה] תחיית טל [=טל שמחייה את המתים], ולעתיד לבוא מנער [הקב"ה] שער ראשו ומוריד תחיית טל ומחייה את המתים, מלא תחיית טל מניין? [כלומר, מניין שהקב"ה מלא טל שמחייה את המתים?] שנ': 'פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא טָל' [שיה"ש ה, ב]".
בראש הקטע אומרים המינים שהקב"ה "נשם את פיו" של האדם הראשון, ואם הקב"ה נושם הרי שהוא בהכרח גוף, ודומה ההגשמה הזו להגשמה האמורה לעיל בקטע שמונה-עשר. כמו כן, בהמשך הקטע אומרים המינים על הקב"ה שהוא מלא בטל של תחיית המתים, ואם הוא מלא בדבר-מה הרי שהוא כלי קיבול, ואין כלי קיבול אלא גוף. יתר-על-כן, המינים מתעקשים להחדיר שוב ושוב את הזיותיהם, ואומרים ש"שער ראשו של הקב"ה" הוא זה שמלא בטל של תחיית המתים, והקב"ה "מנער שער ראשו ומוריד תחיית טל" וכו'... ואף מביאים ראיה מן הפסוק בשיר השירים, ללמדך שהם תפשו גם את כל שיר השירים כעניין פשטני-פגאני.
סוף דבר
חברים יקרים, כל הדוגמות שראיתם לעיל מן המדרש עלו כתוצאה מסקירה מהירה מאד של רוב פרקי המדרש (נותר לי עוד לסקור את הפרקים: א–ב, לד–נב, ובעז"ה אעשה זאת בעתיד, אך כרגע די באמור) – ואין לי צל של ספק שיש בו עוד-ועוד תועבות והגשמות, ועוד-ועוד הזיות מאגיות וטמטום אירופי פגאני שנובע מתפישׂת אגדות חז"ל כפשוטן. זוהי אפוא נחלתו של המדרש הזה, ולכן לא יעלה על הדעת שהוא יצא מתחת ידיהם הנאמנות של חכמים ע"ה.
ועתה לנקודה חשובה מאד: העיון בפד"ב מעלה שהוא ברובו המוחץ והמכריע לא נכתב בסגנון המדרשי של חז"ל, אלא הוא נכתב בסגנון של סיפורים עממיים, כמו ספר האופל לדוגמה, וכמו ספרי מינות רבים אחרים. כלומר, מחברי המדרש הכעור הזה לא ביקשו לחבר ספר של משלים וחידות, אלא ספר של הזיות מאגיות, סיפורי הבל ופולקלור עממי, שבאמצעותם יחדירו לעמֵּנו את השקפות התהו והמינות אשר היו כֹּה חביבות עליהם, וכֹה קרצו להם ולבהמיותם.
וביתר ביאור: מי שסוטה אחרי זימת בהמיותו, ישאף לתאר את האלהים כמי שקרוב לבני האדם במידותיו, וזאת כדי להצדיק את סטיותיו אחרי תאוותיו וזימותיו – שהרי אם האלהים כך, אין לו שום הצדקה לאסור על האדם ללכת בשרירות ליבו ולמלא את תאוותו וזימתו וגרגרנותו מכל הבא לידו: "וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ, זֶה דַרְכָּם כֵּסֶל לָמוֹ [...] כַּצֹּאן לִשְׁאוֹל שַׁתּוּ מָוֶת יִרְעֵם [...] עַד נֵצַח לֹא יִרְאוּ אוֹר, אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תה' מט).
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו). "מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ" (יר' י, ו), דהיינו אין כיוצא בך. "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מלאכי ג, ו).
שבוע טוב , קטע 12 זה קטע נוצרי מובהק , יש שיטה שלמה בנצרות שמספרת על לוציפר(סמאל) המתפרפר שהתקנא בבריאת האדם ונפל מהשמיים ונהיה ראש לשדים וכו
מתוך וויקיפדיה (אגב סממנים לדואליזם של סיטרא אחרא גםכן מופיעים כאן)
על-פי מסורת נוצרית מאוחרת יחסית, לוציפר נחשב כמי שהיה במקור אחד ממלאכיו הבכירים ביותר של האל, היפה והחכם שבהם, והממונה על מקהלת המלאכים. ברגע מסוים, קבוצה של מלאכים ובראשם לוציפר חטאו נגד אלוהים. כעונש על חטא זה לוציפר והמלאכים החוטאים הושלכו מהשמיים (מגן העדן) ארצה. כאן המלאכים הפכו לשדים (diaballein ביוונית, כלומר מאשימים, קטגורים) ואילו לוציפר הפך לשטן שפירושו - עומד כנגד, קטגור, מלשין. ייתכן שסיפור זה הושפע מסיפורו של פאתון, שהתרסק לאדמה לאחר שניסה לרכב במרכבתו של אביו, אל השמש, בניגוד…
שלום עליכם
רציתי לשאול לגבי המדרש על משה רבינו
למרות שכבר מהסיפור שלו ניתן להבין שהוא בדיחה
כשהוא היה ילד קטן אמרו לפרעה שהוא יחליף אותו ויעשה לו מבחן ושמו לפניו גחלים וזהב
בקיצור הגיע מלאך והזיז את ידו לקח מהגחל ואז משה מגמגם (כמדומני שזה הסיפור)
נשמע הזיה לחלוטין ,
שאלתי היא למה הקב"ה ענה למשה "מי שם פה לאדם או מי ישום אילם....."
נשמע מהתשובה של הקב"ה שכן היה למשה איזה פגם בדיבור ?(בלי קשר או עם קשר למדרש לעיל)
או או שזה תשובה רק על זה שאמר משה מן הסתם בצניעות
"לא איש דברים אנכי"
כי כבד פה וכבד לשון... אונקלוס מתרגם יקיר מלל ועמיק לישן
כנראה איש האלהים שפתו היתה מכובדת מאוד ואנשים פשוטים לא הבינו…
נשמח מאד אם יהיה לך פנאי לכתוב מאמר על 'ספר הבהיר'- ספר שמיוחס בשקר לר' נחוניא בן הקנה, בספר הזה יש אמוראים שלא היו קיימים כלל, וכן זאת הפעם הראשונה כמדומני שמופיע שם גלגול נשמות כדבר חיובי כאילו הוא חלק ממסורת ישראל ח"ו.
הרמב"ן הרבה לצטט את הספר הרע הזה בפירושו לתורה כאילו מדובר בספר מקורי.
תודה רבה.
מאמר יפה.
אכן מדובר במדרש מגואל שצחנתו מגיעה עד לשמים.
חשבתי על ראיה ספרותית נוספת(לא מהתוכן כי אתה כבר טיפלת בזה) לזיופו של המדרש, כמו שהבאת לעיל המדרש הנ"ל מגדף את המלאכים שהם רשעים ונואפים, אבל אונקלוס כתב במפורש שבני האלהים שחטאו הם בני האדם בעלי השררה, ואונקלוס הוא תלמיד של רבי אליעזר ורבי יהושע!
"תרגום של תורה - אונקלוס הגר אמרוֹ מפי ר' אליעזר ור' יהושע"(מגילה ג א).
אם כן רבי אליעזר בכבודו ובעצמו ציווה את אונקלוס לפרש שבני האלהים הם בני אדם, כך שפרקי דר' אליעזר לא רק סותר את דעות חכמי המשנה באופן כללי אלא גם את רבי אליעזר באופן פרטי.
באותו ענין רשב"י בבראשית רבה אמר שהחוטאים הם בני הדיינים, ובזוהר כתוב מפורש כמו בפרקי דר'…
מדובר במדרש שמובא בילקוט שמעוני, שהוא מדרש מאוחר מאד (פרנקפורט, המאה הי"ג), וברור לי שחלו בו ידיים אף לאחר-מכן, וכך נאמר במדרש המינות הלזה (רמז תתקמז):
"'גֹּמֵל נַפְשׁוֹ אִישׁ חָסֶד' [מש' יא, יז] – הלל הזקן, בשעה שנפטר מתלמידיו היה מהלך והולך, אמרו לו: להיכן אתה הולך? אמר להם: לעשות מצוה. אמרו לו: וכי מה מצוה הלל עושה? אמר להם: לרחוץ במרחץ. אמרו לו: וזו היא מצוה? אמר להם: הן, ומה איקונין [=צורות ופסילים] של מלכים שמעמידים אותם בבתי קרקסיאות ובתי טרטיאות, מי שממונה עליהם ממרקן ושוטפן והם מעלים לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל בגדולי מלכות – אנו, שנבראנו בצלם ודמות, דכתיב: 'כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם' [בר' ט, ו] על-אחת-כמה-וכמה".
ומן המדרש הזה עולה, שכמו שיש…