המקור השלושה ושלושים
גם מדברי רבנו בהמשך המורה (ב, ל) עולה באופן ברור שרבנו הרים על נס את יסוד חידוש העולם, ושלל באופן ברור וחד-משמעי שאין בו שום ספק ופקפוק את הזיית הקדמות. אצרף את דברי רבנו הרלבנטיים לענייננו בפרק הנדון, ומדי פעם אבאר בהם משהו כפי הבנתי:
"דע, כי יש הבדל בין [המושׂגים] 'הראשון' ו'הראשית': והוא [כלומר העניין הראשון שקוראים לו 'ראשית']: שהראשית מצוי הוא במה שהוא לו ראשית [ואף קדם בזמן לדבר שהוא מצוי בו, כמו יסודות הבניין שהם ראשית הבניין]; [והעניין השני שקוראים לו 'ראשית':] או [שהראשית מצוי] עִמּוֹ [כמו הלב שהוא האיבר הראשון שמתפתח] ואף-על-פי ש[הלב] לא קדמוֹ בזמן [למרות שהלב לא קדם לדבר שהוא מצוי בו בזמן, שהרי כבר קדמה לו ההפריה והִתחלקות התאים, אף-על-פי-כן הלב נקרא 'ראשית' מפני שהוא האיבר הראשון שמתפתח] [...]
ויש שגם אומרים על עניין זה [העניין הראשון, יסוד הבניין] שהוא 'ראשון'. אבל 'הראשון' יש שהוא נאמר על הקודם בזמן בלבד, בלי שיהא אותו הקודם בזמן סיבה למתאחר אחריו, כדרך שאומרים: 'ראשון דיירי בית זה פלוני ואחריו פלוני', ואין אומרים: כי פלוני ראשית פלוני".
לאחר דברי ההקדמה רבנו מגיע ליסוד חידוש העולם, וכֹה דבריו: "והעולם לא נברא בראשית זמנית כמו שביארנו [במורה ב, יג] כי הזמן מכלל הנבראים, ולפיכך אמר [בראש התורה:] 'בְּרֵאשִׁית' [וכו']". כלומר, אם היה נאמר: "בראשון ברא אלהים את השמים ואת הארץ", היה משתמע מכך שהזמן כבר נברא והיה קיים לפני השמים והארץ, שהרי רק לאחר שמושג הזמן קיים ניתן להבחין בין ראשון ובין שני – ולכן נאמר בתורה: "בְּרֵאשִׁית", כדי ללמדנו שעדיין לא ניתן היה להבחין בין ראשון לבין שני, ובמלים אחרות, לא היה חומר קדמון שקדם לבריאת העולם, וכמו שסובר אפלטון, אלא, היה העדר מוחלט וגמור וה' ברא את עולמו יש מאין.
וממשיך ואומר רבנו במורה שם (ב, ל):
"נמצא תרגומו הנכון של פסוק זה כך [בערבית]: 'פי בדאה כ'לק אללה אלעלו ואלספל' [ותרגומו להבנתו של קאפח שם הוא: 'בראשית ברוא ה' מעלה ומטה'] זהו הפירוש המתאים לחידוש [לחידוש המציאות באופן כללי ומוחלט ללא שום חומר או עניין שקדם לבריאה]".
נמצא שיש לפרש כך: בראש בריאתו של הקב"ה את השמים ואת הארץ, והארץ הייתה תהו ובהו וכו'. כלומר, השמים והארץ הם "ראשית" מן העניין השני שראינו לעיל, דהיינו שהקב"ה ברא את החומר וּבְרֵאשיתוֹ התפתחוּ השמים והארץ, בדומה להתפתחות הלב בגוף האדם.
וממשיך רבנו ומסביר במורה שם (ב, ל):
"אבל מה שתמצא לשונות מקצת החכמים בקביעת זמן מצוי קודם בריאת העולם, הוא תמוה מאד, כי זוהי השקפת אריסטו, אשר ביארתי לך שהוא סבור כי אין לתאר לזמן התחלה".
כלומר, מי שסובר שהזמן היה מצוי קודם בריאת העולם, בהכרח סובר את הקדמות: או שהוא סבור כאפלטון שהיה חומר קדום בנצחיותו שחל עליו מושג הזמן, וממנו ברא ה' את העולם; או שהוא סבור כאריסטו, לפיו כל העולם כולו הינו קדמון ולכן מושג הזמן חל מאז מעולם.
רבנו גם מציין, שהיו "מקצת חכמים" שמדבריהם עולה שהזמן מצוי קודם בריאת העולם, דהיינו כפי שיטת הקדמות, ועל-כך אומר רבנו: "והוא תמוה מאד", ורבנו ממשיך להתפלא:
"וזה מוזר. ואשר הביא את האומרים לידי דבר זה, לפי שמצאוּ 'יום אחד' ו'יום שני'. והֵבין אומֵר דבר זה את העניין כפשוטו, וחשב [במקור 'זעם', שגה לחשוב], שאם לא היה שם גלגל מקיף ולא שמש, אם-כן, באיזה דבר שׁוֹעָר יום ראשון? [כלומר, מדוע נאמר 'יום אחד'? וכי ניתן לִתְּחוֹם את היום הראשון אם הזמן לא היה קיים לפני הבריאה?], לפיכך אמרוּ [במדרש] בלשון זה:
יום ראשון [אגב, בתורה לא נאמר 'יום ראשון' אלא 'יום אחד', ואולי גם מזאת ניתן ללמוד על מגמת התורה להרחיק משיטת הקדמות], אמר ר' יהודה בר' סימון: מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, אמר ר' אבהו: מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן. וזה יותר מוזר מן הראשון [כלומר, דברי ר' יהודה בר' סימון מוזרים יותר מדברי ר' אליעזר שראינו לעיל במקור התשעה ועשרים, ובדברי ר' אבהו אין ערעור על יסודות תורתנו, וכמו שנתבאר במקור השלושים].
ואתה התבונן מה שהוּקשה להם, והוא מציאות זמן לפני מציאות השמש הזו, ויתבאר לך תירוץ זה שהוּקשה על שני אלה בְּקָרוֹב [בהמשך הפרק, ואף שאתרחק בזה מעט ממטרתי שהיא הוכחת דעת רבנו בעניין יסוד החידוש, אעתיק לקמן את התירוץ מפאת חשיבות העניין]; אלא-אם-כן רצו שני אלה לומר שלא ייתכן בלי סדר זמנים מקודם לכן, וזוהי דעת הקדמות, וחלילה לכל בעל דת מזה. ואין אִמרה זו לדעתי אלא כעין אִמרת ר' אליעזר: 'שמים מהיכן נבראו?' [שנדונה במקור התשעה ועשרים]. כללו של דבר, אל תביט במקומות אלה לדברי מי שאמר, וכבר הודעתיך כי יסוד כל התורה שה' המציא את העולם מן האין שלא בראשית זמניהן, אלא הזמן נברא [=הזמן נובע מן הבריאה], מפני שהוא נספח לתנועת הגלגל, והגלגל נברא".
ביאור הדברים, רבנו מסביר שיש שני דרכים לפרש את דברי ר' אליעזר ור' יהודה בר' סימון, האחד: רבנו קובע שלא יעלה על הדעת שיש להבין את דבריהם כפשוטם, שהרי אם נתעקש להבין את דבריהם במדרש כפשוטם, נֵאלץ לייחס להם את שיטת הקדמות, "וחלילה לכל בעל דת מזה"; והשני, אם יתעקש המתעקש להבין את דברי ר' אליעזר ור' יהודה כפשוטם, נֹאמר לו שיש להתייחס לדבריהם בביטול מוחלט: "אל תביט במקומות אלה לדברי מי שאמר".
ומדוע חובה לדון אותם לכף זכות או לבטל את דבריהם? מפני שיסוד החידוש הוא "יסוד כל התורה", וכתשובת רבנו: "וכבר הודעתיך כי יסוד כל התורה שה' המציא את העולם מן האין שלא בראשית זמניהן, אלא הזמן נברא, מפני שהוא נספח לתנועת הגלגל, והגלגל נברא". יתר-על-כן, קרוב לוודאי שמדובר בזיופים, גם מפני שחכמים ע"ה רוממו מאד את יסוד החידוש ונראה לכך דוגמה נוספת לקמן, וגם מפני שדברי ר' אליעזר נאמרו במדרש המאוחר "פרקי דר' אליעזר" שיצא מתחת ידי המינים, ולא רק "פרקי דר' אליעזר", כל המדרשים שבידינו עברו תחת ידי המינים האירופים, ובכללם בראשית רבה שבו הובאו דברי ר' יהודה בר' סימון.
ועתה לתירוצו של רבנו לקושייה שהוּבאה במדרשים ויוחסה לר' אליעזר ולר' יהודה, וכך אומר רבנו בהמשך המורה שם (ב, ל):
"וממה שאתה צריך לדעת, כי תיבת 'אֵת' האמורה בפסוק: 'אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' [בר' א, א], כבר פירשו חכמים בכמה מקומות שהיא בעניין 'עִם', כוונתם בכך שהוא ברא עִם השמים כל מה שבשמים, ועִם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעת מה שפירשו [חכמים ע"ה] כי השמים והארץ נבראו יחד, לפי שנאמר: 'קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו' [יש' מח, יג], ונמצא שהכל נברא יחד, ונבדלו [לפי כת"י אחרים: ונתגלו] כל הדברים ראשון-ראשון. עד שהם [=החכמים ע"ה] המשילו את זה לאיכר שזרע זירעונים שונים באדמה ברגע אחד, ונבטו מקצתן לאחר יום ומקצתן אחר יומיים ומקצתן אחר שלושה, והזריעה כולה הייתה בשעה אחת – ועל-פי השקפה זו הנכונה בלי ספק, יתורץ הקושי שגרם לר' יהודה בר' סימון לומר מה שאמר, והוּקשה לו במה נקבע יום ראשון ויום שני ושלישי. [זאת ועוד,] ובפירוש בדברי חכמים ז"ל בבראשית רבה, אמרו על האוֹר האמור בתורה, שהוא נברא ביום ראשון, אמרו בלשון זה: 'הן-הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי', הרי בפירוש נאמר עניין זה [=השקפה זו בדבריהם]".
והבאתי את הדברים האחרונים גם כדי להראות עד כמה רבנו מתאמץ להתיר כל ספק ולפרק כל קושי בעניין חידוש העולם, וכן כדי להראות שחכמים ע"ה אחזו ביסוד חידוש העולם. וזה רק מעט-מזער, כי בפרק הנדון רבנו מבאר בהרחבה רבה עניינים בבריאת העולם, ובכולם רבנו מתייחס לעולם ולנבראיו כמי שנבראוּ יש מאין, ואת כולם הוא מבאר לאור יסוד החידוש.
המקור הארבעה ושלושים
ולאישוש דבריי בסמוך, הנה לפניכם מקור נוסף מן הפרק שנדון במקור הקודם (ב, ל):
"וממה שאתה צריך להתבונן בו, [הוא] ארבעה הלשונות אשר נאמרו בייחוס השמים לה', והם: 'ברא' ו'עשה' ו'קנה' ו'אֵל', אמר: 'בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' [בר' א, א], ואמר: 'בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְיָ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' [בר' ב, ד], ואמר: 'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ' [בר' יד, יט;כב], ואמר: 'אֵל עוֹלָם' [בר' כא, לג], ואמר: 'אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ' [בר' כד, ג]. אבל אמרוֹ: 'אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה' [תה' ח, ד], ו'טִפְּחָה שָׁמָיִם' [יש' מח, יג], ו'נוֹטֶה שָׁמַיִם' [יש' נא, יג], כל אלו כוללם 'עשה'.
[...] אבל המציאות הזו המיוחדת לכללות העולם שהוא השמים והארץ הרי הוּנח לו 'בָּרָא', לפי שהוא לדעתנו המצאה מן ההעדר. ואמר גם 'עשה' לצורותיהן המיניות אשר ניתנו להן, כלומר לטבעיהן. ואמר בהן 'קנה', מפני שהוא יתעלה מושל עליהן כמשול האדון על עבדיו, ולפיכך נקרא: 'אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ' [יהו' ג, ועוד], ו'הָאָדוֹן' [שמ' כג, יז; ועוד]. וכיוון שלא יהיה אדון אלא-אם-כן היה לו קניין, וזה [=ייחוס הקניין, כלומר, אם נֹאמר שאינו אדון אלא-אם-כן יש לו קניין, תהיה דעה זו] נוטה לצד הדעה בקדמות חומר מסוים, לפיכך שימשה תיבת 'ברא' ו'עשה' [דהיינו לשם כך נֶאֱמָר בעניין זה בריאה ועשייה, כדי לעקור כל זיק של הזיה בחומר קדום כלשהו]".
הנה ראיתם, שרבנו חוזר שוב ושוב על-כך שיסוד חידוש העולם הוא יסוד כל התורה, ומתאמץ מאד שוב ושוב כדי לעקור ולהרחיק מקרבנו את הספק ולוּ הקל שבקלים בעניין חשוב זה.
המקור החמישה ושלושים
במורה (ב, לא) רבנו מסביר שמצות השבת הינה השלישית בעניינה בעשרת הדיברות. כלומר, הדיבר הראשון עניינוֹ מציאות ה' והוא יסוד הכל. אחריו "לא יהיה לך" ו"לא תשא" עניינם אחדות ה', שהרי האזהרה שלא לעבוד אלהים אחרים נועדה להנחיל את ההשקפה שה' אחד, והוא הדין לאיסור להישבע בזולת ה' יתעלה הואיל ומשמעות שבועה שכזו היא הודאה באלהים אחרים, וכדברי רבנו בסה"מ עשין ז. נמצא, שמצות השבת היא המצוה השלישית בעניינה.
בהמשך דבריו במורה שם רבנו מסביר מדוע השבת כֹּה חשובה בתורת משה, וזאת מפני שמצות השבת נועדה ללמד שני עניינים: הראשון הוא יסוד חידוש העולם, שהרי נצטווינו על השביתה ביום השבת כדי לזכור שהקב"ה שָׁבַת ביום השביעי לבריאתו את העולם, והואיל והקב"ה הוא זה שברא את העולם – הרי שהוא מצוי בהכרח, וכל אדם, קטן וגדול, יכול ללמוד מן ההתבוננות בשביתת יום השבת על חידוש העולם ומציאות ה'. והשני הוא זיכרון חסדי ה' אשר הוציאנו מארץ מצרים מבית עבדים, ואף קבלת התורה קשורה והדוקה ליציאת מצרים.
והנה פסוקי התורה שנוגעים לעניין מצות השבת ויסוד חידוש העולם:
"זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ [...] כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ יְיָ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ", "וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם, בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (שמ' כ, ח–יא; לא, טז–יז).
וכֹה דברי רבנו בעניין זה במורה שם (ב, לא): "ייתכן שכבר נתברר לך הטעם בחומרת מצות השבת ושהיא בסקילה [שמ' לא יד–טו], ואדון הנביאים הרג עליה [במ' טו, לה–לו], והיא שלישית למציאות ה' ושלילת השניות, כי האזהרה מלעבוד זולתו אינה אלא להשרשת היחוד. וכבר למדת מדבריי כי ההשקפות אם לא יהיו להם מעשים לבססם ולפרסמם ולהנציחם בהמון לא יתקיימו, ולפיכך נצטווינו בקידוש היום הזה כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם ויתפרסם במציאות כאשר ישבתו כל בני אדם ביום אחד, וכאשר ישאלו מה טעם הדבר, תהיה התשובה כי ששת ימים עשה ה'. [...] לפיכך נצטווינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים: [א] קביעת השקפה נכונה והוא [יסוד] חידוש העולם המורֶה על מציאות האלוה במחשבה ראשונה ובעיון קל; [ב] וזיכרון חסדי ה' עלינו שהניח לנו מתחת סבלות מצרים [שמ' ו, ז], וכאילו הוא חסד כללי [חסד שכולל שני עניינים רבי חשיבות]: באמיתת ההשקפה העיונית [דהיינו ביסוד חידוש העולם] ותקינות המצב הגופני [שהוציאנו ה' יתעלה מארץ מצרים מבית עבדים]".
נמצא, שמצות השבת מורָה על חידוש העולם, וחידוש העולם מורֶה על מציאות הבורא יתעלה! וביתר ביאור, מטרתה המרכזית של מצות השבת היא ללמד באופן ברור ופשוט על יסוד חידוש העולם – שהרי כל המתבונן על שביתת השבת וישאל מדוע, ייאמר לו: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְיָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" וכו', ולכן אנחנו שובתים ביום השבת; ויסוד חידוש העולם נועד ללמד באופן קל ומהיר על מציאות ה', שהרי אם העולם מחודש בהכרח יש לו מחדֵּש שחידְּשוֹ.
עוד עולה מן הדברים, שרבנו היה בדעה שיסוד חידוש העולם הוא יסוד אמיתי, יסוד אשר מעוגן במצות שמירת השבת, יסוד אשר נועד ללמד על יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא מציאות הבורא יתעלה! והנה עוד ראיה שחושפת את שקרי המינים ותעתועיהם, וכל תעלוליהם נועדו להתיר להם ללכת בשרירות ליבם הרע, שהרי אם יסודות תורתנו הם שקר ופלסתר, הרי שתורתנו היא תורת-שקר והם חופשיים להתבוסס בחרפת מצרים ובטומאת רדיפת הבצע.
המקור השישה ושלושים
במורה (ב, לב) רבנו מתאר את אחת מתוצאותיה של השקפת קדמות העולם: לפי הפילוסופים, הנבואה, כמו שהיא מתוארת בתורת-משה לא תיתכן, שהרי לא ייתכן לפי שיטת הקדמות שה' יפעל באופן יזום ואקטיבי כדי לנבֵּא אדם או בני אדם מסוימים. אלא, הנבואה לפי שיטתם, היא עניין טבעי: כמו שאדם לומד ומגיע בהכרח להישׂגים מדעיים, כך הוא גם בעניין הנבואה: האדם שהכשיר את מידותיו והגיונו באופן השלם והמושלם, יתנבא בהכרח, ואפילו כנגד רצון ה'.
וכֹה דברי רבנו במורה (ב, לב):
"וההשקפה השנייה היא השקפת הפילוסופים [הסוברים את קדמות העולם, כאריסטו], והיא, שהנבואה שלמות מסוימת [ככל השלמויות ש]בטבע האדם, ואותה השלמות לא תושג לאדם אלא לאחר הכשרה להוציא מה שבכוח המין [=מה שבכוח מין האדם] אל הפועל, אם לא יעצור בעדו מעצור-מזגי או סיבה-חיצונית כל שהיא – כמשפט כל שלמות שמציאותה אפשרית במין מסוים, אשר לא תיתכן מציאות אותה השלמות במלואה ותכליתה בכל פרט מפרטי אותו המין, אלא בפרט מסוים בהחלט [כלומר, ככל שלמות, גם הנבואה לא תיתכן בכל אחד, שהרי לא כל אחד מוכשר לה, אבל היא תהיה קיימת בהכרח בקרב יחידי הסגולה שהגיעו לשלמות הנדרשת לנבואה, ואין יכולת חלילה בידי ה' לעכב את האדם שהגיע לשלמות, מלהתנבא].
[...] ולפי השקפה זו אי אפשר שיתנבא הסכל, ולא שהאדם ילין בלתי נביא וישכים נביא ['ביטוי זה של רבנו כנראה נגד האִמרה הערבית הידועה 'אמסא חמאר ואצבת נבי': לן חמור והשכים נביא' (קאפח)] כמי שמוצא מציאה. אלא יהיה הדבר כך: האדם החסיד השלם בהגיונו ובמידותיו, אם היה כוחו המדמה בתכלית השלמות האפשרית, והתכונן ההתכוננות אשר אשמיעך [לקמן פרק לו], הרי זה מתנבא בהכרח, לפי שזה שלמות הוא לנו באופן טבעי. ולא ייתכן לפי השקפה זו שיהא האדם ראוי לנבואה ויתכונן לה ולא יתנבא, כמו שאי-אפשר שיאכל האדם הבריא במזגו מזונות חשובים ולא יתהווה מאותו המזון דם טוב, וכיוצא בזה".
ולהבנתי יש בדברים הללו ראיה חזקה כנגד הפילוסופים והזיית הקדמות, שהרי אם אריסטו, גדול הפילוסופים וחכמי קדם, לא הגיע לדרגת הנבואה למרות הכשרתו המידותית והמדעית – הרי שהנבואה איננה הישג טבעי-מדעי כדבריו, אלא הישג רוחני-אלהי כדברינו; ואם הנבואה הינה הישג רוחני אשר שופע על האדם ברצון ה' יתעלה – הרי שהקב"ה יוזם ומתערב ומשגיח על נבראיו; ואם ה' יוזם ומתערב ומשגיח על נבראיו – הרי שכל שיטת הקדמות נופלת לתהום התהו, ואין שום מניעה לסבור שהקב"ה יזם וחידש את העולם באופן אקטיבי וברצון מודע.
המקור השבעה ושלושים
במורה (ג, יג) רבנו עוסק בשאלת תכלית המציאות, ואגב הדיון בעניין זה עולָה שוב ושוב דעתו המפורשת והברורה והחד-משמעית בעניין יסוד חידוש העולם, והנה הדברים שם לפניכם:
"ואחר הקדמה זו דע, שאין מקום לבקשת תכלית לכלל המציאות, לא לפי השקפתנו שאנו סוברים [=שקבענו לנו לדעה] שהעולם מחודש, ולא לפי השקפת אריסטו בקדמות. והוא, שלפי השקפתוֹ בקדמות העולם [=השקפתו איננה השקפת רבנו, וכן לקמן] אין לבקש תכלית סופית לחלק מחלקי העולם, לפי שלא ייתכן לפי השקפתו לומר מה תכלית מציאות השמים, ומדוע היא בשיעור זה ובמספר זה, ולא מדוע היה החומר כך, ולא מה תכלית מין זה מבעלי החיים ולא מן הצומח, כי הכל לדעתוֹ על דרך החיוב הנצחי אשר לא חדל להיות, ולא יחדל.
[...] ואריסטו אומר תמיד בפירוש, כי אין הטבע עושה מאומה לבטלה, כלומר: שכל פעולה טבעית יש לה בהחלט תכלית מסוימת. וכבר ביאר אריסטו כי הצמח נברא בעבור בעלי החיים, וכן ביאר במקצת הנמצאים כי זה בגלל זה, ובפרט באיברי בעלי החיים. ודע, כי מציאת התכלית הזו בדברים הטבעיים משכה את הפילוסופים בהכרח לסבור מוצא אחֵר [=הוא הבורא יתעלה] זולת הטבע, והוא שקורא אותו אריסטו מוצא שכלי או אלוהי, הוא אשר עושה זה בגלל זה [=גם לפי אריסטו האלהים הוא המקור לכך שיש תכלית ומטרה לכל נברא ונברא מן הנבראים, ועתה רבנו יקשה על שיטתו, שהרי תכלית ומטרה מורות על-כך שהבריאה נבראה בכוונת מכוון:] ודע, כי מן הראיות החזקות על חידוש העולם אצל כל בעל צדק, הוא מה שתתקיים עליו ההוכחה בנמצאים הטבעיים, כי לכל דבר מהם תכלית מסוימת [וגם אריסטו מודה לזה כאמור, וש[דבר] זה בגלל זה – [וזו] ראיה על כוונת מכוון, ולא תיתכן כוונה כי אם עם חידוש מחודש.
[...] אבל לפי השקפתנו ושיטתנו בחידוש העולם בכללותו אחר ההעדר, הרי אפשר לחשוב כי שאלה זו חיובית [=לגיטימית ונכונה ובמקומה], כלומר: דרישת התכלית לכל המציאות הזו, [...] ומה תכלית מציאותנו בשלמות זו? והכרחי הוא שיסתיים הדבר במתן התכלית: שכך רצה ה' או כך גזרה חכמתו. וזהו הנכון, וכך תמצא חכמי ישראל תיקנו בתפילותיהם [בווידוי של תפילת הנעילה ביום הכפורים] באמרם: 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה ייתן לך'; הנה ביארו שאין שם תכלית אלא הרצון המוחלט. וכיוון שהדבר כן ועם סברת החידוש [...] ותבטל גם דרישת התכלית בכל מיני הנמצאים ואפילו לפי השקפתנו בחידוש העולם [שהרי על הכל ניתן לומר: 'כך גזרה חכמתו' וכו'] [...]
ונתחייב [לנו ההולכים בתורת משה] להיות בדעה, כי כל המציאות הזו היא מטרתו יתעלה כפי רצונו, ולא נבקש לכך סיבה ולא תכלית אחרת כלל. וכמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתעלה, כך לא נבקש תכלית רצונו אשר בהתאם לו נתחדש כל מה שנתחדש ויתחדש כפי שהוא. [...] אבל אמרוֹ על המלאכים: 'הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין' [=מלשון נאמנים: תמידיים ונצחיים] [איוב ד] עניינוֹ שאין להם תוקף מציאות כיוון שהם פעוּלים [=נבראים ומחודשים] לפי השקפתנו, ואפילו לפי השקפת מי שסובר את הקדמות הרי הם עלולים [=על דרך החיוב], והרי מעמדם במציאות אינו תקיף ביותר ולא יציב ביחס אליו יתעלה [שהוא] מחויב המציאות בהחלט".
הנה ראינו שוב ושוב שדעת רבנו הרמב"ם היא שיסוד חידוש העולם הוא יסוד תורני אמיתי, וחזרתו על היסוד הזה שוב ושוב שוללת את כל תעתועי המינים לפיהם מדובר בפיקציה.
כמו כן, לכל אורכו של הפרק הנרחב הנדון (ג, יג), רבנו מתייחס לעולם כמחודש ונברא. כלומר, מעבר לאמירותיו המפורשות של רבנו שהעולם מחודש, רבנו מציין לעתים קרובות שהעולם נברא ברצונו של הבורא יתעלה, ואם העולם נברא ברצונו וביוזמתו – הוא בהכרח מחודש.
והנה כמה דוגמות נבחרות מן הפרק הנדון (ג, יג) למגמתו זו של רבנו, ואין לי ספק שיש בעניין זה עוד דוגמות רבות מרחבי ספרוֹ מורה-הנבוכים ואף מיתר כתביו, וכֹה דברי רבנו שם:
"לפי שאנו אומרים כל חלקי העולם [כל פרט ופרט מן הנבראים] הִמציאם בחפצו [...] וכשם שרצה שיהא מין האדם מצוי, כך רצה שיהיו הגלגלים הללו וכוכביהם מצויים, וכך רצה שיהיו המלאכים מצויים. [...] ומה שאין מציאותו אפשרית כי אם לאחר שיקדמהו דבר, המציא אותו הדבר תחילה [...] וכבר נאמרה גם השקפה זו בספרי הנבואה, אמר: 'כֹּל פָּעַל יְיָ לַמַּעֲנֵהוּ' [מש' טז, ד], אפשר שהכינוי מוסב על הפעוּל, ואם הוא מוסב על הפועֵל יהיה אם-כן פירושו: למען עצמו יתעלה, כלומר חפצו, לפי שהוא [=רצונו] הוא עצמו כמו שנתבאר [...] וכבר ביארנו כי עצמו יתעלה נקרא גם 'כבודו', באמרוֹ: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], ויהיה אמרוֹ כאן: 'כֹּל פָּעַל יְיָ לַמַּעֲנֵהוּ', כמו אמרוֹ: 'כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו' [יש' מג, ז], אמר, שכל דבר שעשייתו מתייחסת אלי [=כלל הנבראים] לא עשיתיו אלא בגלל רצוני לא זולתו [=לא באופנים בלתי יזומים כהזיית הקדמות]. ואמרוֹ: 'יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו', הוא מה שביארתי לך, [...] לכך אמר אני יצרתי אותו הדבר הראשון אשר קדימתו הכרחית [...] ואחר-כך עשיתי באותו הדבר [...] מה שהייתה כוונתי להמציא, ואין שם זולת הרצון המוחלט.
[...] כל פרט ופרט מפרטי העולם אמר [ה' בתורה] שהוא הִמציאוֹ ושהייתה מציאותו בהתאם למטרה [דהיינו בהתאם לרצונו וכוונתו] וזהו עניין אמרוֹ: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב' [בר' א] [...] ועל הכללות אמר: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' [שם], שנתחדש כל מחודש בהתאם למטרה [=בהתאם לרצונו וכוונתו] [...] לפיכך הודיע כי כל העשויים הללו נעשו בהתאם למטרתו ורצונו [...] ואל יַטְעֲךָ אמרוֹ בכוכבים [...] אלא היא הודעה היאך טבעם אשר רצה לברוא אותם כך [...] ונתחייב להיות בדעה כי כל המציאות הזו היא מטרתו יתעלה כפי רצונו, ולא נבקש לכך סיבה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתעלה, כך לא נבקש תכלית רצונו אשר בהתאם לו נתחדש כל מה שנתחדש ויתחדש כפי שהוא".
המקור השמונה ושלושים
במורה (ג, יד) רבנו מציג את השקפת הפילוסופים לפיה לא ייתכן שהעולם נברא בשביל האדם, מפני שכדור-הארץ הוא פסיק קטן ואפסי ביקום. לאחר-מכן רבנו מקשה על השקפתם בעניין זה, ואומר, שאם תכלית היקום היא לקיים את מין האדם בכללותו וכן לקיים עולם של חומר ונבראים לנצח אינסופי, הרי שהדבר כן אפשרי ומתקבל מבחינה מחשבתית. רבנו מוסיף, שהפילוסופים יכולים לדחות את קושייתו בטענה שגם אם נֹאמר שתכלית-העולם היא מין האדם וקיום עולם-החומר לנצח אינסופי, עדיין הדבר לא ייתכן, מפני שלא ייתכן שחומר נעלה, שממנו מורכב היקום שמחוץ לכדור-הארץ, יהיה משרת לחומרים הפחותים שבעולמנו. ואגב, בימינו אין לפילוסופים תשובה על קושיית רבנו שהרי כל החומרים שביקום זהים באיכותם. כלומר, אין הבדל לפי המדע המודרני בין המימן וההליום ושאר היסודות שמרכיבים את השמש, למימן ולהליום ולשאר היסודות האמורים, שמצויים בכדור-הארץ ובכל הגלקסיה.
על-כל-פנים, לאחר כל הדברים הללו אומר רבנו כך: "כללו של דבר, אפשר להיעזר בקושייה זו לדעתנו על חידוש העולם". כלומר, הקושייה שרבנו מעלה כנגד הפילוסופים בעניין תכלית מין האדם, מחזקת ומאששת גם את דעתנו, היא השקפת תורתנו, בעניין יסוד חידוש העולם.
ונראה לי שכוונת רבנו לומר כך: הואיל ויש מקום לטעון שהיקום נברא במטרה ובתכלית כדי לשרת את מין האדם, הרי שיש כוונה ומטרה ותכלית בבריאת היקום כולו; ואם יש כוונה ותכלית בבריאת היקום, וודאי שהוא נברא בכוונת מכוון; ואם העולם נברא בכוונת מכוון וודאי שהוא איננו קדמון על דרך החיוב, אלא הוא מחודש, אשר נתחדש ונברא ברצון ובכוונה.
יתר-על-כן, רבנו מוסיף ואומר כך: "כללו של דבר, אפשר להיעזר בקושייה זו לדעתנו על חידוש העולם ורוב מטרתי בפרק זה הוא עניין זה". כלומר, רוב מטרתו של רבנו בפרק זה היא לחזק את יסוד חידוש העולם, ואפילו בהוכחות רחוקות! דהיינו אפילו בהוכחות שנדרשת להם הבנה מעמיקה ולימוד הדרגתי ומתמשך של עניינים מורכבים עד להגעה ליעד המחשבתי. ומאמצו הכביר של רבנו להוכיח ולרומם שוב ושוב את יסוד חידוש העולם אף הוא מורה על אמיתתו.
המקור התשעה ושלושים
במורה (ג, כג) אומר רבנו כך:
"כי הדברים הללו הטבעיים המצויים בעולם ההוויה וההפסד, לא יגיעו שכלינו להשגת איכות חידושן [כיצד נתחדשו], ולא לציור מציאות הכוח הזה הטבעי בהן היאך ראשיתן, ואינם דברים הדומים למה שאנחנו עושים, והיאך נחשוב שתהא הנהגתו יתעלה אותם והשגחתו בהם, דומה להנהגתנו את מה שאנו מנהיגים, או השגחתנו במה שאנחנו משגיחים?".
הנה, גם מדברי רבנו בענייני הייסורים בפרק האמור, רבנו דבֵק ביסוד חידוש העולם, שהרי רבנו אומר מפורשות שהעולם נתחדש ושהייתה לו ראשית, ולא כהזיית הפילוסופים שסברו שהעולם קדמון, ושהוא היה קיים מאז ומעולם על דרך החיוב ממציאותו של האלהים. ודרך אגב, רבנו מזכיר לעיל את ענייני ההשגחה, ולא תיתכן השגחה למי שסובר את קדמות העולם, שהרי לפי שיטת הפילוסופים הקב"ה אינו מתערב ומשגיח ופועל מאומה בעולמו – וזו ראיה נוספת לכך שדעת רבנו היא כדעת תורת-משה בעניין יסוד חידוש העולם, והראיות לכך שרבנו סבר שבורא-עולם משגיח על ברואיו, יכולות בקלות לכלכל סדרה ארוכה של מאמרים.
ניתן אפוא להוכיח את דעת רבנו בחידוש העולם גם מדעתו ביסודות תורתנו (שהרי הם נשללים לפי הקדמות), כגון: השגחה, נבואה, תורה-מן-השמים, שכר ועונש ועוד, והראיות יכלכלו עוד עשרות מאמרים, אך די בראיות הישירות מהמורה כדי להבין את דעת רבנו בחידוש העולם.
המקור הארבעים
וכֹה דברי רבנו במורה (ג, כה): "כי אנו [ההולכים בתורת משה], עִם מה שאנו בדעה שהעולם מחודש, הרי כל חכמינו ומלומדינו אינם סוברים כי זה בסתם רצון בלבד [=דהיינו ברצון שאין בו דעת וחכמה], אלא אומרים כי חכמתו יתעלה, אשר נעלם ממנו השׂגתה, חייבה מציאות העולם הזה בכללותו בהכרח בזמן שנמצא, ואותה החכמה עצמה אשר לא תשתנה חייבה את ההעדר לפני שימָּצֵא העולם. תמצא עניין זה חוזר הרבה בדברי חכמים בפירוש: 'את הכל עשה יפה בעתו'. [...] וכך דעת המון חכמי תורתנו, ובכך דיברו בפירוש נביאנו, והוא שפרטי המעשים הטבעיים [=הנבראים] כולם עשויים בחכמה, סדורים וקשורים זה בזה, וכולם סיבות ומסובבים, ואין מהם מאומה הבל ולא שׂחוק ולא בטל, אלא מעשי חכמה מופלגה. כמו שאמר: 'מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ יְיָ כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ', ונאמר: 'וְכָל מַעֲשֵׂהוּ בֶּאֱמוּנָה' [תה' קד;לג], ונאמר: 'יְיָ בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה' [מש' ג] וזה חוזר הרבה אין ראוי לסבור הֶפְכּוֹ [...]
וכבר הודעתיך השקפת תורתנו בזה, ושהיא אשר ראוי להיות בה בדעה, כי אין זָרוּת באומרֵנו שכל הפעולות הללו מציאותן והעדרן תוצאת חכמתו יתעלה, ונעלם ממנו [מבני האדם] הרבה מאופני החכמה במעשיו. ועל השקפה זו נבנית תורת משה רבנו כולה, ובה פתחה: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד', ובה סיימה: 'הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ' וגו' [דב' לב, ד]. [...] וכאשר תעקוב אחרי השקפה זו וההשקפה הפילוסופית [...] בכל הפרקים שקדמו במאמר זה הקשורים בעניין זה, לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בשום דבר מפרטי המציאות כולה, ולא תמצא מחלוקת אלא במה שביארנו מקדמות העולם לדעתם, וחידושו לדעתנו. והבן זה".
המקור האחד וארבעים
במורה (ג, כט) רבנו מתאר את הזיות אומת ה"צאבה" הקדומה, להלן מעט מדבריו:
"אמרו על אדם [הראשון], כי כאשר יצא מאקלים השמש שהוא סמוך להודו, ובא לאקלים בבל, הביא עמו נפלאות, מהם אילן של זהב צומח בעל עלים וענפים, ואילן אבן כך, והביא עלי אילן לח שאין האש שורפתו, וסיפר [אדם] על אילן המֵּצל על עשרת אלפים איש גבהו קומה, והביא עמו שני עלים, כל עלה מתעטפים בו שני אנשים, ומספרים מן ההבלים הללו נפלאות. ואני מתפלא על אנשים הסוברים שהעולם קדמון [=ה'צאבה' סברו כאריסטו שהעולם קדמון], ומאמינים עם זאת מציאות אלה הנמנעות בטבע [=ההזיות שלא ייתכנו] אצל [כל] מי שיודע את העיון הטבעי [=אצל כל מי שלמד מדעים]. ומטרתם בהזכרת אדם וכל מה שמייחסים לו חיזוק שיטתם בקדמות העולם, כדי שישמעו להם שהכוכבים והגלגל הם האלוה.
וכאשר גדל 'עמודו של עולם' [אברהם אבינו ע"ה] ונתברר לו שיש שם אלוה נבדל, לא גוף ולא כוח בגוף, ושכל אלה הכוכבים והגלגלים מעשיו [דהיינו שה' יתעלה בראם], והבין אפסות אותם ההבלים [של אומת ה'צאבה'] אשר נתחנך עליהם, החל לסתור את שיטתם [של כסילי ה'צאבה' עובדי הפסילים] ולבאר הפסד [=סכלות] השקפותיהם, ופרסם הֶפְכָּן, וקרא: 'בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם' [בר' כא, לג] – קריאה הכוללת מציאות ה', וחידוש העולם מאת אותו האלוה".
הנה ראינו שלדעת רבנו, קריאתו של אברהם אבינו ע"ה הינה קריאה שנועדה לרומם את יסוד חידוש העולם, שהרי נאמר בה: "אֵל עוֹלָם", ומשמעותה הוא: בשם ה' אשר ברא את העולם, וזאת בדומה למה שראינו לעיל במקור החמישה ושלושים בעניין מצות השבת, לפיו ההכרה ביסוד חידוש העולם מורָה על מציאות הבורא יתעלה – כי אם העולם מחוּדש יש לו מחדֵּש.
המקור השניים וארבעים
וכֹה דברי רבנו במורה (ג, לב): "וזו המטרה הראשונה [...] כלומר שנקבע בדעתנו ההשקפות האמיתיות, והוא [=יסוד כל ההשקפות האמיתיות, הוא] חידוש העולם. וכבר ידעת כי עיקר ציוויינו בשבת אינו אלא לביסוס היסוד הזה, כמו שביארנו במאמר זה [וראו במקור ה-35]".
המקור השלושה וארבעים
עוד אומר רבנו במורה (ג, מא): "אבל מיתת בית דין תמצאנה בדברים החמורים, אם בהפסד דעה [=השקפה] או בפשע חמור מאד, כלומר בעבודה-זרה וגילוי-עריות ושפיכות-דמים וכל מה שמביא לכך, ובשבת מפני שהיא מבססת את הדעה בחידוש העולם". כלומר, לדעת רבנו, ה' איים על מחללי השבת בעונש הסקילה החמור, בשל חשיבותו של יסוד חידוש העולם!
המקור הארבעה וארבעים
עוד אומר רבנו במורה (ג, מג) בעניין מצות השבת וזיקתה החזקה לחידוש העולם: "המצוות אשר כללתן הקבוצה השמינית: הן המצוות אשר מנינו אותן בספר זמנים, וכולן טעמן מפורש בכתוב פרט למעטים. עניין השבת הרי טעמה מפורסם מכדי שיהא צורך לבארו, כבר ידוע ערך מה שיש בה מן המנוחה, ונעשו שביעית חיי כל אחד בעונג ומנוחה מן העמל והיגע אשר לא ינָּצֵל מהן [לא] קטן ולא גדול, עם השרשת ההשקפה רבת הערך מאד לדורות, והיא הדעה בחידוש העולם [שהרי הכפירה בחידוש העולם מובילה לכפירה בתורה וליציאה מכלל הדת, וכאמור במקורות שבמאמר זה, כמו כן, ראו בעניין זה במקור החמשה ושלושים לעיל]".
המקור החמישה וארבעים
וכֹה דברי רבנו במורה (ג, נ): "דע, שכל סיפור שתמצא מוזכר בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה: אם לאימות השקפה שהיא יסוד מיסודות התורה, או לתיקון מעשה מן המעשים כדי שלא יהא בין בני אדם עוול ורשע. והנני מסדיר לך את הדברים כסדרן: כיוון שהיה יסוד התורה שהעולם מחודש, ושהנברא תחילה איש אחד ממין האדם" וכו'. נשים לב, יסוד התורה הראשון שרבנו מונה ברשימתו הוא יסוד חידוש העולם! ללמדנו על רוממותו העצומה בעיני רבנו.
עד כאן סקירת המקורות, וברור לי שיש עוד מקורות המוכיחים את דעת רבנו באמיתת יסוד חידוש העולם, ועל-כל-פנים די והותֵר במה שהבאתי כדי להוכיח שמדובר ביסוד תורני אמיתי, ולא חלילה פיקציה מתעתעת, וכדברי נרבוני ורומין האירופים ושאר המינים לדורותיהם, אשר זוממים להחריב את תורת-האלהים בלהטוטי תעתועים מתוחכמים – וכל זאת כדי להתיר להם ללכת בשרירות ליבם הערֵל, ולהפוך את תורתו של בורא-עולם לכלי שרת למימוש בהמיותם.
Comments