האיגרת המזויפת ליפת

האיגרת המזויפת ליפת היא אחת האיגרות המפורסמות שיוחסו לרבנו. באיגרת זו מתוארים מסעותיו של כותב האיגרת: כותב האיגרת הפליג בים ממקום לא ידוע והגיע לאחר תלאות לעיר הנמל עכו. משם, לאחר זמן-מה, נסע לירושלים ומשם לחברון. העניין המיוחד שיש לי באיגרת הזו הוא עדותו של כותב האיגרת שהוא התפלל בקברי אבותינו במערת המכפלה.

בעולם המחקר של צאצאי המינים הנוכלים מקובל לחשוב שהאיגרת הזו נשלחה אל ר' יפת בר' אליהו הדיין, וכך כותב שילת במהדורתו (עמ' רכד): "לאיגרת שלפנינו, שנשלחה לארץ-ישראל, אל ר' יפת בר' אליהו הדיין" וכו'. אולם, איני יודע על סמך מה שילת ואחרים קובעים זאת, כי כמו שתראו לקמן, באיגרת הנדונה עצמה אין שום זכר ואזכור לא לרבנו ולא ליפת.

זאת ועוד, שילת מספר שאיגרת זו מופיעה בסוף כתב-יד של "פירוש למסכת ראש השנה המיוחס לרמב"ם", וקרוב לוודאי שלא הפירוש ולא האיגרת שבסופו נכתבו באמת על-ידי רבנו, כי כבר חזקה על צאצאי המינים הזייפנים שכל כתב-יד שהם אומרים עליו "מיוחס", בשקר הם אומרים כן, ובמיוחד בכל מה שקשור לכתבי רבנו אשר שופך אור נגוהות על מינותם. אגב, עד עצם-היום-הזה צאצאי המינים קוראים לאחד מקובצי תשובות הרשב"א "התשובות המיוחסות להרמב"ן", ושאיפתם לרומם את הרמב"ן נובעת בעיקר מנהייתו אחרי המאגיה.

מכל מקום, שילת מתעקש שרבנו כתב את האיגרת הזו, רק בגלל שהפירוש שמופיע לפניה בכתב-היד מיוחס לרבנו בעוד כתבי-יד, וזה לשונו: "פירוש זה מצוי – בלי הרשימה שבסופו [דהיינו בלי האיגרת המזויפת ליפת] – בכתבי-יד נוספים, ומיוחס בכולם להרמב"ם". וגם אם רבנו אכן כתב את הפירוש, מדוע זה מעיד בהכרח על-כך שהאיגרת מקורית? רק בגלל שמאן-דהו צירף את האיגרת הזו לכתב-היד של הפירוש? ואם רבנו הוא זה שצירפה, כלומר אם אכן מדובר באיגרת מהימנה וקדומה, מדוע היא איננה מופיעה בעוד כתבי-יד של הפירוש הלז?

קצרו של דבר, גם אם מדובר בפירוש מקורי, אין בכך שום ראיה למקוריות האיגרת. ועל-כל-פנים קרוב מאד לוודאי שגם הפירוש הלז זיוף הוא, הבל מעשה תעתועים מבית היוצר של המינים אשר ביקשו להראות שרבנו ראה חשיבות בלימוד התלמוד, אף שלדעת רבנו אין שום צורך ללמוד תלמוד, ואף יש בכך סכנה גדולה, ראו: "האם לדעת הרמב"ם צריך ללמוד גמרא?". והמינים וצאצאיהם השתמשו ומשתמשים בלימוד התלמוד כדי לטמטם את עם-ישראל, כי רק עם מטומטם ומזוהם קשות בהזיות מאגיות-פגאניות לא ישׂכיל להבחין בסכלותם ובשחיתותם של מנהיגיו, ואף יהווה כר נוח לזריעת כל השקפות המינות הנחוצות לשלטונם של המינים.

אגב, בסוף הפירוש הלז למסכת ראש השנה, שיוחס בשקר לרבנו, נכתב כך: "הועתק הספר [=הפירוש למסכת ראש השנה] במדינת הים, העתיקו הנעלה ר' שמואל ב"ר אברהם שקייל בעכו, מכתיבת הרב רבינו משה מאור הגולה ז"ל. וגם זה [גם את האיגרת הנדונה] מצא בסוף הספר [בסוף הפירוש שנזכר] מכתיבת הרב ומלשונו", ובסוף האיגרת נכתב: "עד כאן העתיק מכתיבת אצבע איש האלהים רבינו משה ז"ל". כלומר, המינים הזייפנים טענו שהאיגרת הזו שלפנינו הועתקה מטופס מקורי שנכתב בכתב-ידו של רבנו הרמב"ם! ברם, לפי שילת, אחרי האיגרת הוסיף הזייפן וכתב כך: "וזה העתיק מכתיבת אדוננו הנגיד רבינו דוד נין רבינו משה ז"ל". כלומר, לפי הדברים האחרונים האיגרת הועתקה מכתב-ידו של דוד הנגיד נין רבנו!

והניגוד הברור הזה נועד ללמד אותנו שכל האיגרת הזו הינה מקשה אחת של זיוף צרוף. כמו כן, הזייפנים ביקשו לתעתע ולהבהיל אותנו בביטויים: "מכתיבת הרב ומלשונו", "כתיבת אצבע איש האלהים", כדי להחדיר את זיופם וכדי שהוא יתקבל כאמת לאמיתה, והצליחו בזה.

ועל-כל-פנים, "פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ וּשְׂפָתָיו מוֹקֵשׁ נַפְשׁוֹ" (מש' יח, ז).

נעבור עתה לעיין בלשון האיגרת, ולאחר מכן ננתח את תוכנה:

בליל אחד בשבת, בארבעה ימים לירח אייר, נכנסתי לים. וביום שבת, עשירי לאייר, שנת ארבעת אלפים ותשע מאות וחמשה ועשרים ליצירה [1165 לספירה הנוצרית], עמד עלינו נחשול שבים לטבענו, והיה זעף גדול בים. ונדרתי עלי ששני הימים האלה אצום בהן ואנהוג בהם תענית ציבור שלם, אני ואנשי ביתי וכל הנלווים עלי, ואצווה על בָּנַי להיעשות כן עד סוף הדורות שייצאו מאותם, וייתנו צדקה כפי כוחם.

ומנדריי, שאהא אני יושב לבדי בעשירי באייר, לא אראה אדם, אלא מתפלל וקורא כל היום ביני לבין עצמי, וכשם שלא מצאתי בים אותו היום אלא הקב"ה – כך לא אראה אדם ולא אשב עימו, אלא-אם-כן נאנסתי.

וליל אחד בשבת, שלושת ימים לירח סיוון, יצאתי מן הים בשלום ובאנו לעכו, וניצלתי מן השמד, והגענו לארץ-ישראל. ויום זה נדרתי שיהא יום ששון ושמחה ומשתה ומתנות לאביונים, אני וביתי עד סוף כל הדורות.

וביום שלישי בשבת, ארבעה ימים לירח מרחשוון, שנת ששה ועשרים ליצירה, יצאנו מעכו לעלות לירושלים תחת סכנה, ונכנסתי לבית הגדול והקדוש והתפללתי בו, ביום חמישי, ששה ימים לירח מרחשוון.

ובאחד בשבת, תשעה בחודש, יצאתי מירושלים לחברון לנשק קברי אבותיי במערה, ואותו יום עמדתי במערה והתפללתי, שבח לאל על הכל.

ושני הימים האלו, שהם שישי ותשיעי במרחשוון, נדרתי שיהיו לי כמו יום טוב ותפילה ושמחה בה' ואכילה ושתיה. אלהים יעזרני על הכל, ויקים לי 'נְדָרַי לַייָ אֲשַׁלֵּם' [תה' קטז, יד], אמן. וכשם שזכיתי להתפלל בה בחורבנה, כך אראה אני וכל ישראל בנחמתה מהרה, אמן.

בליל חמישי ויום שלישי בשנים עשר בסיוון, ראה ה' בעניי ובא אחי בשלום, ועשיתי זה היום צדקה ותענית.

עד כאן לשון האיגרת המזויפת ליפת, ומכאן לעיון ולניתוח האיגרת:

א) אחל בהערה כללית, כיצד יעלה על הדעת שרבנו ישלח איגרת של סיפורים והתרחשויות? וכי רבנו היה איש של סיפורים ומעשיות? ועוד שהוא יתפאר בה ויתאר את נדריו וצדקותיו וחסידותו, כל זה נראה לי רחוק מאד מאישיותו של רבנו. לפיכך, נראה לי שהיא איגרת של אדם אחֵר לחלוטין וייחסו אותה לרבנו בשקר, כדי להעלות את ערכה בשוק האיגרות, או כדי לטשטש את השקפותיו של רבנו, או כדי לחזק את השקפות ההבל וההזיות של צאצאי המינים.

ב) כותב האיגרת אינו פותח בדברי שלומות, וכי יעלה על הדעת שרבנו יפתח איגרת בלי אמירת שלום כנהוג? בלי אזכור שם שמים וחסדי ה'? בלי פסוק שמתאר את תוכן האיגרת? וכי יעלה על הדעת שרבנו הרמב"ם יפתח איגרת באופן כל-כך רדוד נעדר נימוסין ויראת-שמים?

ג) כותב האיגרת מתאר סערה גדולה בים אשר החרידה אותו מאד, בעקבות הסערה הגדולה שכנראה סיכנה את חייו, הכותב החליט לנדור שמדי שנה בשנה הוא יצום ויתענה בארבעה ובעשרה באייר תענית מלאה, לילה ויום! ולא רק הוא, הוא וכל אנשי ביתו וכל הנלווים עליו, ולא רק הם, הוא גם יצווה על בניו להתענות בימים האלה עד כל סוף הדורות שייצאו מהם...

וכמה נקודות סכלות וטמטום יש בקטע הזה, עד-כדי-כך שלא יעלה על הדעת שאדם כשר היה אומרם, כל-שכן שלא ייתכן שרבנו, איש הדעת, המחשבה וההלכה, יאמר דברים אלה:

ג.1) בקטע נאמר שהכותב החליט לצום ביום שבו הוא ירד לים וביום שבו הסערה השתוללה ואיימה לטרוף את ספינתו. ובכן, וכי אדם שניצל מזעף הים צריך לקבוע לעצמו יום תענית לדורי דורות? והלא הוא צריך לקבוע לעצמו יום הלל והודיה לה' יתעלה! וכמו שנהגו המלחים בספר יונה. כלומר, כאשר המלחים ניצלו מהסערה הנוראה הם לא ראו לנכון לצום ולהתענות, להיפך! נאמר שם: "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְדוֹלָה אֶת יְיָ וַיִּזְבְּחוּ זֶבַח לַייָ וַיִּדְּרוּ נְדָרִים" (א, טז), וכי רבנו לא הכיר את ספר יונה ואת דרך המלחים יראי האלהים? וגם השכל הישר מתנגד לנדרי איסור בעקבות הצלה מסערה שבים: וכי לא די לו לאדם בייסורי הסערה, עד שהוא מוסיף לעצמו עוד ועוד ייסורים? כלומר, על הצלה מייסורים אין לקבוע עוד ייסורים, אלא שמחה והלל והודיה לה'! וכמו שנצטווינו לשמוח בחג הפסח, אף שסבלנו ייסורים גדולים במצרים.

וּלמה מעשה הנודר הזה דומים? לאדם שניצל והחלים ממחלה קשה נוראה וסופנית, אשר יחליט לקבוע לעצמו ימי צומות ותענית מדי שנה בשנה לאחר הצלתו, וכי יש היגיון בדבר? והלא אפילו עם הארץ שאין בו דעת יבין, שעליו לקבוע לעצמו ימי הלל והודיה לה' יתעלה!

וכך הורו לנו גם חז"ל וגם רבנו במפורש בהלכות ברכות (י, ח):

"ארבעה צריכין להודות: חולה שנתרפא, וחבוש שיצא מבית האסורים, ויורדי הים כשיעלו, והולכי דרכים כשיגיעו ליישוב, וצריכין להודות בפני עשרה ושניים מהם חכמים, שנאמר: 'וִירֹמְמוּהוּ בִּקְהַל עָם וּבְמוֹשַׁב זְקֵנִים יְהַלְלוּהוּ' [תה' קז, לב]. וכיצד מודה?" וכו'.

ובהלכה הבאה שם, מובא גם היחס של הבנים ובני-הבנים להצלה שנעשתה לאבותיהם, וגם הם צריכים להודות ולהלל ולא להתענות, וכֹה דברי רבנו שם בעקבות פסקי חז"ל:

"הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל [...] מברך: ברוך אתה יי אמ"ה שעשה נסים לאבותינו במקום הזה. וכן כל מקום שנעשה בו נס לרבים. אבל מקום שנעשה בו נס ליחיד, אותו היחיד ובנו ובן בנו מברך כשיראה אותו המקום: ברוך אתה יי אמ"ה שעשה לי נס במקום הזה, או שעשה נס לאבי במקום הזה".

כמו כן, יש איסור להתענות בימים שהם ימי שמחה וחגיגה! כלומר, לפי דתנו אסור לאדם להתענות בשבתות וימים טובים, וזה מן המפורסמות. ומזה נלמד גם לגבי עינוי בימי שמחה.

והנה ראיה נוספת לכך שאסור להתענות בימי חגיגה ושמחה, מהלכות כלי המקדש (ו, ט):

"ויום שיגיע לבני משפחה זו להביא עצים, היו מקריבין עולות נדבה, וזהו קרבן העצים, והיה להם כמו יום טוב. ואסורין בו בספד ותענית ובעשיית מלאכה, ודבר זה מנהג".

לאור כל ההלכות הללו, הייתכן שרבנו, בעקבות "הצלתו הפלאית", יקבע לעצמו ולכל בניו ובני בניו ולכל משפחתו והנלווים עליהם לדורי-דורות, שני ימי צומות ותעניות מלאים לילה ויום?

ג.2) הכותב אומר שגם את היום שבו הוא ירד לים הוא קבע לעצמו ליום תענית לדורי דורות, הוא וכל בני ביתו וכל הנלווים עליהם, וכל יוצאי חלציהם עד סוף כל הדורות... וכל החרדה הזאת על מה בדיוק? על היום שבו האדם יצא לדרך לארץ-ישראל? והלא גם יום זה הוא יום הלל שמחה והודאה, היום שבו יצא האדם מארצות הגויים הטמאות לעבר ארץ-ישראל! לפיכך, לא יעלה על הדעת שרבנו יקבע צומות ותעניות לדורי דורות על דבר כל-כך חשוב ונעלה!

זאת ועוד, קביעת תענית ליום שבו האדם זכה לצאת מארצות העמים הטמאות לארץ-ישראל הטובה והקדושה הוא מעשה מגונה וחמור מאד-מאד, כמעט כמעשה המרגלים אשר הוציאו דיבת הארץ רעה! שהרי האדם מביע ומבטא בזה שרעה גדולה באה לו באותו היום... וזיוף וסילוף ועיוות שכזה מתאימים מאד למינים האירופים הרשעים אוהבי הגלות הארורה: "וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל תֹּף וְחָלִיל וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם וְאֵת פֹּעַל יְיָ לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ" (יש' ה, יב), ואלמלא השואה הנוראה, עד היום המינים וצאצאיהם היו מנגנים בכלייזמרים ומרקדים הלומי-יין ושכר ברחובות פולין הטמאה ובנותיה, וממלמלים הזיות ותועבות ביידיש הכעורה והארורה.

ג.3) כמו כן, איך יעלה על הדעת שרבנו ינדור נדרים כל-כך חמורים לא רק לעצמו, אלא לכל אנשי ביתו ולכל הנלווים עליו, ואף יצווה בתעניות הללו את בניו ובני בניו עד סוף כל הדורות? ובמיוחד שכל התעניות הללו בהבל יסודן כאמור, ואם אדם חכם באמת היה אוסר דבר-מה באופן כל-כך גורף על כל משפחתו לעולם-ולעולמי-עולמים, הייתה צריכה להיות לכך סיבה גדולה וחשובה, ללא שום פקפוק והרהור ואפילו לא ריח קל של שיבוש או טעות או שגיאה.

ג.4) באיגרת נאמר: "ואצווה על בָּנַי להיעשות כן עד סוף הדורות שייצאו מאותם, וייתנו צדקה כפי כוחם", וזה שיבוש ברור ומפורש, שהרי לרבנו לא היו בנים, רק בן אחד ושמו אברהם. ויתרה מזאת, בנו אברהם נולד לו למעלה מעשרים שנה לאחר הגעתו לארץ-ישראל, בעת שרבנו התגורר במצרים, כך שבאותה העת שרבנו הגיע לארץ-ישראל לראשונה, כלל לא היו לו בנים! וזו עדות ברורה של זיוף סילוף ועיוות מובהק של צאצאי המינים הכסילים.

אמנם, שילת הנוכל מעיר שיש כתב-יד "חשוב ומפורסם של איגרות הרמב"ם" שבו נאמר שהאיגרת הזאת נכתבה בשנת 1185 בערך. אולם, ברור שזה שיבוש וזיוף נוסף, שהרי כותב האיגרת הגיע לעכו בערך בשנת 1165, ולא יעלה על הדעת שעשרים שנה לאחר ההצלה הגדולה הוא יחליט לכתוב איגרת ליפת בעניין הזה. אך מכל מקום, גם לפי הזייתו של שילת, לפיה כותב האיגרת כתבהּ עשרים שנה לאחר האירועים, עדיין ר' אברהם בן רבנו טרם נולד.

ג.5) אגב, שילת טוען שוב ושוב שאיגרת זו נכתבה לר' יפת הדיין שהתגורר בעכו, והוא מוסיף שיפת הדיין ליווה את הרמב"ם ובני משפחתו במסעם לירושלים... אם-כן-אפוא, מדוע רבנו צריך לשלוח איגרת ליפת ולספר לו על תלאותיו בדרך לארץ-ישראל? וכי לא היה להם זמן בעכו או בעת מסעם לירושלים לספר לו את כל הקורות אותו? וכמו שאומר שילת (עמ' רכו): "ר' יפת הדיין התגורר בעכו, ומשם ליווה את הרמב"ם" וכו'. כמו כן, איך אפשר להסביר את האמור: "הועתק הספר במדינת הים, העתיקו [...] בעכו", הספר הועתק במדינת הים או בעכו?

ג.6) משהו בעניין הסגנון הפרימיטיבי של הקטע הראשון: כותב האיגרת אומר: "בליל אחד בשבת [...] נכנסתי לים", וזה לשון מאד שטחי ורדוד, וכי הוא נכנס לים לטבול או לרחוץ? הוא יצא לארץ-הקודש לארץ-ישראל, העל יציאה חשובה שכזאת מארץ העמים, רבנו היה אומר "נכנסתי לים", מהי השּׁוֹטוּת הזו? וכי עד-כדי-כך רבנו היה מוגבל בלשון העברית? וכי הוא לא היה מתאר בערגה ובכיסופים את ההתרגשות העצומה בעת היציאה לארץ-ישראל? והלא כך הוא כותב באיגרת תימן (עמ' טז): "וכאשר יצאנו מן המערב לחזות בנועם ה' ולבקר מקום קדשו", שימו לב להבדל העצום בין "נכנסתי לים" לבין הדברים באיגרת תימן... ובאיגרת הזו המסע תואר לפרטי פרטים, ואילו באיגרת תימן הדברים הללו שנזכרו נאמרו רק דרך אגב.

ועוד הערה על הסגנון, כותב האיגרת אומר: "עמד עלינו נחשול שבים לטבענו, והיה זעף גדול בים", ולאחר שאמר שעמד נחשול להטביע אותם צריך להוסיף שהיה זעף גדול בים? ואם כבר יש לומר באופן הפוך: היה זעף גדול בים ועמד עלינו נחשול לטבענו... וכמו שנאמר בספר יונה (א, ד): "וַייָ הֵטִיל רוּחַ גְּדוֹלָה אֶל הַיָּם וַיְהִי סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם וְהָאֳנִיָּה חִשְּׁבָה לְהִשָּׁבֵר".

ועוד עניין, כותב האיגרת אומר: "ואצווה על בָּנַי להיעשות כן עד סוף הדורות שייצאו מאותם", הביטוי "להיעשות כן" מקורו במגילת אסתר, שם מדובר בציוויו של אחשוורוש, המלך השיכור, הסכל והנבל, אשר תומרן על-ידי המן ולהבדיל מרדכי ואסתר בכל ענייניו: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהֵעָשׂוֹת כֵּן" (אס' ט, ד), וכי יעלה על הדעת שרבנו יעתיק ביטוי של ציווי מלכותי גויי ואלילי? וכי הוא ראה את עצמו כמו אחשוורוש שהיה מלך סכל רודף ממון, כבוד, שׂררה, יין, ונשים?

ואין לי ספק שצאצאי המינים גסי המחשבה לא יבינו מה אני מלין על הסגנון, כי לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ושיבוש הלשון ועילגות השפה ורדידות הסגנון כולם אצלם מצוה מן התורה – וכל זאת כדי לטשטש את האמת, אך אנשי האמת יבחינו בזרות והמשׂכילים יבינו.

ד) לאחר שני הנדרים התמוהים, כותב האיגרת מעיד על עצמו שהוא הוסיף עוד לנדור נדרים שהוא לא מפרט באיגרתו, שהרי הוא כותב בהמשך דבריו: "ומנדריי," וכו'. וכמה נדרים רבנו נודר? וכי רבנו נדרן היה? וכי רבנו הרמב"ם היה חסר דעת שקופץ וממהר לנדור ולאסור על עצמו? והלא זו מידה מגונה מאד, וכפסק רבנו בהלכות אישות (סוף פרק יב): "ואם אמר: איני רוצה באשה נודרת [אף-על-פי שהוא יכול להפר לה את כל נדריה] – יוציא וייתן כתובה".

יתר-על-כן פוסק רבנו בהלכות דעות (ג, ג–ד):

"לפיכך ציוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעה התורה בלבד. ולא יהיה אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרין. כך אמרו חכמים: לא דייך מה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים? ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה. ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית. ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה ואמר: 'אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם' [קה' ז, טז]".

נחזור לנדרי הזייפן, וזה לשונו כאמור: "ומנדריי, שאהא אני יושב לבדי בעשירי באייר, לא אראה אדם, אלא מתפלל וקורא כל היום ביני לבין עצמי, וכשם שלא מצאתי בים אותו היום אלא הקב"ה – כך לא אראה אדם ולא אשב עימו, אלא-אם-כן נאנסתי".

כותב האיגרת מפרט אפוא בכל זאת נדר אחד משלל הנדרים שהוא הוסיף, והוא, שמעתה ועד סוף ימי חייו, ביום עשרה באייר, הוא יישב לבדו ולא יראה שום אדם, אלא "מתפלל וקורא כל היום ביני לבין עצמי". ואיני מבין, איך אדם ירא שמים יעז לנדור נדר כזה? ואם בדיוק באותו היום תהיה מצוה חשובה? וכי בגלל נדרו הוא יימנע מלקיים אותה? ואם אביו או אימו ימותו באותו היום, וכי הוא לא ילך ללוותם? ואם אדם בא לבקרו מרחוק בדיוק באותו היום וכי לא יקבלוֹ בסבר פנים יפות? או שהוא יתייחס לזה כדבריו כאל אונס? וכיצד ניתן להגדיר "אונס" בעניינים אלה? כל מה שהחֶברה מצפה מן האדם? או כל דבר-מצוה שפתאום הופיע וצץ? ואם-כן, אין שום ערך לנדר זה, שהרי לא ניתן להגדירו ולקיימו: כי אם כל דבר מצוה שהופיע וצץ הוא בגדר אונס, אז גם שיחה עם האשה או לימוד עם הבנים או קבלת פני התלמידים או הליכה לעבודה או טיפול בענייני הבית ועוד-ועוד – הכל בגדר מצוה שדוחה את הנדר; ואם המצוה אינה דוחה את הנדר, והנודר ייאלץ לוותר על המצוות – ובכן, רק סכל ינדור נדר כזה.

ה) זאת ועוד, הכותב אומר: "אלא מתפלל וקורא כל היום ביני לבין עצמי", ואיני מבין, וכי רבנו היה עם-הארץ? וכי כל מה שהוא היה יודע לעשות היה להתפלל ולקרות? והלא רבנו הרמב"ם היה איש מחשבה, פילוסוף, עוסק במושכלות, במדעים, בסתרי תורה, האם יעלה על הדעת שאדם שלם כזה יתחייב שבאותו היום הוא יהיה "מתפלל וקורא"? והרי מי שמקדיש יום לימוד שלם לתפילה ולקריאה (קְרַאיֵיה) הוא מעמי-הארצות אשר אינו מסוגל לחשוב וללמוד...

ו) עוד אומר כותב האיגרת שם: "וכשם שלא מצאתי בים אותו היום אלא הקב"ה – כך לא אראה אדם ולא אשב עימו", ודברים אלה מתאימים מאד למי שלא הכיר וידע את ה' כל ימיו, ופתאום בעת צרה הוא מגלה את ה' יתעלה בזעקו אליו לתשועה ולהצלה. אולם, ביחס לרבנו הדברים תמוהים מאד, וכי רק ביום ההוא, ביום צרה וצוקה, רבנו מצא את ה' יתעלה? וכי לא היו אינספור ימים ולילות שבהם רבנו הרמב"ם התחבר במחשבתו הזכה לאל נורא עלילות?

"שִׁוִּיתִי יְיָ לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט" (תה' טז, ח).

ועוד הערה על הסגנון: "כך לא אראה אדם ולא אשב עימו", ואם הוא נודר שלא יראה אדם, וכי יש צורך לומר עוד "ולא אשב עמו"? וכל שיבושי הכסילים הללו רחוקים מאד מרבנו.

ז) בהמשך האיגרת הכותב מתאר שהוא הגיע בלֵילו של יום ראשון לעכו, ושוב הוא נודר נדרים: "ויום זה נדרתי שיהא יום ששון ושמחה ומשתה ומתנות לאביונים, אני וביתי עד סוף כל הדורות", ושוב, איני מבין, וכי רבנו נדרן היה? והלא הנדרנות המופרזת היא מידה מגונה מאד, וכי לא הספיקו לו שני ימי התענית שנדר לו ולמשפחתו ולכל הנלווים עליו עד סוף כל הדורות? וכי לא הספיקו לו כל שאר נדרי האיסור שנדר שלא פורטו באיגרת? וכי לא הספיק לו הנדר שנדר בעשירי באייר עד סוף ימיו שלא "יראה אדם ולא יישב עמו"? מהי הכסילות הזו?

ונצרף גם את דברי רבנו בסוף הלכות נדרים, בשתי הפְּסקות הבאות:

"מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה נאה ומשובח. כיצד, כגון שהיה זולל ואסר הבשר עליו שנה או שתיים. או מי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו זמן מרובה, או שאסר השכרות לעולם. וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו המתנות או הניית אנשי מדינה זו. וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר בנזיר וכיוצא בנדרים אלו, כולן דרך עבודה לַשֵּׁם הן, ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים: סייג לפרישות – נדרים.

ואף-על-פי שהן עבודה לא ירבה אדם בנדרי איסור ולא ירגיל עצמו בהן, אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר. אמרו חכמים: כל הנודר כאילו בנה במה. ואם עבר ונדר מצוה להישאל על נדרו כדי שלא יהא מכשול לפניו. במה דברים אמורים? בנדרי איסר. אבל נדרי הקדש מצוה לקיימן ולא יישאל עליהן אלא מדוחק, שנאמר: 'נְדָרַי לַייָ אֲשַׁלֵּם' [תה' קטז, יד]".

ואיני מבין, וכי עד-כדי-כך רבנו הרמב"ם היה זקוק לכונן דעותיו ולתקן מעשיו? וכי הוא היה זולל בשר או שוגה ביין? וכי הוא היה רודף שלמונים או נבהל להון? וכי הוא היה מתגאה ביופיו? ורק מי שמידותיו רעות ומשובשות מאד זקוק לאסור ולכבול את עצמו בנדרים, מפני שהוא אינו מסוגל לשלוט בהתנהגותו ובמידותיו, שהרי אם הוא היה מסוגל ללכת בדרך הישרה, הוא היה פורש "מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר", וכמו שרבנו מורה במפורש בהלכה לעיל!

ושילת וכל הוזי ההזיות מקרב צאצאי המינים למיניהם מייחסים את האיגרת הזו לרבנו, ובעשותם כן הם מחרפים ומגדפים את רבנו, ומזלזלים באיש אלהים אשר מדריך את עם-ישראל לדרך האמת! ומדוע הם עושים כן? וכי רק בשל סכלותם וטמטומם? וכי רק בשל שחץ-לבם וגסות-רוחם? וכי רק בשל מוחם הרפה? או שמא יש כאן שאיפה זרה ומתוחכמת להציג את רבנו ככסיל בהמי הגרוע אפילו מעמי-הארץ? וקרוב לוודאי שכל הסיבות הללו נכונות.

אשוב לאיגרת, למדנו לעיל שהנדרים היחידים הרצויים הינם נדרי הקדש, ויודע אנכי את רשעותם של צאצאי המינים ודרכי התעיותיהם, לפיכך, כדי שלא יהיה ספק למאן-דהו שנדרי הקדש הינם נדרים לבית-המקדש בלבד, אצרף את דברי רבנו בראש הלכות נדרים (א, ב):

"והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו, כגון שיאמר: הרי עלי להביא עולה, או הרי עלי להביא שלמים או מנחה [...] וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי הקדש".

נמצא אפוא, שריבוי בנדרים הוא מידה מגונה מאד, למעט נדרי הקדש לבית-המקדש, ואיך יעלה על הדעת שרבנו הרמב"ם יהיה פרוץ בנדרים? וכי היה קל דעת שעל כל צעד ושעל קופץ ונודר? ועוד יחייב את בניו ובני בניו ואף את כל הנלווים עליהם עד סוף כל הדורות? ובהמשך נראה שכותב האיגרת ממשיך וממשיך לנדור עוד ועוד, ומחייב את עצמו עוד ועוד בנדרים...

ועוד הערה על הסגנון: "וליל אחד בשבת [...] יצאתי מן הים [...] וניצלתי מן השמד", וכי יעלה על הדעת שרבנו יאמר על הצלה מסערה בים: "וניצלתי מן השמד"? וכי מדובר היה בשמד? והלא השמד הוא עניין אחר לגמרי, אשר נוגע לרדיפתו של עם-ישראל ותורתו על-ידי הגויים, וכמו שרבנו מפרט באיגרת השמד (='מאמר קידוש השם'), ובהלכות יסודי התורה פרק ה. ואיך יעלה על הדעת שאמן הדיוק, הדקדוק והסגנון יכתוב דברים כל-כך צורמים ולא מדויקים?

ח) כותב האיגרת מזכיר בהמשך את סיפור כניסתו המפורסם של "רבנו" להר הבית: "ונכנסתי לבית הגדול והקדוש והתפללתי בו", ואיך יעלה על הדעת שרבנו ייכנס למתחם ששכן בו בית-המקדש? והלא רבנו פוסק בהלכות בית הבחירה (ז, ו), וכֹה דבריו: "אף-על-פי שהמקדש היום חרב בעוונותינו, חייב אדם במוראו [...] לא ייכנס אלא למקום שמותר להיכנס לשם [...] מה שמירת שבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם, שאף-על-פי שחרב, בקדושתו עומד".

וטמאי-מת אסורים להיכנס לפנים מן החֵיל, כפסק רבנו בהלכות ביאת המקדש (ג, ה): "החֵיל – משלחין ממנו גויים וטמאי מת" וכו', וטמא-מת שנכנס במזיד למקדש עוונו כרת, וכפסק רבנו שם (ג, י): "טמא שנכנס למקדש – במזיד ענוש כרת [...] ואין חייבין כרת או קרבן אלא מעזרת ישראל ולפנים". איך ייתכן אפוא שרבנו יאמר: "ונכנסתי לבית הגדול והקדוש"?

כדי לקבור את האמת ולהסתיר את זיופה של האיגרת, שילת תירץ שם שכוונת רבנו היא "להר הבית בכללו, במקום שמחוץ לחיל", ועדיין, איך יעלה על הדעת שרבנו יפתח פתח לתקלה כל-כך גדולה בעניין איסור כרת? וכי רבנו לא הבין שדברים כאלה יגרמו להתיר איסור כרת? יתר-על-כן, קשה מאד לקבל שרבנו יאמר: "לבית הגדול והקדוש" ויתכוון בלשון המדויק הזה רק למקומות שמותר ללכת בהם בהר הבית, כי הדיוק והדקדוק הינם ממאפייניו המובהקים.

ולעניין חשיבות העלייה להר הבית בימינו, ראו: "עלייה להר הבית בזמן הזה".

זאת ועוד, לא יעלה על הדעת שרבנו ייחס חשיבות לעניין התפילה בהר הבית, שהרי כך הוא כותב באיגרת תימן (עמ' טז): "וכאשר יצאנו מן המערב לחזות בנועם ה' ולבקר מקום קדשו", ואין בדבריו אלה שום אזכור לתפילה! ויתרה מזאת אומר רבנו במורה (א, יח): "אך תפושׂ את הכלל, שאין הבדל בין שיהיה האדם במרכז הארץ או במרומי הגלגל התשיעי, אילו היה הדבר אפשרי, הרי אינו רחוק מה' כאן, ולא קרוב אליו שם, אלא הקרבה אליו יתעלה היא בהשׂגתו, והריחוק ממנו למי שסכל בכך" (ובעניין זה ראו: 'האם בכותל אנחנו קרובים לה'?').

אגב, מעניין שעניין התפילה נזכר שוב באיגרת המזויפת ליפת, בהמשך: "וכשם שזכיתי להתפלל בה בחורבנה, כך אראה אני וכל ישראל בנחמתה מהרה, אמן". ונראה לי שמישהו ביקש להחדיר השקפה מסוימת בהדגשה זו, וכפי שעוד נראה בהמשך המאמר.

ט) בהמשך האיגרת הכותב אומר שהוא יצא מירושלים "לנשק קברי אבותיי במערה, ואותו יום עמדתי במערה והתפללתי, שבח לאל על הכל". קטע זה מעיד אולי יותר מכל על-כך שהאיגרת הזו מזויפת מראש ועד זנב, שהרי רבנו פוסק שאסור להתפלל בארבע אמות של קבר מפני שהוא מקום טומאה, וכן כל מתחם בית-הקברות הינו מקום טומאה לדעת רבנו, ואפילו במקומות שאין בהם קברים בארבע אמות (ראו: 'לא יפנה אדם לבקר הקברות'). איך אפוא יעלה על הדעת לטעון או לסבור שרבנו הרמב"ם יתפלל לצד הקברים ואף ינשק אותם?

ויש ראיה נוספת גדולה אפילו מזו האחרונה:

רבנו קידש מלחמת חורמה חסרת פשרות כנגד העבודה-הזרה, שלוחותיה וגרורותיה, ואחד הביטויים המרכזיים של העבודה-הזרה היה והינו פנייה אל המתים. לפיכך, לא יעלה על הדעת שרבנו יתפלל במתחם של קברים ואף יפרסם את מעשהו באיגרת, שהרי הוא הבין היטב את עוצמת התקלה שעלולה לצאת מכך לדורות, וכפי שאנחנו רואים מאז: אנשים תועים ומתעים מביאים "ראיה" מדברי רבנו המזויפים הללו, כדי להצדיק את הפנייה למאגיה ולמתים.

זאת ועוד, לא רק שמדובר בתקלה שנוגעת לעבודה-זרה, אלא היא נוגעת גם למינות! כי כל מי שפונה למליץ בינו לבין ה' יתעלה חוטא במינות, אשר חמורה מסתם עבודה-זרה שחייבים עליה סקילה, ועל-כך ראו: "פנייה למליצי יושר – פולחן דתי או סטיית מינות פגאנית?".

נמצא ברור אפוא, שהתשובה הזו מזויפת מיסודה, ומטרתה המרכזית לדעתי היא להצדיק את פולחן הקברים והמתים אשר מאז ומעולם שגו אחריו יהודי הגלות כמעט בכל המקומות, כי הפנייה למאגיה ולפתרונות הקלים נוחה מאד להמוני הכסילים, מפני שהיא משחררת אותם מעריכת חשבון נפש, משיבה אמיתית ועמוקה אל ה' יתעלה, ומאפשרת להם לפנות לאלילים דמיוניים מתים, או חיים שהם באמת מתים, אשר "עושים את העבודה" בשבילם. לאחר שהתועים פונים למליצים ולמתווכים למיניהם ו"שיחדו אותם" בתפילה ל"עילוי נשמתם" או בתשלום מזומנים או בפיתוי בלחשים ובמלמולים שונים, הם מרגישים עתה משוחררים וחופשיים להמשיך במעלליהם ותעלוליהם, ובמיוחד אם הם גם תרמו כספים לרמאים ולנוכלים המקובלים שמתַּפעלים את הקברים, אז הם ממש מרגישים שהמתים למיניהם כבר "חייבים" להם, ועלולים בקלות להוסיף חטא על פשע ולשקוע עוד יותר בתאוותיהם ובתועבותיהם.

י) נקודה חשובה שראוי להוסיף נוגעת לעולם מחקר "מדעי היהדות", אשר נשלט על-ידי צאצאי המינים האירופים, והיא מסבירה מדוע חוקרי היהדות הללו מקרב צאצאי המינים למיניהם מייחסים איגרת זו לרבנו. ובכן, מטרת רוב חוקרי היהדות למיניהם ברורה: לרומם את הזיות אבותיהם תוך הצגת מרכולתם העלובה כ"גאונות", אף-על-פי שלפי האמת כמעט כל השקפותיהם ומנהגיהם יסודם בהזיות מאגיות או בסתם סכלות. ויש אף חוקרים נבלים ארורים אשר פנו לחקר כתבי רבנו הרמב"ם במטרה לגמֵּד ולמזעֵר את הנזק העצום שרבנו גרם וגורם להם, כדי להראות שהוא רחוק משלמות, ומלא וגדוש בטעויות ואפילו בסכלות לפי דמיונם – וזאת, בדיוק מאותן הסיבות שרבנו מונה בראש איגרתו לתלמידו ר' יוסף, שם רבנו מתאר מעט ממידותיהם של מתנגדיו השפלים, וכֹה דברי רבנו שם בשלוש הפְּסקות הבאות:

"ידעתי והיה ברור לי בעת שחיברתיו [את הספר משנה תורה שמאגֵּד בתוכו בחכמה מופלאה את כל התורה-שבעל-פה], שהוא יגיע בלי ספק לידי רע הלבב המקנא, שיגנה את מעלותיו ויַראה שאין צורך בו או שהוא בלתי-שלם [כמו הפוחז מפוסקיירא אשר התאמץ מאד לשקר ולכזב בהשגותיו שהספר משנה-תורה מלא טעויות ושגיאות]. ואף לידי הסכל הפתי [טיפש ונבער אשר אינו מסוגל להבין מושכל, אך אינו רע לבב בהכרח כמו הראשון], אשר אינו יודע ערך מה שנעשה [אינו יודע להכיר באיכות ובעוצמת מפעלו הייחודי של רבנו] וִידַמֶּה שהוא מעט התועלת [כמו צאצאי המינים בימינו אשר נדמה להם שרבנו הוא עוד פוסק בשורה של פוסקים סכלים וטיפשים נעדרי מדע ושוחרי שלמונים, ולעתים קרובות אף עובדי אלילים].

ואף לידי המתחיל ההוזה המבולבל [כמו יושבי הישיבות למיניהם אשר נדמה להם שהם חכמים גדולים ויודעים ללמוד גמרא ולהבין ענייני הלכה וגאוותם פשוט מבחילה] ויִקשו לו בו כמה מקומות, כיוון שאינו יודע יסודותיהן [אינם יודעים להבין תלמוד באמת, ולכן ישתבשו בהבנת אופני דיוק פסיקתו של רבנו] או שקצרה בינתו מלדקדק מה שדקדקתי [וברור שקצרה בינתם, כי איך צאצאי מינים פרו-נוצרים נבערים ממדע ומדעת יבינו מושכל?].

ולידי המתחסד לפי דמיונו, המאובן המטומטם שילעיז על מה שנכלל בו מיסודות הדעות [וכוונת רבנו בעיקר ליסודות הדת שנאמרו בספר המדע, והמתחסדים הללו הינם החסידים השוטים אשר נדמה להם שרבנו הרמב"ם הוא למעשה כופר בתחפושת של 'רב'; וכופרים עובדי אלילים כמו נחמן הכלבי שר"י הלעיטו אותם בשקרים חמורים, עד שהחליטו שהספר מורה-הנבוכים וכן ספר-המדע הם ספרים משוקצים שאסור להגות בהם], ואלה הם הרוב [כלומר רוב לומדי התורה החדשה של הדת האורתודוקסית הפרו-נוצרית שהתרגשה עלינו באלף השנים האחרונות נמנים על אחת או יותר מארבע הקטגוריות שתוארו לעיל]".

אחזור לחוקרים, הצגת השקפות המינות של אבותיהם כ"גאונות" והטלת רפש במורשתו של עם-ישראל הקדומה והנאמנה שמסר לנו הרמב"ם, אינן נוגעת רק לשחץ ולגאווה, אלא גם לרדיפת הבצע והתאוות, ואסביר: אם חוקרי מדעי היהדות לא ירוממו את השקפות המינות שאחזו בהן אבותיהם האירופים ולא יזייפו ויכפישו את השקפות רבנו וכתביו, ערוותם תתגלה במלוא כיעורה, שהרי רוב השקפותיהם ומנהגיהם נובעים מבורותיהם הנשברים של המינים – ואז לא תישאר להם הצדקה לשלוט ביד רמה במגדל השן, גדוש התקציבים, היוקרה, השחץ והכבוד, תוך רמיסת עדות-המזרח וסילוקם באופנים מתוחכמים ממוקדי הכוח וממשרות בכירות באמת (אמנם, הם צריכים בכל זאת עלה תאנה או איזה מזרחי שיעשה בעבורם את העבודות השחורות, אך הם בוחרים בזכוכית מגדלת את אותם חוקרים מזרחיים, ורק בעלי אופי כנוע מאד הרוויים בחניפות בהתרפסות ובהערצה לאדוניהם המשוקצים – יתקבלו).

ולכן, כדי לשמור על מוקדי הכוח באקדמיה בידיהם, החוקרים מעצבים את עולם ההגות היהודי באופנים מעֻוותים שיתאימו לתעלוליהם: הם בעיקר מרוממים את אבותיהם, אך בהחלט גם מטשטשים ואף מזייפים את השקפות רבנו וכתביו אשר שופכים אור על מינותם ונוכלותם. ועל צביעותם של חוקרי היהדות באקדמיה ובמיוחד חוקרי הרמב"ם, אתם מוזמנים לעיין במאמר: "תשובה בעניין אנשי מגדל השן". אמנם, יש מעטים מאד מקרב החוקרים האשכנזים אשר מנסים קצת לגעת בדרך האמת, אך גם אלה אינם מסוגלים ללכת את כל הדרך להר סיני, ותמצאו גם בדברי אלה לעתים לא רחוקות סטיות מדרך האמת, אשר נועדו להצדיק ולרומם ולפאר את השקפות אבותיהם המיוסדות על הזיות המינים – שהרי סוף-סוף וכמו שהוכחתי במאמר שנזכר לעיל, כל מעמדם, יוקרתם, משכורותיהם, תקציביהם, ושלל טובות ההנאה העצומות שהם נהנים מהם שנים רבות, כולם למעשה בנויים על עליונותם הרוחנית המדומה, ואפילו החוקרים הפחות מאוסים ביניהם (נדירים מאד) אינם יכולים להיטהר מטומאתם.

אתם מוזמנים לעיין בדוגמה אחת לעיוות מסוג זה במאמר: "אמונות אליליות בקרב ראשוני אשכנז (חלק ב)", שם בפרק ג הראיתי, כי אפילו פרופ' בלאו אשר אולי רחוק מרשעותם ונבזותם של חוקרי הרמב"ם שהכרתי – גם הוא מטשטש את האמת על אבותיו ואבות אבותיו, ומחזק את השקר האירופי שבנו המינים וצאצאיהם לדורותיהם תוך רמיסת דרך האמת.

אתם מוזמנים גם לראות דוגמה קיצונית לרשעותו של חוקר רמב"ם במאמרים על המין ישעיה אחֵר: "לייבוביץ – רוע המינות בהתגלמותו", "ביקורת אשכנזית קטלנית כנגד אור הרמב"ם", ולהיבט נוסף במינותו של ישעיה אחֵר, ראו: "כל המינים כרגע יאבדו", שם בפרק יא.

קצרו של דבר, יש לחוקרי היהדות למיניהם אינטרס מובהק לטעון שאיגרת זו יצאה מתחת ידיו של רבנו הרמב"ם, כדי להציגו ככסיל נדרן, פזיז ומחוסר דעת, אשר קופץ מקיצוניות לקיצוניות: מריבוי בצומות ובסיגופים תמוהים ומיותרים לעריכת משתאות ועשיית כל הימים כחגים... ויתרה אף מזאת, ככסיל עובד אלילים אשר משתטח, מתפלל ואף מנשק קברים טמאים.

"נִדְרַשְׁתִּי לְלוֹא שָׁאָלוּ נִמְצֵאתִי לְלֹא בִקְשֻׁנִי אָמַרְתִּי הִנֵּנִי הִנֵּנִי אֶל גּוֹי לֹא קֹרָא בִשְׁמִי, פֵּרַשְׂתִּי יָדַי כָּל הַיּוֹם אֶל עַם סוֹרֵר הַהֹלְכִים הַדֶּרֶךְ לֹא טוֹב אַחַר מַחְשְׁבֹתֵיהֶם, הָעָם הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל פָּנַי תָּמִיד [...] הַיֹּשְׁבִים בַּקְּבָרִים וּבַנְּצוּרִים יָלִינוּ הָאֹכְלִים בְּשַׂר הַחֲזִיר וּמְרַק פִּגֻּלִים כְּלֵיהֶם, הָאֹמְרִים קְרַב אֵלֶיךָ אַל תִּגַּשׁ בִּי כִּי קְדַשְׁתִּיךָ אֵלֶּה עָשָׁן בְּאַפִּי אֵשׁ יֹקֶדֶת כָּל הַיּוֹם" (יש' סה, א–ה).

יא) נמשיך לעיין באיגרת, בהמשכה כותב האיגרת נודר שוב נדרים, לא הספיקו לו: שני ימי התענית שגזר על עצמו ועל כל משפחתו ועל כל הנלווים עליהם עד סוף כל הדורות; ולא הספיקו לו כל שאר נדריו וביניהם נדרו לפרוש מן הציבור ביום עשרה באייר עד סוף ימיו; ולא הספיק לו הנדר ביום שלושה בסיוון שנדר בו להיות "יום ששון ושמחה ומשתה ויום טוב ומתנות לאביונים", הוא ובניו ובני בניו עד סוף כל הדורות; על כל זאת הוא מוסיף עוד שני ימים, שישה ותשעה במרחשוון, שיהיו לו גם הם "כמו יום טוב ותפילה ושמחה בה' ואכילה ושתיה". ובהמשך תראו שסאת הנדרים של הנדרן הנפחז הלז טרם הסתיימה ולשונו עדיין נטויה...

ושוב אשאל: וכי יעלה על הדעת שרבנו ינדור כל-כך הרבה נדרים? ועוד יאמר במפורש שהם נועדו גם למשתה? לאכילה ושתיה? וכי רבנו היה מאוהבי החגים והחגיגות ומילוי הכרס? וכל זאת נגד הוראות מפורשות של רבנו בהלכה שלא ירבה האדם לנדור למעט נדרי הקדש.

"כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר" (יר' ז, כא).

ומעניין שרבנו לא מזכיר באיגרת המפורטת הזו צער גדול על חורבן הבית, שהרי לפי ההלכה אדם שמגיע להר הבית מחויב לקרוע את כל בגדיו, וכֹה דברי רבנו בהלכות אבל (ט, ב–ח):

"כדרך שקורע אדם על אביו ועל אימו, כך הוא חייב לקרוע על [...] ועל ערי יהודה, ועל ירושלים, ועל המקדש. כל אלו הקרעים קורע עד שמגלה את ליבו, ואינו מאחה לעולם. [...] ומנין שקורעין על ערי יהודה ועל ירושלים ועל המקדש שחרבו? שנאמר: 'וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים' [יר' מא, ה]".

לאור הלכות אלה יש לתמוה: וכי יעלה על הדעת שרבנו היה עושה את היום שבו הוא ראה את הר הבית בחורבנו, ושועלים מהלכים בו, ליום שמחה ומשתה ויום טוב הוא ובניו ובני בניו עד סוף כל הדורות? והלא איש אמת באמת, היה בוכה זועק ומתייסר כל ימיו על צער החורבן, על העדר תפארת המקדש וקדשיו, על העדר עם חכם ונבון, ועל העדר האמת והצדק. אשרי עין ראתה כל אלה הלא למשמע אוזן דאבה נפשנו, וכל-שכן וקל-וחומר למראה עינינו...

ועולם הפוך ראיתי: על היציאה לארץ-ישראל ועל ההצלה ממוות בסערת הים – כותב האיגרת קובע צומות על-גבי צומות לכל אנשי ביתו ומשפחתו לדורי-דורות, אך על ראיית בית-המקדש בחורבנו הוא קובע יום שמחה ומשתה ויום-טוב הוא ובניו ובני בניו עד סוף כל הדורות?

וריבוי החגים והחגיגות והמשתים והאכילה והשתיה, מזכיר לי את הלכות דעות (ה, ב), ואם אלו הם נדרי החגיגות הידועים ש"רבנו" נדר, הלא ישנם עוד עשרות ומאות נדרים ש"רבנו" נדר כדי לקיים בהם ימים טובים משתה ושעשועים, וכֹה דברי רבנו בהלכות דעות שם:

"תלמיד חכמים לא יהיה גרגרן, אלא אוכל מאכל הראוי להברות גופו, ולא יאכל ממנו אכילה גסה. ולא יהא רודף למלא בטנו כְּאֵלּוּ שמתמלאין ממאכל ומשתה עד שתפוּח כרסן [במאפים המשומנים הנגעלים בכנסי האקדמיה]. ועליהם מפורש בקבלה: 'וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם' [מל' ב, ג]. אמרו חכמים: אלו בני אדם שאוכלין ושותין ועושין כל ימיהם כחגים".

יב) נשים לב שוב לדברי כותב האיגרת: "ושני הימים האלו, שהם שישי ותשיעי במרחשוון, נדרתי שיהיו לי כמו יום טוב ותפילה ושמחה בה' ואכילה ושתיה. אלהים יעזרני על הכל, ויקים לי 'נְדָרַי לַייָ אֲשַׁלֵּם' [תה' קטז, יד], אמן". אולם, כאמור, רבנו משתמש בפסוק הזה בדיוק כדי לתאר את נדרי ההקדש לבית-המקדש! ואיך יעלה על הדעת שרבנו יאמר על נדריו שהם בגדר "נדרי הקדש"? וכי נדרי אכילה ושתיה ומשתה ושעשועים הם בגדר נדרי הקדש?

"כִּי כָּל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם" (יש' כח, ח).

יג) כותב האיגרת כאמור, לא מסתפק בכל הנדרים שנדר, ובסוף האיגרת הוא מוסיף ואומר: "בליל חמישי ויום שלישי בשנים-עשר בסיוון, ראה ה' בעניי ובא אחי בשלום, ועשיתי זה היום צדקה ותענית". אולם, שוב לא ברור, מדוע יום של הצלה ושמחה על חזרת אחיו בשלום, אינו מצוין על-ידי כותב האיגרת כיום של שמחה והודיה כֵּנה לה' יתעלה? על מה בדיוק יש לו להתאבל ולהתענות? והלא רק על מיתה אובדן אֵבֶל ושכול ראוי לצום ולהתענות, וכמו שפוסק רבנו בהלכות נדרים (ג, ה): "הרי שמת אביו או רבו היום, ונדר שיצום אותו היום" וכו'.

אלא, נראה לי ברור, שבדברים הללו ודומיהם לעיל, הכותב מגלה לנו את השקפותיו הפרו-נוצריות הרעות. כלומר, מדברי כותב האיגרת עולה, שהסגפנות ועינוי הנפש הם כמו אמירת תודה לה' והם רצויים לפניו כאילו היו עבודת ה'! ולא ידע ולא יבין בחשכה יתהלך, שהרי כל העינויים, הסגפנות והנזירות לא נועדו אלא ליישר ולאזן את מידות האדם, לא להודות בהן ולמצוא חן ולהיות רצוי בהן לפני ה' יתעלה שמו! כי עצם הסגפנות ועינוי הנפש כשלעצמם אינם רצויים לפניו כלל! רק בדת הנוצרית ובעוד כמה דתות אליליות, הסגפנות ועינויי הנפש הם טקסי הודיה שגרתיים וקבועים לאליל או לאלילים הדמיוניים, אשר "רואים בעין יפה" את גילויי הסגפנות והעינויים (ולהרחבה בכל העניין הזה ראו במאמר: 'סגפנות כומרי אדום').

יד) אחתום את הערותיי על האיגרת בהערה כללית, האיגרת כתובה באופנים מאד מקוטעים, הכותב קופץ מקיצוניות לקיצוניות, מעניין לעניין, מהתרחשות להתרחשות, באופן אשר מעיד על-כך שהוא לא ידע לחבר כמה משפטים לפסקה אחת. וכי יעלה על הדעת שרבנו הרמב"ם יכתוב איגרת מקוטעת שכזאת, אשר מעידה על רדידות והעדר יכולת כתיבה בסיסית?

סוף דבר

על האיגרת ההזויה והפגאנית הזו אומר שילת במהדורתו (עמ' רכד–רכו): "לאיגרת שלפנינו, שנשלחה לארץ-ישראל, אל ר' יפת בר' אליהו הדיין, נודעת חשיבות ביוגרפית רבה. הרמב"ם מזכיר בה [...] אם אמנם הרשימה הזאת מקורית – יש לנו ללמוד ממנה הרבה על אופיו של רבנו הגדול: על תחושת קרבת אלהים והמנטליות האמונית שלו, ועל רגישותו האנושית, תכונות המשתקפות גם מן האיגרת לר' יפת". האמנם ניתן ללמוד מאיגרת זו על אופיו של רבנו? וכמה רָחַק משבילי מחשבתו של רבנו! ואיך ייתכן ש"חוקר רמב"ם" כל-כך רחוק מדרכו הטהורה של רבנו? אלא, לא לחינם אמרתי לעיל שחוקרי רבנו האירופים גורמים לנזק יותר מאשר לתועלת, כי מטרתם האמיתית היא סילוף וזיוף ועיוות דברי רבנו כדי שיתאימו למנהגי "אזור הנוחות" ויותר נכון לומר "אזור המינות" האירופי הנגעל המסואב והמבחיל שלהם.

ומי אימץ אל חיקו בדבקות את האיגרת הזו וגיפף וחיבק ונישק אותה? הלא הוא "ספר חרדים" שחיבר איזה שוטה מקובל וזימתי בצפת הפגאנית של המאה הי"ו, שם רשעים ירקב, והלך הזרזיר אצל העורב, ומצא מין את מינו ונעור, תרתי משמע, וכל המינים כרגע יאבדו...

"וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת וְסָר מֵרָע מִשְׁתּוֹלֵל" (יש' נט, טו).

נספח: ניסיון התעיה ופירוקה

היה מאן-דהו שניסה לתעתע, וזה לשונו:

לגבי הנדר לצום בעקבות ההצלה: אין דבר זה זר, וכבר כתבוֹ רס"ג באמו"ד (עמ' קלה):

"וכאשר אנו מעיינים בתורת משה אנו מוצאים אותה תורת אברהם בדיוק, אלא נתוסף בה המצוות והשבת מחמת מאורעות שאירעו לעמו, דומה למי שניצול באיזה יום ונדר אותו לצום תמידי, וכיוון שאפשרי לזה לעשות-כן מהכרע דעתו, כך אפשרי שיקבעהו לו אלוהו".

עד כאן דבריו, ומכאן לתשובתי:

ובכן, עיון בקטע שצוין מלמד, שרס"ג מתאר בו את דעותיהם של הכופרים בתורה! כך שאין ללמוד ממנו מאומה ביחס לדעתו של רס"ג על צומות תמידיים בעקבות הצלה פלאית. כל-שכן שרס"ג מוסיף ואומר בסוף הקטע: "וכל אלו, ירחמך ה', הטרדות לא יתקיים מהן עם העיון מאומה". כלומר, רס"ג היה סמוך ובטוח שנשׂכיל להבין את ההטרדות המאופסות הללו.

והנה הקטע שם לפניכם במלואו:

"והשביעי [הטיעון השביעי של הכופר שטען שתורת משה עשויה להתבטל ולהתחלף] אמר: כמו שהיה אפשרי שתהא תורת-משה זולת תורת-אברהם כך אפשר שתהא תורה זולת תורת משה. וכאשר אנו מעיינים בתורת-משה אנו מוצאים אותה תורת-אברהם בדיוק, אלא נתוסף בה המצוות והשבת מחמת מאורעות שאירעו לעמו. דומה למי שניצול באיזה יום ונדר אותו לצום תמידי. וכיוון שאפשרי לזה לעשות-כן מהכרע דעתו, כך אפשרי שיקבעהו לו אלוהו [דהיינו שהבורא יבטל או יחליף את התורה או חלקים ממנה]. ואילו הייתה ההוספה נחשבת ביטול, אם-כן, מי שהתנדב תפילה או צום או צדקה מבטל הוא את תורתו, ואם היה שבעל התורה התיר דבר זה, יוצא שהתיר לבטל תורתו, ויתחייב בהיקשיו הראשונים בדומה לזה [עד כאן טענות הכופר]. וכל אלו, ירחמך ה', הטרדות לא יתקיים מהן עם העיון מאומה".

לפי הכופר, יש מצוות שניתנו לנו בהר סיני אשר הן תוספת על התורה שקיבל אברהם. כלומר, לפי הכופר התורה איננה בלתי ניתנת לביטול ולהוספה, שהרי ה' הוסיף על התורה – וכמובן שדבריו אלה הבל מהובל, הואיל ואברהם אבינו לא קיבל שום תורה, כך שהמצוות שניתנו בהר סיני אינן תוספת על שום תורה שכבר הייתה קיימת בעולם. בהמשך דבריו, הכופר "מוכיח" שניתן להוסיף ולגרוע מחוקי התורה שניתנה למשה בסיני, מכך שמותר לאדם לקבוע לעצמו צומות מהכרע דעתו, ואם לאדם מותר לקבוע צומות מהכרע דעתו, גם האלהים יכול להוסיף ולקבוע לאדם מצוות ואזהרות מהכרע דעתו – וכמובן שגם טענה זו היא הבל מהובל, שהרי הצומות שהאדם קובע לעצמו או שהסנהדרין קובעת לעם-ישראל, אין תוקפן מן התורה כלל ועיקר! וכל הצומות כולן אף עתידין לבטל לימות המשיח כמו שנפסק בסוף הלכות תעניות.

קצרו של דבר, הכופר הכסיל הזה משווה בין קבלה עצמית של צום קבוע או תקנה שקבעה הסנהדרין לכל ישראל, לביטול התורה או להחלפתה! וברור שהקב"ה נתן כוח בתורה בידי הסנהדרין לקבוע ולתקן תקנות לעם-ישראל, ואף אִפשר לאדם לקבוע לעצמו צומות. ואין בכל זה משום ביטול פסיק אחד מאותיות התורה, לא התורה-שבכתב ולא התורה-שבעל-פה (ובעניין האיסור החמור להוסיף או לגרוע מחוקי התורה ראו ביסוד התשיעי מי"ג היסודות).

ולכן רס"ג אומר בסוף ציטוט דברי הכופר: "וכל אלו, ירחמך ה', הטרדות לא יתקיים מהן עם העיון מאומה". נמצא, שהטענה לפיה "מי שניצול באיזה יום ונדר אותו לצום תמידי, וכיוון שאפשרי לזה לעשות-כן מהכרע דעתו, כך אפשרי שיקבעהו לו אלוהו", היא טענתו של הכופר, אשר טען שהתורה בטלה והוחלפה על-ידי ה' יתעלה שמו, ולכן יש לסור אחרי תורה אחרת. ובמלים אחרות, קביעת צום תמידי בעקבות הצלה פלאית מקורה בקרב המינים הכופרים!

האיגרת המזויפת ליפת

.pdf

Download PDF • 295KB