טרם שנחל את המבוא לחלק זה של המאמר, נאמר מלים אחדות על פירוש מסוים של רש"י, אשר נתקלתי בו לאחרונה במסגרת לימודי בית-המדרש של יום השבת, בדברים (לד, יד) נאמר כך: "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים". רש"י פירש שם כך: "שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה, כעניין שנאמר: 'וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל יְיָ' [שמ' לב, ל], 'עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְיָ לָכֶם' [במ' ט, ח]".
כאשר קראתי את הפירוש הזה נחרדתי והזדעזעתי כל-כך עד שקראתי "ברוך דיין האמת"! כי איך ניתן להעלות על הדעת שמשה רבנו, אשר הקב"ה מעיד עליו שהוא "עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במ' יב, ג), וכן "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (שם, ז), שמשה רבנו לבו היה גס בהקב"ה?! ופירושו זה כמו רבים אחרים טעון שריפה ויפה שעה אחת קודם.
כדי להבין עד כמה חמור פירושו זה, בדקנו במילון את משמעות הביטוי "לבו גס בו", והנה מה שמצאנו ב"מילון השפה העברית" באינטרנט: "לבו גס בהם – הם קָטְנוּ בעיניו; התרגל אליהם עד שכבר הפסיק להעריך אותם ולפחד מתגובתם", והנה עוד שלוש דוגמאות לשימוש בביטוי הזה: "מפקידין תרומה אצל ישראל עם-הארץ, ואין מפקידין תרומה אצל כהן עם-הארץ מפני שלבו גס בה" (תוספתא ליברמן, דמאי ד, כח); "גוי שנמצא עומד בצד הבור של יין, אם יש לו מלוה על אותו היין הרי זה אסור, מפני שלבו גס בו שולח ידו ומנסך" (מאכלות אסורות יב, כג); "אבל חכמים אסרו על מי שנאף עם אשה, לישא אחת משבע נשים קרובותיה כל זמן שהזונה קיימת, מפני שהזונה באה לקרובותיה לבקר אותן, והוא מתייחד עמה ולבו גס בה, ויבוא לידי עבירה שיבעול הערוה" (איסורי ביאה ב, יא).
יסוד הלכות רבנו הללו הוא בפסיקותיהם ובלשונותיהם של חז"ל, והן עוסקות בכהן עם-הארץ, בגוי ובנואף! ואיני מצליח להבין איך רש"י העז לומר שלבו של משה רבנו היה גס בה' יתעלה יתהדר ויתרומם! ורק רשע וסכל מסוגל לומר דברים כאלה, שהרי משה רבנו היה בשיא השיאים של האנושיות ובשיא השיאים של הענווה וההכנעה לפני בורא-עולם. אמירת מלים אלה על משה רבנו הינה חמורה מאד, מטשטשת את גדולתו ואת עוצמת אישיותו הייחודית, ומכשירה את הקרקע להחלפת מוסֵר דת האמת במוסֵר הדת החדשה, הלא הוא רש"י, אשר הנחיל לנו דת חדשה פרו-נוצרית ופרו-אלילית. ועל מגמתם של רש"י וממשיכי דרכו לערער על מעמדו של משה רבנו כאדון הנביאים לצד הפיכתו של רש"י לנביא הדת החדשה, כבר כתבתי בכמה מקומות במאמרי זה, ראו: 1) במבוא לחלק ה; 2) בסוף המבוא לחלק ח; 3) בחלק יב בסוף ניתוח פירוש רש"י לפרשת לך-לך; 4) בחלק יג בדוגמה השלישית (שם רש"י אומר מפורשות שמשה רבנו סילף את התורה!), ועוד.
כמו כן, לפי דעתי יש בביטוי הנדון גם הגשמה, כלומר לא רק ביזיון וחרפה כלפי משה רבנו והכשרת הקרקע להחלפת התורה בדת חדשה, אלא גם גידוף וחירוף כלפי בורא-עולם. כלומר, הביטוי "שהיה לבו גס בו" מצייר למעשה את הקב"ה כדמות אנושית, שהרי בדיוק כמו בני האדם, גם קשר שגרתי עם בורא-עולם גורר עמו להתרגלות אליו ואף לזילות מסוימת! כל-שכן וקל-וחומר כאשר הביטוי "לבו גס בו" מופיע בספרות חז"ל כביטוי מובהק להגדרת סוגי מערכות יחסים שבין בני האדם שפלי החומר והתאוות. ועדיין נפשי הומה מפירושו גס הרוח של הרשע הזה, ועתה, להבדיל בין הטמא ובין הטהור נעבור לאונקלוס.
ישרות מחשבתו של אונקלוס
מן המפורסמות שאונקלוס הרחיק בתרגומו מן ההגשמה במקומות רבים מאד עד שהרחקת ההגשמה הינה אחד המאפיינים המרכזיים והחשובים ביותר בפירושו. נראה די ברור אפוא, כי אונקלוס שם לו למטרה כאשר כתב את תרגומו להרחיק מן ההגשמה באופנים רבים, וכמו שרבנו כותב במורה (א, לו): "ואיני חושב לכופר מי שלא הוכח לו שלילת הגשמות, אך אני חושב לכופר מי שאינו קובע בדעתו שלילתה, ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה".
לצד המקור הזה נצרף שני קטעים נוספים מתוך דברי רבנו במורה, ואשר מהם נלמד מעט על ישרות מחשבתו של אונקלוס הגר. הנה הקטע הראשון לפניכם (א, כז):
א) "אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות [וכל-שכן תיאור גשמות מפורש] מבארוֹ כפי עניינו, וכל שהוא מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה, [והנה שלוש דוגמאות:] [א.1] וכך תרגם 'יֵרֵד יְיָ' – 'יִתְגְּלֵי יְיָ' [שמ' יט, יא]; [א.2] [וכן תרגם] 'וַיֵּרֶד יְיָ' – 'וְאִתְגְּלִי יְיָ' [שם יט, כ], ולא אמר 'וּנְחַת יְיָ'; [א.3] [וכן תרגם] 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – 'אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן' [בר' יח, כא], וזה נמשך בתרגומו".
והנה הקטע השני לפניכם (א, כח), וכֹה דברי רבנו שם בשתי הפסקות הבאות:
ב) "אבל אמרו 'וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר' [שמ' כד, י], הרי פירוש אונקלוס בו [...] שהוא עשה כינוי 'רַגְלָיו' מוסב על הכיסא [כלומר במקום לומר "תחת רגליו" אמר "תחת הכסא"] ואמר: 'וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ'. והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתְחוֹת כּוּרְסֵיהּ' [כלומר אונקלוס לא הסתפק בהרחקה אחת מן הגשמות, דהיינו בהפיכת הרגליים לכיסא], לפי שאם ייחס לו [=להקב"ה] את הכיסא [והיה מסתפק באמירת "וּתְחוֹת כּוּרְסֵיהּ"] [...], היה משמע שהוא [=הקב"ה] נח על גוף [כלומר על הכיסא שהוא גוף], ויחייב [להקב"ה] גשמות [שהרי רק גוף נח על גוף], לפיכך ייחס את הכסא ליקריה, כלומר לשכינה שהיא אור נברא.
וכך אמר בתרגום 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [שמ' יז, יט], אמר: 'מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא' [כלומר שבועה היא מלפני היראוי (=הוא הקב"ה, שהכל יראים מפניו), ששכינתו על כסא הכבוד]. וכך תמצא בלשון כל האומה 'כסא הכבוד' [כלומר הכיסא אינו של הקב"ה שהרי תתחייב מכך גשמות, אלא של כבודו – האור הנברא]. [...] אלא שתכלית הדברים שהוא [=אונקלוס] שלל את הגשמות [...], כי שלילת הגשמות דבר שהוכח, הכרחי באמונה ["כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת" (מָרי שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו".
הבאתי כמה דוגמאות בודדות, ויש עוד דוגמאות למכביר שבהן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, וראינו רבות מהן במהלך ניתוח פירוש רש"י והשוואתו לתרגום אונקלוס במאמרים השונים. מכל מקום, למפורסמות אין צריך להביא ראיה או לכל הפחות אין צריך להביא ראיות רבות, והרחקת אונקלוס מן הגשמות היא מן המפורסמות.
חשוב לציין, כי רש"י הכיר את תרגום אונקלוס היטב והוא מזכיר אותו לעתים בפירושו, כך שאין שום מקום לדון אותו לכף זכות על הגשמתו, וכמו שרבנו כותב בראש דברינו שאין לדון לכף זכות את המגשימים באופן כללי, "ובפרט עם מציאות תרגום אונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל עליהם השלום, אשר הרחיקו את הגשמות תכלית ההרחקה".
שאלה גדולה קמה וניצבה
אולם, שאלה גדולה קמה וניצבה, מדוע אונקלוס בכלל טורח להרחיק מן ההגשמה? והלא חיבורו של אונקלוס מוגדר כתרגום ולא כפירוש? כלומר, אם אונקלוס היה מתרגם את התורה מילה במילה לארמית, לא היה כוח בידי שום אדם לחשוד בו בהגשמה, שהרי חיבורו מוגדר במפורש בקרב חז"ל כתרגום ולא כפירוש! וכמו שרבנו פוסק להלכה בעקבות חז"ל (ברכות יג, כה): "אף-על-פי שאדם שומע כל התורה כולה בכל שנתו בציבור, חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת שניים מקרא ואחד תרגום".
ובמלים אחרות, רק מחבר שכותב חיבור שמוגדר כפירוש מחויב להרחיק מן ההגשמה, כי בחיבור שהוא פירוש, המחבר משלב את דעותיו והשקפותיו ומבאר את פסוקי התורה, מה-שאין-כן בתרגום מלה במלה, שבו המחבר אינו מבטא את דעותיו כלל, אלא מתרגם את פסוקי התורה מלה במלה ותו לא. כלומר, לא ניתן ללמוד מתרגום שהוא מדויק מלה במלה מאומה על דעותיו והשקפותיו של המחבר.
עובדה זו, שאונקלוס טורח להרחיק מן הגשמות אף-על-פי שחיבורו מוגדר כתרגום מלמדת אותנו על חשיבות הרחקת הגשמות, כלומר למרות שהוא היה יכול לתרגם מלה במלה בכל מקום ועם זאת להיות נקי מן ההגשמה, אונקלוס בוחר בכל המקומות להרחיק מן ההגשמה! אמנם, יש מקומות שההגשמה בהם היא מפורשת יותר, ולכן ההרחקה מן הגשמות בתרגום היא בשינויי מלים ומשפטים, ויש מקומות שההגשמה רחוקה יותר, ולכן אונקלוס פחות הרגיש בהם מחויבות להרחיק מן הגשמות – שהרי אנחנו כבר מכירים את שיטתו ודרכו, והאדם הנבון ממילא כבר יבין את המשל המובא בפסוק גם ללא הרחקת הגשמות.
ברם, פרשן אינו יכול לנהוג בדרך זו, וזכות הבחירה אימתי להותיר את פסוקי התורה כפשוטם ואימתי להרחיק מן הגשמות באופנים חריפים נתונה אך ורק למחבר שכותב תרגום. לעומת זאת, פרשן שכותב פירוש לתורה מחויב להרחיק מן הגשמות, כי כאמור לא מדובר בחיבור שהוא תרגום מלה במלה, אלא בחיבור אשר מבטא השקפות אמונות ודעות, ובו המחבר-הפרשן מדריך את עם-ישראל ליסודות דת משה. מסיבה זו, כפי שנראה בהמשך, רס"ג ראה חובה לעצמו להרחיק מן ההגשמה באופנים עוד יותר עמוקים מאשר אונקלוס.
נעבור עתה לראות שש דוגמאות לרעיונות ולטענות שהעלינו לעיל.
דוגמה ראשונה
בבראשית (יח, כא) נאמר כך: "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה", ושם אונקלוס תרגם: אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן". כלומר, אונקלוס מעביר את לשון הירידה ללשון "התגלות" ואת לשון הראייה ללשון "שפיטה", וברור כי מטרת שתי העברות-הלשון הללו היא להרחיק מן ההגשמה (שלא חלילה יעלה על דעתנו שהקב"ה ירד באופן פיסי מן השמים, ושלא יעלה על דעתנו שיש לו כלים גופניים כגון עיניים שהוא רואה בהן), וכמו שרבנו כותב לעיל במורה (א, כז): "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [ביחס להקב"ה] עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר שכינה או השגחה".
ברם, רס"ג הרחיק בפירושו עוד יותר מן ההגשמה, שהרי הוא פירש שם: "אֵרֲדָה נָּא – אוריד פקודת הפחדה", כלומר רס"ג אפילו לא פירש בלשון "התגלות" כמו אונקלוס, שלא חלילה יקומו פרשנים שוטים שיסברו שמדובר בהתגלות פיסית, ולא יבינו או לא ירצו להבין שמדובר בהתגלות הצדק בעולם. ואונקלוס שפירש שמדובר ב"התגלות", כנראה גם סמך על מה שנאמר במעמד הנבואי הנשגב בהר סיני: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" [ד, טו], וכל-שכן וקל-וחומר אלף אלפים שלא נראתה כל תמונה לפושעים ולחוטאים בסדום ועמורה.
דוגמה שניה
בשמות (ז, ה) נאמר: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה', בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם, וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם". אונקלוס תרגם שם כך: "וְיִדְּעוּן מִצְרָאֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ, כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם, וְאַפֵּיק יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּינֵיהוֹן". נשים לב, כי אונקלוס הופך את המלה "יָדִי" ל"מַחַת גְּבוּרְתִי", וזו הרחקה ברורה ומפורשת מן ההגשמה. כלומר, במקום לתרגם: "כאשר ארים את יָדִי", אונקלוס מתרגם: "כאשר ארים את מכת גבורתי על מצרים".
גם רס"ג מרחיק מן ההגשמה בפסוק זה, אך כאמור, מכיוון שחיבורו אינו בגדר תרגום אלא בגדר פירוש, הוא מחויב להרחקה יותר עמוקה מן ההגשמה, ולכן הוא כותב שם: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם – כשאשלח מגפותיי עליהם". כלומר הוא משמיט גם את הפעל "ארים" שמופיע באונקלוס כי אין כאן שום יד שמתרוממת, וכותב במקומו "כשאשלח" וכו'.
לעומתם, רש"י תרגם באופן שיש בו הגשמה ברורה, וזה לשונו: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". וכל נבון שאינו מטעה את עצמו ומשווה בין פירוש רש"י לתרגום אונקלוס ולפירוש רס"ג מבין שמדובר כאן בהגשמה ברורה או לכל הפחות בסכלות איומה ונוראה, וכך או כך פירוש זה טעון שריפה כדין ספר תורה שכתבו מין. ואיני חדל לתמוה על אותם התועים, אשר מתווכחים ב"עקשנות מופתית" (ראו במורה א, לא) וצווחים שרש"י אהוב לבם "לא התכוון" ליד ממש – ואיני מבין, מהי מילת "ממש" אם לא מציאות מוחשית וממשית?!
דוגמה שלישית
בשמות (יד, לא) נאמר: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ". אונקלוס תרגם שם כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל, יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם, וּדְחִילוּ עַמָּא מִן קֳדָם יְיָ וְהֵימִינוּ בְּמֵימְרָא דַּייָ וּבִנְבִיוּת מֹשֶׁה עַבְדֵּיהּ". גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק מן הגשמות, כלומר עם ישראל ראה את גבורת ידו של הקב"ה ולא את ידו ממש, שהרי אין לו גוף ודמות הגוף. רבנו הרמב"ם מלמד במורה (א, כא) על דרכו של אונקלוס כאן, וכֹה דבריו בשתי הפסקות להלן:
"אבל התרגום הלך כפי שיטתו בעניינים אלה, והיא, שכל דבר [=כל פעל או עצם] שהוא מוצא אותו מיוחס לה' [כמו יד, וכמו שנאמר לעיל "היד הגדולה"], ויש בו הגשמה [כגון "ידי" שזו הגשמה יותר מפורשת] או ספיחי הגשמה [כגון "היד החזקה" שזו הגשמה פחות מפורשת כי ניתן לפרשהּ בקלות גם כמשל] – [אונקלוס] מפרשו כאילו הושמט אשר היחס אליו [כלומר כאילו מילת "גְּבוּרַת יְדָא" נשמטה], ועושה אותו היחס [כלומר ידו של הקב"ה שנזכרה כאן, קשורה] לדבר מסוים נספח לה' [=לגבורתו של הקב"ה], אלא שהושמט.
[לדוגמה], [אונקלוס] אמר במה שנאמר: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – 'יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי' [בר' כח, יג], [כלומר, כאילו מילת "יקרא" נשמטה, וההתייצבות שנזכרה בפסוק אינה מיוחסת למעשה לה', שהרי זו תהיה הגשמה כי רק גוף מתייצב, ולכן ההתייצבות מיוחסת ליקרא – לאור הנברא]. [עוד דוגמה], ואמר בפסוק: 'יִצֶף ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – 'יִסַךְ מֵימְרָא דַּייְָ' [בר' לא, מט], [כלומר, לא הקב"ה הוא זה שֶׁיִּשְׁרֶה מעל יעקב ולבן אלא דברוֹ], ועל דרך זו נמשך בכל פירושו ע"ה [כלומר, שבכל מקום אונקלוס מרחיק מן ההגשמה]".
לסיכום, בפסוק שבו היד מיוחסת לה' יתעלה, אונקלוס פירש כאילו הושמט התואר אשר היד מיוחסת אליו, דהיינו גבורתו של ה' יתעלה, ולכן הוא הוסיף את המלה "גְּבוּרַת יְדָא". כמו כן, בבראשית (כח, יג) גם רס"ג הרחיק מן הגשמות ואמר: "וְהִנֵּה יְיָ [נִצָּב עָלָיו] – והנה כבוד יְיָ".
נחזור עתה לפסוק בשמות (יד, לא) שהבאנו בפתיחת דברינו: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה" וכו' – גם בפסוק זה רס"ג הולך בעקבותיו של אונקלוס ומרחיק מן ההגשמה: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". ושוב אנחנו רואים כי הרחקתו של רס"ג מן ההגשמה גדולה יותר מהרחקתו של אונקלוס, כי אונקלוס השאיר את מילת "ידא" בתרגומו, ואילו רס"ג מוחק לחלוטין את זיקתו של הקב"ה לאיבר היד, וכתב "הנחית" סתם. וכאמור, מחויבותו של רס"ג להרחקת הגשמות גדולה יותר מפני שהוא חיבור פרשני, לעומת זאת, מחויבותו של אונקלוס להרחקת הגשמות פחותה בהרבה, מפני שהוא חיבור שמוגדר במפורש כתרגום – כלומר, נראים הדברים כי על מתרגם לא חלה חובה להרחיק מן הגשמות, ואף-על-פי כן אונקלוס ראה לנכון להרחיק מן ההגשמה באופן עקבי.
רש"י לעומת אונקלוס ורס"ג, לא רק שהוא לא סבר שראוי להרחיק מן הגשמות בפירושו זה, אדרבה, גם כאן כמו במקומות רבים אחרים, הוא אומר דברים מפורשים שיש בהם הגשמה ברורה ביחס לבורא יתעלה, וזה לשונו: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". רש"י מגלה כאן, שכל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס לה', הוא לשון יד ממש לפי דעתו. ובמלים אחרות, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!
דוגמה רביעית
בשמות (לג, כב) נאמר: "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי". אונקלוס תרגם שם כך: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי וַאֲשַׁוֵּינָךְ בִּמְעָרַת טִנָּרָא וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי עַלָךְ עַד דְּאַעְבַּר". ואף שגם אמירה עלולה להתפרש כהגשמה ולייחוס כלי דיבור, מכל מקום אין ספק שיש כאן הרחקה מהגשמת הבורא, ועצם ההרחקה מגשמות גסה מלמדת על כוונתו של אונקלוס להרחיק מההגשמה לחלוטין, ולמעשה לומר שהקב"ה יגן בפקודתו על משה רבנו.
רס"ג מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, כי כמו שאמרנו, חיבור שהוא בגדר פירוש מחויב להרחקה מוחלטת מן הגשמות, מה-שאין-כן חיבור שהוא בגדר תרגום, ושם רס"ג מפרש: "ואסוכך בענני", כלומר רס"ג אומר שמה שיסוכך על משה רבנו הוא ענן, אפילו לא דיבור שיש לפרשו כפקודה וכל-שכן לא כלים גופניים, יתעלה ה' מהם לעילא-לעילא.
דוגמה חמישית
נשים לב, כי בתחילת הפסוק לעיל בשמות (לג, כב) נאמר: "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי". אונקלוס שומר על הרחקת הגשמות שבפסוק המקורי, שהרי הוא מתרגם שם: "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי", ובמלים אחרות, כאשר יעבור כבודו ולא עצמותו של הקב"ה שאין לו גוף ודמות הגוף.
על תרגומו זה של אונקלוס רבנו אומר במורה (א, כא) וכֹה דבריו:
"וממה שמחזק את פירוש אונקלוס הגר ז"ל [שהרחיק מן הגשמות באופן עקבי], מאמר הכתוב 'וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי', הנה באר [הכתוב], כי אשר יעבור הוא דבר המיוחס לו יתעלה לא עצמותו יתרומם שמו, ועל אותו הכבוד [=האור הנברא] אמר [בתורה] 'עַד עָבְרִי'".
לעומת אדירי העולם: אונקלוס, רס"ג ורבנו, רש"י הסכל הקטן מפרש שם כך: "בַּעֲבֹר כְּבֹדִי – כשאעבור לפניך [...]; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל; ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". כדי להבין היטב את פירושו כאן יש לפרק את דבריו לשלושה חלקים:
א) רש"י בתחילת פירושו זה עושה מעשה שלא ייעשה, הוא מגשים את הבורא אפילו במקום שהתורה עצמה השתמשה במשל! נאמר בתורה: "בַּעֲבֹר כְּבֹדִי", אך רש"י פירש: "כשאעבור לפניך", כלומר לא כבודו של ה' יתעלה יעבור לפני משה רבנו אלא עצמותו, יתעלה מלייחס לו עצמות גשמית. ואין מלים בפי לתאר את חומרת פירושו הזה, ודי בפירוש זה כדי להחיל על כללות פירושו את ההלכה שקבעו חז"ל בעניין ספר תורה שכתבו מין. ואין צורך לומר, שפירושו זה הוא בניגוד גמור לדברי אונקלוס ורס"ג, וכן נגד רבנו שמבאר מפורשות שהכתוב נקט בלשון "כְּבֹדִי" כדי להרחיק מן ההגשמה.
ב) רש"י מסביר את תרגום אונקלוס כאילו גם אונקלוס מגשים את הבורא. כלומר, רש"י אומר שכוונת אונקלוס באמרוֹ "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי" אינה אלא כינוי: "ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש".
כלומר, לפי רש"י אונקלוס שינה את לשון התורה, מלשון "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי" ללשון "ואגין במימרי", מפני שלא היה צורך להקב"ה לסוכך ולהגן על משה רבנו בכף ממש. ובמלים אחרות, לפי רש"י אונקלוס שינה את הלשון לא כדי להרחיק מן הגשמות! אלא כדי ללמד אותנו שהקב"ה לא היה צריך במקרה הזה לסוכך על משה רבנו בכף ידו! זאת ועוד, לא ברור מדוע רש"י אומר שדברי אונקלוס נאמרו "בדרך כבוד של מעלה"? ואולי רש"י סבר שלא ראוי לייחס להקב"ה צורך להגן על משה רבנו בכף ידו ממש... ובעצם "הגנתו" זו של רש"י על כבודו של הקב"ה הוא נמצא מחרף ומגדף, שהרי הוא רומז ברמז עבה מאד שיש להקב"ה כף יד, אף שלא תמיד יש להקב"ה צורך להשתמש בה כדי שיתקיים רצונו...
לסיכום, מפירושו של רש"י עולה כי יש להקב"ה כף ממש, ואונקלוס שינה מלשון הכתוב רק כי לא היה צורך מקומי לסוכך ולהגן באמצעותה על משה רבנו. ושאלה אחת נותרה מהדהדת במחשבתי: האם רש"י היה מסוגל להסביר מדוע דווקא כאן אין הקב"ה צריך להשתמש בכף ידו כדי להגן על משה רבנו? וברור שהוא היה מסביר בהזיה, כי הזיה גוררת הזיה...
ג) עוד רש"י מסביר: "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל". ובפירושו זה הוא מסביר דברי אגדה כפירוש לפשט הפסוק, ומעודד בזאת יצירת דמיונות שווא כגון שדים ומזיקים דמיוניים בקרב שומעי לקחו. ולעצם פרשנותו זו למלים "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי", מי חכם ויבן כמה רחוק הוא מעומק חשיבתו הטהורה של רבנו, והמעיין במאמרי "מה ביקש משה רבנו מאת הקדוש-ברוך-הוא?" יבין, "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמ' לג, כ), ולכן הקב"ה הגן על משה רבנו כדי שלא תיטרף עליו דעתו בעוד הוא מרומם אותו לשגב המחשבה האנושית.
דוגמה שישית
בדברים (ד, לד) נאמר כך: "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ". ושם תרגם אונקלוס: "אוֹ נִסִּין עֲבַד יְיָ, לְאִתְגְּלָאָה, לְמִפְרַק לֵיהּ עַם מִגּוֹ עַם, בְּנִסִּין בְּאָתִין וּבְמוֹפְתִין וּבִקְרָבָא, וּבִידָא תַּקִּיפְתָא וּבִדְרָעָא מְרָמְמָא, וּבְחֶזְוָנִין רַבְרְבִין, כְּכֹל דַּעֲבַד לְכוֹן יְיָ אֱלָהֲכוֹן בְּמִצְרַיִם לְעֵינֵיכוֹן".
כמו כן, בדברים (ז, יט) נאמר כך: "הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ כֵּן יַעֲשֶׂה יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם". ושם תרגם אונקלוס: "נִסִּין רַבְרְבָן דַּחֲזַאָה עֵינָךְ, וְאָתַיָּא וּמוֹפְתַיָּא וִידָא תַּקִּיפְתָא וּדְרָעָא מְרָמְמָא, דְּאַפְּקָך יְיָ אֱלָהָךְ, כֵּן יַעֲבֵיד, יְיָ אֱלָהָךְ לְכָל עַמְמַיָּא, דְּאַתּ דָּחֵיל מִן קֳדָמֵיהוֹן".
לכאורה, יקשה המקשה ויאמר, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בפסוקים הללו, ותרגם את "היד החזקה והזרוע הנטויה" ללא שום שינוי? ויש לכך כמה תשובות:
א) חיבורו של אונקלוס כאמור לא מוגדר כפירוש אלא כתרגום, ולכן יש לאונקלוס את הפריבילגיה לתרגם מלה במלה ככל שירצה, כי התרגום כשמו כן הוא, תרגום ולא פירוש, ולכן, גם אם מתרגם ישאיר את מילות התורה כמות שהן, אין מקום לשגות בהגשמה. לעומת זאת, רס"ג שחיבורו מוגדר כפירוש (="תפסיר"), לא היה יכול להרשות לעצמו את הפריבילגיה הזו, והוא מפרש שם כך (ד, לד): "או הנסה – או האם הרים ה' לו נס להתנוסס, בכך שנגלה והציל לו עם מבין אחרים בנסים ואותות ומופתים". כלומר, רס"ג משמיט לחלוטין את היד החזקה והזרוע הנטויה, והוא כותב רק "בנסים ואותות ומופתים".
ב) זאת ועוד, משני הפסוקים עצמם עולה במפורש, כי "היד החזקה והזרוע הנטויה" הם משלים לעוצמת המכות שהקב"ה הנחית על המצרים, שהרי בשני הפסוקים, לצד "היד החזקה והזרוע הנטויה" מתוארים המסות, האותות, המופתים והמוראים הגדולים, כלומר ברור כשמש ש"היד החזקה והזרוע הנטויה" הם משלים, ואין צורך להרחיק עוד מן ההגשמה. כמו כן, גם מסופם של שני הפסוקים אנו למדים כי "היד החזקה והזרוע הנטויה" הם משלים: "כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ" וכן "אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ", כלומר "היד החזקה והזרוע הנטויה" הן-הן האותות והמופתים אשר מתוארים בתורה, ובמקומם אונקלוס כבר הרחיק מן ההגשמה, ואין עוד שום צורך לחזור ולהרחיק כאן כי ברור שמדובר במשלים.
זאת ועוד, רבנו הרמב"ם מלמד במורה (א, מח), כי בלשונות מסוימים שהם במקורם שמות משותפים, אונקלוס לא טורח להרחיק מן ההגשמה, כי במשמע הלשון גם עניין שהוא אינו גופני, והאדם הנבון שילמד את תרגום אונקלוס ויזהה את מגמתו העקבית והברורה להרחיק מן ההגשמה, יבין שבאותם המקומות מדובר בשמות משותפים, וכֹה דברי רבנו:
"אבל כל ראיה שנאמרה ביחס אליו יתעלה הרי אונקלוס גיוון בכך גיוון מפליא [...], לפי שבמקומות מתרגם 'וַיַּרְא יְיָ' – 'וַחֲזָא יְיָ', ובמקומות מתרגמו 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'. והנה מה שהוא מתרגם 'וַחֲזָא יְיָ' מוכח בבירור כי 'חֲזָא' בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל כמו שמורה על השגת החושים. [...] וכאשר התבוננתי במה שמצאתי מנוסחי התרגום [...] מצאתי, כי כאשר הוא [=אונקלוס] מוצא את הראייה קשורה בעוול או נזק או פשע, מתרגמו 'גְּלֵי קֳדָם יְיָ', [...] כי 'חֲזָא' באותו הלשון [=בארמית] משמש להשגה והנחת הדבר שהושג כמות שהוא ["כלומר שמלת 'חֲזָא' מורה על השגת הדבר וידיעתו עם ההשלמה להניחו כפי המצב שהוא נמצא בו, מבלי להתנגד לו או לסלוד ממנו" (מָרי)], ולפיכך אם מצא שהראייה קשורה בעוול אינו אומר 'וַחֲזָא' אלא 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'".
מכל מקום נראה ברור, כי "היד החזקה והזרוע הנטויה" הם שמות משותפים לאור סמיכותם למסות, לאותות, למופתים ולמוראים הגדולים, ולכן אונקלוס לא ראה צורך לשנותם.
ג) מצאנו פסוק מפורש שבו "היד החזקה" הוא משל ברור כשמש בצהרי יום שרב! כי בפסוק הזה האמור מדובר בידו החזקה של משה רבנו, וברור שמשה רבנו לא הוציא את עם-ישראל ממצרים "בידו החזקה" באופן הפשוט והפשטני של המלה, אלא משה רבנו היה שליח מאת הקב"ה להנחית על המצרים את המסות האותות והמופתים, וכך נאמר בדברים (לד, יב): "וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל". ושם תרגם אונקלוס: "וּלְכֹל יְדָא תַּקִּיפְתָא וּלְכֹל חֶזְוָנָא רַבָּא, דַּעֲבַד מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל".
נמצא אפוא, כי בתורה מבואר מפורשות כי "היד החזקה" שנאמרה בה ביחס ליציאת מצרים, הכוונה למסות, לאותות, למופתים ולמוראים הגדולים, אשר עשה ה' במצרים לעינינו, ולכן לא היה שום צורך לאונקלוס להרחיק מן ההגשמה בעניין זה.
וכשם שעשה עמנו נסים ונפלאות כן יעשה עמנו הקב"ה נסים ונפלאות, יצילנו מכל האויבים הקמים עלינו לרעה (הקרובים והרחוקים, הגויים והישראלים, הבורים והמסכילים), ויוציאנו מצרה לרווחה, משעבוד לגאולה, ומחושך הסכלות והתאוות לאור הדעת והחכמות.
י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (יט, לג) נאמר כך: "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ". ורש"י פירש שם: "וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ [=הבכירה] – ובצעירה כתיב: 'וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ' [יט, לה]; צעירה לפי שלא פתחה בזנות אלא אחותה לימדתה, חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה, אבל בכירה שפתחה בזנות פרסמה הכתוב במפורש". רש"י העתיק כאן את דברי מדרש במדבר רבה (כ, כג), אך הוא לא שם לב שמדובר בדרש מוחלט! שהרי לפי ההלכה אין כאן שום זנות, כי בן נח מותר בבתו, ולכן לוט היה יכול לשאת את שתי בנותיו בהיתר גמור. אולם, מפירושו של רש"י עולה בבירור שמדובר באיסור של עריות. ואכן, בפירוש רש"י אשר נפוץ בחומשים שלפנינו נוספו דברי מדרש בראשית רבה (נא, ט): "אמר ר' לוי: כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות לסוף מאכילים אותו מבשרו".
ברם, מיד בהמשך פירושו של רש"י עולה שמדובר בהיתר גמור! ואף במצוה! וכל חטאה של הבכירה הוא שהיא פרסמה את העובדה שאביה הוא אבי בנה. וכך נאמר בבראשית (יט, לז): "וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם", ושם פירש רש"י: "מואב – זו שלא הייתה צנועה פירשה שמאביה הוא, אבל צעירה קראתו בלשון נקיה. וקיבלו שכר בימי משה, שנאמר בבני עמון: 'וְאַל תִּתְגָּר בָּם' [דב' ב, יט] כלל, ובמואב לא הזהיר אלא שלא יילחם בם, אבל לצערן התיר להם".
נמצא אפוא, כי מבחינה עקרונית בנות לוט קיימו מצוה בכך שהביאו את אביהן עליהן, שהרי הן קיבלו שכר על-כך! והרבב היחיד שדבק בבת הבכירה הוא שהיא נהגה ב"חוסר צניעות", ברם, הבת הצעירה נחשבת לצנועה! ואף שדברי רש"י מועתקים ממדרש בגמרא שנבאר לקמן, העתקת מדרש זה מיד לאחר שרש"י קובע מפורשות שמדובר בזנות כלומר בענייני עריות, הוא חמור ביותר. שהרי הקורא עלול להבין בקלות שניתן להתבונן על עסקי עריות בשלוות נפש ואף לקרוא לנשים שנכשלות בעריות כ"צנועות"! ורק אם הן אינן שומרות על "דיסקרטיות" או מתלוננות, הן ראויות לגנאי ולהיחשב כמי שנוהגות ב"חוסר צניעות".
כלומר, "חוסר הצניעות" של הבכירה נובע רק מכך שהיא גילתה ברמז עבה שהיא הביאה את אביה עליה, ואילו הצעירה שגילתה זאת ברמז דק – צדיקה וחסודה ותמימה, ואיזה מסר זה מעביר לבנות? וכאמור, רש"י מגדיר את הבת הצעירה כ"צנועה" מיד לאחר שהוא קובע שמדובר בזנות בתוך המשפחה! כאילו יש איזה מקום להכשיר זנות בתוך המשפחה וכאילו כל עוד התועבות אינן מתפרסמות ניתן לראות את יוזמי החטאים כ"צנועים"...
ומכיוון שתאוות המין גדולה חזקה ופראית מאד עד כדי חשש כבד לאיבוד צלם אנוש, יש להיזהר מאד-מאד בפירושי התורה בענייני העריות שמא ילמדו מהם הרשעים מקום להצדיק את תאוותיהם השפלות, וייצר הרע אינו צריך הרבה עידוד כדי לבצע מעשים שלא ייעשו. ואין עידוד גדול יותר לרשעים מפירוש רש"י שנחשב כאילו נאמר מפי-הגבורה! ולמיטב הבנתי וידיעתי, מעשים של גילויי עריות בתוך המשפחה אינם נדירים בלשון המעטה בחברה החרדית הסגורה האמונה על פירושיו של רש"י כאילו נאמרו מפי-הגבורה.
זאת ועוד, החדרת ההשקפה כי כל עוד התועבה אינה מתפרסמת אין בעצם עשייתה גנאי כל-כך גדול, ואף ניתן להשאירה בגדרי "הצניעות", גוררת אחריה עוד השקפה רעה מאד: והיא קידוש החיצוניוּת והזנחת האמת, שהרי כל עוד החטא לא מתפרסם הוא אינו מגונה בהכרח. והדת החדשה אימצה אל חיקה באהבה את ההשקפה הזו אשר מאפשרת לה להמשיך ולמלא את תאוות לבה, יחד עם הצגת מצג שווא של "צדיקים וחסידים" ו"קדושי עליון" אשר מאפשר ומצדיק את המשך הפקת הרווחים וטובות ההנאה מן הדת.
נעיין עתה במקור המדרשי לפירוש רש"י הנדון (בר' יט, לז), וכך נאמר בגמרא (ב"ק לח ע"ב):
"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקדוש-ברוך-הוא מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה 'מואב', אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: 'אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה' [דב' ב, ט], מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו; צעירה דקאמרה 'בן-עמי', אמר ליה הקדוש-ברוך-הוא למשה: 'וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם' כלל [דב' ב, יט], דאפילו אנגריא [שעבוד במלאכה] לא תעביד בהו".
ולכאורה המדרש הזה תמוה מאד, שהרי בני נח אינן מוזהרין על בנותיהן, ולוט היה יכול לשאת את שתי בנותיו בהיתר גמור, מדוע אפוא המדרש מתייחס לכל מעשה לוט בבנותיו כאילו מדובר בדבר האסור? וכאילו אפילו שנעשה כאן חטא חמור, עדיין הקב"ה "אינו מקפח שכר כל בריה"? אלא ברור שהמדרש הזה נועד ללמד אותנו שלא לזלזל במצוות שנראות בעינינו כקלות (לעולם תהא בעיניך מצוה קלה כבחמורה כיוון שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות), וכן את חשיבות הדיבור הנקי והבושה והחרטה על החטאים, וכן יש במדרש זה ביטוי למאמר חז"ל: "בכל דרכיך דעהו – אפילו בדבר עבירה" (ברכות סג ע"א).
אגב, לא רק בפירושו הראשון שהבאנו לעיל (יט, לג), גם בהמשך פירושו רש"י מתייחס למעשה לוט בבנותיו כאל חטא ועוון, שהרי הוא מפרש: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם – [...] להתרחק מלוט שיצא עליו שם רע שבא על בנותיו". וכאמור, אם הוא בוחר להתייחס באופן מדרשי למעשה לוט בבנותיו ולתארו כחטא ועוון, אסור היה לו באיסור חמור לתאר במקביל את בנות לוט כ"צנועות" (שהרי גם הבכירה רק רמזה ולא אמרה באופן מפורש) ועוד לומר שהן קיבלו שכר על פעולתן! כלומר, רש"י מתאר את בנות לוט כצנועות וצדיקות, בתווך, כלומר בין שני פירושים מדרשיים אשר מתייחסים למעשה בנות לוט כחטא ועוון חמור ביותר.
כמו כן, המקור לפירושו האחרון הוא במדרש בראשית רבה (נא, ד), ושם נאמר: "ויסע משם אברהם – פנה מפני ריח רע, שהיו אומרים לוט בן אחי אברהם בא על שתי בנותיו". אולם, מפירוש רש"י לעיל עולה שהשמועה שיצאה על לוט היא בגדר: "הוצאת שם רע" אשר מוגדרת כידוע כגנאי שקרי שלא התרחש במציאות (לעומת לשון הרע שהוא גנאי של אמת). ואם אין שום ספק שהמעשה אכן אירע במציאות מדוע רש"י נוקט בלשון אשר רומזת לכך שמדובר בעניין שלא התרחש במציאות? ויש בפירושו הזה ביטוי לדרכם של צאצאי המינים להסתיר את הנעשה בחדרי חדרים, ולגונן בדבקות על הנחשדים במעשי תועבה...
דוגמה שניה
בבראשית (כ, א) נאמר כך: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר", ושם פירש רש"י: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם – כשראה שחרבו הכרכים ופסקו העוברים והשבים נסע לו משם". מפירושו של רש"י עולה, כי אברהם אבינו נסע לארץ הנגב מפני שהוא היה זקוק לעוברים ושבים, כלומר כל עזיבתו נבעה מחשיבה אינטרסנטית צרה!
אולם, במקור במדרש רבה (נב, ג) נאמר בלשון שונה לגמרי: "'חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְוֹת' – 'חֲכַם לֵב' זה אברהם; 'יִקַּח מִצְוֹת', לפי שחרב מקומה של סדום ופסקו העוברים והשבים, ולא חסר קלורין שלו כלום, אמר, מה אני מפסיק צדקה מביתי? הלך ונטה לו אהל בגרר". ואיזה הבדל עצום בין המקור לבין פירוש רש"י, במדרש משבחים ומהללים את אברהם אבינו: ולאחר שהוא נקרא במדרש "חֲכַם לֵב", מבארים שם שכל מטרתו הייתה לעשות צדקה וחסד בממונו ובמזונו, שלא חָסַר לו מהם כלום לאחר חורבן ערי סדום ועמורה. אך רש"י משום מה, העדיף להגן ולכסות על מעשהו של לוט ולשבח את בתו הצעירה כ"צנועה", מאשר לשבח את אברהם אבינו. וכל אדם מתחבר לאדם הקרוב לרמתו לאישיותו ולמעשיו... ודומים היו גם במשפחתם כי ללוט היו שתי בנות ולרש"י היו שלוש בנות...
דוגמה שלישית
בבראשית (כ, ב) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה", ושם פירש רש"י: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם – כאן לא נטל רשות אלא על כורחה שלא בטובתה, לפי שכבר לוקחה לבית פרעה על-ידי-כן". כלומר, לפי רש"י אברהם אבינו כפה על שרה אמנו נגד רצונה שתיכנס לביתו של אבימלך מלך גרר, אף-על-פי שידע היטב שהוא גורם לה רעה! מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (נב, ד), ושם נאמר כך: "ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא, על כורחה שלא בטובתה".
ולי ברור אחת משתיים: או שמדרש זה אינו כפשוטו או שמדרש זה הוא שיבוש גמור, כי כל מי שמעלה על הדעת שאברהם אבינו כפה על שרה לעשות דבר נגד רצונה וכפת אותה לפני הארי, הוא טיפש מטופש, ואין זה במשמע פשט הפסוקים כלל. ואדרבה, לאחר הנס הגדול שהקב"ה עשה לאברהם ושרה אצל פרעה, מדוע ששרה לא תלך מרצונה? שהרי הקב"ה כבר גילה לה שהוא שומר עליה מכל משמר, ושהוא יגלגל את הנסיבות וההתרחשויות שלא יאונה לה כל רע! וההיגיון של רש"י מעוות ביותר, שהרי דווקא מפני שהיא לוקחה לבית פרעה לפני-כן והקב"ה הציל אותה, היה עליה עוד יותר לבטוח בהקב"ה, להבין שהדבר לטובתה, וללכת לבית פרעה בשלוות הנפש ובביטחון גמור בה' יתעלה.
וזו הסיבה הפשוטה שלא נאמר בפסוק שאברהם ביקש רשות משרה לומר שהיא אחותו, כי היא כבר הסכימה לזאת בעבר, ואם שרה סירבה עתה מדוע היא הסכימה לפני-כן ללכת לבית פרעה? ויתרה מזאת, הקב"ה כבר הראה להם נסים ונפלאות, ולמעשה כבר גילה להם שזו דרך ראויה להינצל מן הפורענות של אנשי הזימה, שבוודאי היו זוממים לרצוח את אברהם אבינו אם לא היה מסתיר את זהותה של שרה אשתו. ולצערי, שוב רש"י משחיר את פניו של אברהם אבינו במה שהוא מעתיק מדרש כפשוטו לתוך פירוש פשטני מוצהר, ואינו מעלה על דעתו שמא יש למדרש זה משמעות עמוקה או שהוא פשוט משובש מיסודו.
ומה לדעתכם יהיו ההשלכות של פירוש כזה אשר נלמד בכל בית-ישראל, גברים נשים וטף? האם אין בפירוש זה אישור לבעלים להתייחס לנשותיהם בגסות ואף באכזריות? האם אין בפירוש כזה מעין גושפנקא לרשעים שבקרב לובשי השחורים להזנות את נשותיהם? שהרי רש"י פותח פתח למושחתים לטעון שגם אברהם אבינו עשה-כן, וכמו שרש"י אומר: "על כורחה ושלא בטובתה"! וכי יעלה על הדעת כדבר הזה? ואין גבול לנזק המוסרי האדיר שפירוש פשטני כזה גרם וגורם לעם-ישראל.
"הַמִּתְקַדְּשִׁים וְהַמִּטַּהֲרִים אֶל הַגַּנּוֹת אַחַר אַחַת בַּתָּוֶךְ [=רמז לעריות ולביאות האסורות בחדרי החדרים של אותם הצבועים המתקדשים והמיטהרים] [...] יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם יְיָ" (יש' סו, יז).