top of page

ונתתי לכם רועים כליבי

בספר ירמיה (ג, טו) נאמר: "וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים כְּלִבִּי וְרָעוּ אֶתְכֶם דֵּעָה וְהַשְׂכֵּל", ויש לשאול: וכי יש להקב"ה לֵב כבני האדם? וודאי שלא; ואם כאמור מדובר במשל ואין לה' יתעלה לֵב כבני האדם, שהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, מהו הנמשל? וכיצד יש להבין את הפסוק הזה והדומים לו בכתבי-הקודש, אשר נזכר בהם על דרך המשל שיש להקב"ה לֵב?


לשם כך כתב רבנו הרמב"ם את פרק לט בחלקו הראשון של מורה הנבוכים, ועל-כך נלמד במאמר זה. נחל אפוא: רבנו עקבי וממשיך במסעו להרחקת הגשמות ולזיכוך המחשבה מסיגי הגשמות ותעתועיה – אשר מזהמים את מחשבתנוּ גם לאחר שנמסר לנו שאין להקב"ה גוף ודמות הגוף – כי ללא לימוד מקיף ומעמיק בהרחקת הגשמות, לא ניתן לזכך ולטהר את המחשבה מסיגי הגשמות ביחס לה' יתעלה, שהרי עולמנו הוא עולם חומרי, וכל מה שאנחנו מכירים מֵראשית יצירתנו הוא בעל גוף ועשוי מחומר. לפיכך, כדי לטהֵר את מושגינו ביחס לה' יתעלה, וכדי לסלק ממחשבתנו דמיונות כזב, עלינו לצאת למסע אל הרחקת הגשמות, מסע שמוליך אותנו רבנו בו בחלק הראשון של המורה.


בפרק לט רבנו מבאר את המלה "לֵב". רבנו פותח בהבהרה שמדובר בשם משותף, דהיינו במלה שיש לה משמעויות נפרדות שאין להן בהכרח קשר זו לזו. לאחר שרבנו מבהיר את העניין הזה ופותח לנו שער להבין ולהשכיל, הוא מסביר את המשמעות הבסיסית הידועה והמפורסמת למלה "לֵב", והיא כמובן האיבר הגופני המרכזי שמזרים את נוזל הדם, המכיל מזון חמצן נוגדנים ועוד, לכל איברי הגוף. נשים גם לב להמשך דברי רבנו לקמן, אשר מסביר כי מרכזיותו של הלב בגוף האדם, הובילה להשאלת המלה "לֵב" למרכזם ולאמצעם של דברים נוספים, וכמו שרבנו יסביר להלן; וכֹה דבריו במורה (א, לט):


"לֵב – שם משותף, הוא שם הלב, כלומר האיבר אשר בו מוצא חיוּת כל בעל לב: 'וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם' [ש"ב יח, יד]. וכיוון שהאיבר הזה באמצע הגוף, הושאל [השם "לֵב"] לאמצע כל דבר: 'עַד לֵב הַשָּׁמַיִם' [דב' ד, יא]; 'לַבַּת אֵשׁ' [שמ' ג, ב; כלומר, המלאך נגלה למשה רבנו מתוך עומק ומרכז האש הגדולה שבערה בסנה, וייתכן שזה גם רמז לרוממות מחשבתו של משה רבנו באותה שעה ולעומק חדירתו למושגי האמת]".


לאחר שרבנו מבאר את משמעותה הבסיסית והחומרית של המלה "לֵב" וכן את השְׂאָלתה הראשונה, אשר מתארת חיזיון של סנה מעולם החומר הבוער באש, רבנו עובר להסביר את משמעויותיה הנוספות והמופשטות. בדרך זו, רבנו מרכך אט-אט את ההתנגדות הטבעית של המחשבה האנושית לכל עניין שמנותק מעולם החומר והעצמים המוחשיים – שהרי המחשבה האנושית התרגלה מֵראשית קיומה ופעולתה למחשבה שרק עצמים מוחשיים קיימים במציאות, ולפיכך נדרשים ריכוך והדרגתיות בלימוד העובדה הפשוטה שאין לאמיתת עצמותו של בורא-עולם, שום קשר וזיקה לגוף וחומר.


א. לֵב – שם המחשבה


בהמשך דברי רבנו במורה (א, לט) הוא מלמד כי "לֵב" הוא גם שם המחשבה, וכֹה דבריו:


"והוא גם שם המחשבה: 'לֹא לִבִּי הָלַךְ' [מ"ב ה, כו] כלומר, הייתי נוכח במחשבתי כאשר אירע כך וכך. ומן העניין הזה: 'וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם' [במ' טו, לט] כלומר, אחרי מחשבותיכם; 'אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם' [דב' כט, יז] – מחשבתו סרה".


הדוגמה הראשונה שרבנו מביא היא כמובן מאלישע הנביא וגיחזי, וכך נאמר בשלושת הפסוקים האחרונים בפרק כו: "וְהוּא בָא וַיַּעֲמֹד אֶל אֲדֹנָיו, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֱלִישָׁע: מֵאַיִן גֵּחֲזִי? וַיֹּאמֶר: לֹא הָלַךְ עַבְדְּךָ אָנֶה וָאָנָה. וַיֹּאמֶר אֵלָיו: לֹא לִבִּי הָלַךְ כַּאֲשֶׁר הָפַךְ אִישׁ מֵעַל מֶרְכַּבְתּוֹ לִקְרָאתֶךָ, הַעֵת לָקַחַת אֶת הַכֶּסֶף וְלָקַחַת בְּגָדִים וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת. וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם, וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג".


נשים לב גם ללשון שבוחר אלישע להוכיח בו את גיחזי: באותו הלשון שבו גיחזי משקר לאלישע, באותו הלשון אלישע הנביא מוכיח אותו על נבלותו: "לֹא הָלַךְ עַבְדְּךָ [...] לֹא לִבִּי הָלַךְ", כאילו אומר לו אלישע: מי שבאמת לא הלך זו מחשבתי, היא זו שבאמת לא הלכה ממך וליוותה אותך, כלומר לא נסתרו ממחשבתי ומידיעתי פשעיך ורדיפת הבצע שלך.


ובעניין שתי הדוגמאות האחרונות שמביא רבנו נעיין בהלכות עבודה-זרה (ב, ד–ו):


"ולא עבודה-זרה הוא שאסור להִפנות אחריה [=לפנות אליה] במחשבה, אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה. מוזהרים אנו שלא להעלותה על לבנו, ולא [...] נימשך אחר הרהורי הלב [...] ועל עניין הזהירה תורה ונאמר בה: 'וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם' [במ' טו, לט] [...] כך אמרו חכמים: 'אַחֲרֵי לְבַבְכֶם' – זו מינות".


חשוב מאד לציין, כי המלה "לֵב" לפי המשמעות הזו אינה מבטאת מחשבה באופן כללי, דהיינו היא אינה מתארת את קיומה של יכולת התבוננות שכלית, אלא היא מבטאת נטייה וסטייה או לחילופין התמדה ודבקות במחשבה או בידיעה מסוימת. ועל המלה "לֵב" במשמעות של מחשבה והתבוננות שכלית רבנו ייחד לקמן ביאור נפרד.


ב. לֵב – שם הדֵּעה


בהמשך דברי רבנו במורה (א, לט) הוא מלמד כי "לֵב" הוא גם שם הַדֵּעָה, וכֹה דבריו:


"והוא שם הדעה: [א] 'כָּל שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֵב אֶחָד לְהַמְלִיךְ אֶת דָּוִד' [דה"א יב, לט] כלומר, בדעה אחת; [ב] וכן אמרוֹ: 'וֶאֱוִילִים בַּחֲסַר לֵב יָמוּתוּ' [מש' י, כא] כלומר, בחוסר דעת; [ג] וכן אמרוֹ: 'לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי' [איוב כז, ו], עניינו לא נטתה דעתי ולא סרה מן הדבר הזה, כי תחילת הלשון [כך הוא]: 'בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ לֹא יֶחֱרַף לְבָבִי מִיָּמָי'. [ד] ומֵעִניין 'יֶחֱרַף' לדעתי אמרוֹ [יתעלה]: 'שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ' [ויק' יט, כ] דומה ל[לשון] [ה]ערבי 'מנחרפה', כלומר נטתה מקניין העבדות לקניין האישות".


במלה "דעה" שרבנו מזכיר לעיל נכללות ארבע משמעותיות לדעתי: גם דעה במשמעות של השקפה סברה והחלטה, גם דעה במשמעות של יכולת התבוננות שכלית, גם דעה במשמעות של נטייה וסטייה מחשבתית אחר השקפה מסוימת; וגם דעה במשמעות של נטייה קניינית לכיוון צד מסוים – בפסוק הראשון מדברי הימים, המלה "לֵב" מבטאת דעה שהיא השקפה סברה והחלטה; בפסוק השני ממשלי, המלה "לֵב" מבטאת חוסר-דעה במשמעות של העדר יכולת התבוננות שכלית, ובמלים אחרות כסילות וטמטום; בפסוק השלישי מאיוב, המלה "לֵב" מבטאת דעה שהיא נטייה וסטייה מחשבתית; ובפסוק הרביעי מספר ויקרא, המלה "לֵב" מבטאת דעה שהיא נטייה קניינית כלפי צד מסוים.


לפיכך, דומני שיש לחלק מחדש את הדוגמאות שבפסקה הזו, הדוגמה השנייה מתאימה לפרק ד לקמן שם רבנו יבאר את המלה "לֵב" במשמעות של יכולת התבוננות שכלית; הדוגמה השלישית מתאימה לפרק א לעיל שם רבנו ביאר את המלה "לֵב" במשמעות של נטייה וסטייה מחשבתית אחר השקפה מסוימת; וגם את הדוגמה הרביעית יש לצרף לדוגמאות שבפרק א, כי בפרק א מדובר בנטייה לכיוון מסוים – ואף שלא מדובר בדוגמה ד בנטייה מחשבתית אלא בנטייה קניינית, יש צד שווה מסוים בין העניינים הללו, דהיינו ששניהם אינם עניינים חומריים, אלא תפישות ומוסכמות מחשבתיות וחברתיות.


ובעניין שפחה חרופה נצרף את דברי רבנו בעניינה בהלכות איסורי ביאה (ג, יג):


"שפחה חרופה [...] היא שחציה שפחה וחציה בת-חורין ומקודשת לעבד עברי, שנאמר: 'לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה' [ויק' יט, כ], הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת-בית-דין, שהרי תיעשה אשת-איש גמורה. [...] ביאת שפחה זו משונה מכל ביאות אסורות [...] היא לוקה שנאמר: 'בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה' [ויק' שם] והוא חייב קרבן אשם" וכו'.


מכאן ואילך רבנו עובר להסביר את משמעויות המלה "לֵב" גם ביחס לה' יתעלה.


ג. לֵב – שם הרצון


בהמשך דברי רבנו במורה (א, לט) הוא מלמד כי "לֵב" הוא גם שם הרצון, וכֹה דבריו:


"והוא שם הרצון: 'הֲיֵשׁ אֶת לְבָבְךָ יָשָׁר כַּאֲשֶׁר לְבָבִי' [מ"ב י, טו] כלומר, רצונך ביושר כרצוני? ויש שהושאל לה' כפי העניין הזה: [א] 'וְנָתַתִּי לָכֶם רֹעִים כְּלִבִּי' [יר' ג, טו]; [ב] 'כַּאֲשֶׁר בִּלְבָבִי וּבְנַפְשִׁי יַעֲשֶׂה' [ש"א ב, לה] – עניינו יעשה כפי רצוני; [ג] 'וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים' [מ"א ט, ג] – השגחתי ורצוני".


נשים לב כי הדוגמה האחרונה מספר מלכים שונה מעט משתי הדוגמאות שקדמו לה – שהרי המלה "ליבי" שבספר מלכים, אשר מבטאת את רצונו של הקב"ה, הינה משל להשגחתו. ובמלים אחרות, בשתי הדוגמאות שקדמו לדוגמה ג ממלכים, המלה "לֵב" מתארת את רצונו של הקב"ה במנהיגים ישרי-דרך שיהיו נאמנים לציווייו ולאזהרותיו, ואילו בדוגמה האחרונה היא מתמקדת בהשגחתו של הקב"ה על בית-המקדש. נמצא, שהמלה "רצון" ביחס לה' יתעלה הינה גם ביטוי לחלות השגחתו והגנתו של ה' יתעלה.


וראוי להוסיף פסוק נוסף בענייננו (מ"ב י, ל), ובו מסופר על המלך יהוא אשר היה מגדולי המלכים שלחמו באלילות: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל יֵהוּא: יַעַן אֲשֶׁר הֱטִיבֹתָ לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי כְּכֹל אֲשֶׁר בִּלְבָבִי [=ברצוני] עָשִׂיתָ לְבֵית אַחְאָב בְּנֵי רְבִעִים יֵשְׁבוּ לְךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל".


ובל נשכח כי גם רצונו של הקב"ה הוא אינו כרצונם של בני האדם, ורק מפאת העדר מלים לתאר את העניין הזה, אשר קודֵם להתממשות פעולותיו של ה' יתעלה ויתרומם, אנו קוראים לעניין הזה "רצונו", כדרך בני האדם שרצונם קודֵם למימוש פעולתם.


ד. לֵב – שם השֵּׂכל


בהמשך דברי רבנו במורה (א, לט) הוא מלמד כי "לֵב" הוא גם שם השכל, וכֹה דבריו:


"והוא שם השכל: 'וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב' [איוב יא, יב] – [כלומר] ישׂכיל [ופירש רס"ג שם: "ועשיתי נָבוּב – החכמה, כי עיקר המלה נבוב חלול [...] והכוונה בזה הקיבול", דהיינו האדם שיש לו יכולת לקבל ולהכיל את החכמה]; וכן: 'לֵב חָכָם לִימִינוֹ' [קה' י, ב] – שכלו בדברים השלמים [כלומר, שכלו פונה אל האמת והצדק והמושכל], וזה הרבה".


ולאחר שרבנו מסביר את המלה "לב" במשמעות של "שכל", הוא מסביר שברוב המקומות שנזכרה המלה הזו בכתבי-הקודש ביחס לה' יתעלה הכוונה היא לשכל, וכֹה דברי רבנו: "וכפי העניין הזה הושאל לה' בכל מקום, כלומר שהוא מורה על השכל, זולתי במקומות בודדים שיש שהוא מורה בו על הרצון, כל מקום כפי עניינו".


ולא יעלה על הדעת שיש להקב"ה שֵׂכֶל כמו שיש לאדם, אלא ברור שכוונת רבנו שהמלה "לֵב" עשויה לתאר ביחס לבני האדם את מציאות השכל והחכמה, וביחס להקב"ה היא עשויה לתאר לפי משמעות זו את קיומה של התבוננות שכלית מופשטת ונקייה מסיגי החומר; וכמובן שזה משל בתוך משל: הלֵּב הוא משל לשכל והשכל הוא משל לקיומה של יכולת התבוננות שכלית אלהית בלתי נתפשׂת – שהרי אין דעתו של בורא-עולם כדעת האדם, והתבוננותו והשגחתו וידיעתו שונות לחלוטין מכל צד שנעלה במחשבתנו.


ראוי להעיר, שיש מקומות בודדים בכתבי-הקודש שבהם המלה "לֵב" נזכרה ביחס לה' יתעלה, אנכי מצאתי בסך-הכל חמישה מקומות נוספים על הארבעה שנזכרו לעיל, אשר בהם נזכרה המלה "לֵב" בכתבי הקודש ביחס להקב"ה. כמו כן, באותן חמש הדוגמאות הנוספות שמצאתי, דוגמה א ו-ב דומות מאד זו לזו, וכן דוגמה ג ו-ד דומות מאד זו לזו, כך שאיני יודע מדוע רבנו אומר לעיל: "וכפי העניין הזה הושאל לה' בכל מקום", שהרי באף לא אחת מארבע הדוגמאות שראינו לעיל המלה "לֵב" הושאלה לה' בעניין השכל, וגם בחמש הדוגמאות שאנכי מצאתי, רק באחת מהן ניתן להסביר בשופי את המלה "לֵב" ביחס להקב"ה במשמעות של שכל, דהיינו במשמעות של התבוננות שכלית נשׂגבה.


להלן חמש המקומות הנוספים שמצאתי:


1) "וַיִּנָּחֶם יְיָ כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בר' ו, ו); 2) "וַיָּרַח יְיָ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי" (בר' ח, כא); 3) "בֶּן אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ יַעַן גָּבַהּ לִבְּךָ וַתֹּאמֶר אֵל אָנִי מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי בְּלֵב יַמִּים וְאַתָּה אָדָם וְלֹא אֵל וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים" (יח' כח, ב); 4) "לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ יַעַן תִּתְּךָ אֶת לְבָבְךָ כְּלֵב אֱלֹהִים" (יח' כח, ו); 5) "עֲצַת יְיָ לְעוֹלָם תַּעֲמֹד מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ לְדֹר וָדֹר" (תה' לג, יא).


ביחס לדוגמה הראשונה, רבנו במורה (א, כט) מבאר שמדובר ברצון, וכֹה דבריו שם: "פירושו: וימרה האדם את רצון ה' בו, כי 'לֵב' נקרא גם הרצון כמו שנבאר"; ביחס לדוגמה השנייה, ניתן אולי להסביר שמדובר בשכל או במחשבה, דהיינו שהרעיון וההחלטה נבעו מאמיתת עצמותו, אף שרבנו מסביר במורה (א, כט) בעניין אחֵר, דהיינו שהביטוי הנדון נועד ללמד שההחלטה שלא להביא עוד מבול לעולם לא נאמרה לנביא ולא נמסרה לאנושות, אלא נסתרה מהאנושות ונתגלתה רק לאחר נתינת התורה בהר סיני.


ביחס לדוגמה השלישית והרביעית, ניתן אולי להסביר את המילה "לֵב" במשמעות של רוממות המחשבה והחכמה, דהיינו שמלך צור דימה שהוא חכם ונבון או שמחשבתו מעמיקה ומקיפה כמחשבתו של אלהים. אך הדברים מעט לא ברורים, כי פשט הדברים שהוא ייחס לעצמו גדולה ורוממות ואלוהות, אך לא בהכרח בעניין המחשבה והשכל.


נותר אפוא הפסוק מתהלים: "עֲצַת יְיָ לְעוֹלָם תַּעֲמֹד מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ לְדֹר וָדֹר" (תה' לג, יא), ושם פירש רס"ג: "עֲצַת – והנהגת ה' לעולם תתקיים וחוכמתו לדור ודור". נמצא, כי מחשבות לבו של הקב"ה הינן משל לחוכמתו או לשכלו שאף הם משל, כי אין חוכמתו של הקב"ה כחוכמת בני האדם, ואין שכלו-דעתו כשכלם-ודעתם של בני האדם.


ושוב אנחנו נתקלים במשל בתוך משל: "הלֵּב" הוא משל למחשבה או לשכל (חכמה), אך עצם יכולת המחשבה ועצם מציאות השכל והחכמה הינן משל ליכולת התבוננות שכלית אשר נעלמה ונשׂגבה לעילא-לעילא מהבנת בני האדם. ואכן, כך רבנו מסביר בהמשך דבריו במורה שם (א, לט) את משמעות המלה "שכל", דהיינו שהיא מבטאת התבוננות שכלית ויכולת מחשבה והכרה עצמית. כך אפוא יש להבין את משמעות המלה "לב" בעניין השכל: משל ליכולת התבוננותו והשגחתו וידיעתו הנשׂגבה של ה' יתעלה.


והנה לפניכם המשך דברי רבנו שם:


"וכן: 'וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ' [דב' ד, לט]; 'וְלֹא יָשִׁיב אֶל לִבּוֹ' [יש' מד, יט], וכל הדומה לכך – הכל התבוננות שכלית, כמו שאמר: 'וְלֹא נָתַן יְיָ לָכֶם לֵב לָדַעַת' [דב' כט, ג], וכמו: 'אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת' [דב' ד, לה]".


ועתה לפירוש רש"י-שר"י אשר נוהג להגשים את הבורא בכל אשר יפנה.


ה. רש"י מחדיר בכוח את ההגשמה


נחל אפוא בעיון בְּפסוק ממשלי (טו, יג) שנזכרה בו המלה "לֵב": "לֵב שָׂמֵחַ יֵיטִב פָּנִים וּבְעַצְּבַת לֵב רוּחַ נְכֵאָה", ושם פירש רס"ג: "לֵב – הלב השמח ייטיב את מראה הפנים, ובעצבות הלב תדוכא הרוח". והוסיף בפירושו הארוך: "כפי שגילה יוסף מה שבלב סריסי פרעה, כאשר ראה פניהם זועפים, כמו שנאמר: 'וְהִנָּם זֹעֲפִים' [בר' מ, ו], וכן שר הסריסים אמר לדניאל חנניה מישאל ועזריה: 'אֲשֶׁר לָמָּה יִרְאֶה אֶת פְּנֵיכֶם זֹעֲפִים' [דנ' א, י]".


נמצא, כי הפסוק הנדון במשלי (טו, יג) עוסק בליבו השמח של האדם וברוחו הנכאה של האדם, ולא חלילה בהקב"ה, וכל הפרק ההוא במשלי עוסק בעניינים אשר קשורים למעלות האדם ומגרעותיו, וכמו שנאמר בפסוק הבא אחריו שם (מש' טו, יד): "לֵב נָבוֹן יְבַקֶּשׁ דָּעַת וּפִי כְסִילִים יִרְעֶה אִוֶּלֶת", ועוד נאמר בהמשך הפרק (טו, כח): "לֵב צַדִּיק יֶהְגֶּה לַעֲנוֹת וּפִי רְשָׁעִים יַבִּיעַ רָעוֹת".


כלומר, אין שום רמז בכתוב, ואפילו לא קלוש ורחוק ונסתר ביותר, שיש להטות את פירוש הפסוק הנדון במשלי בעניין הלב השמח (טו, יג) כלפי הקב"ה, אך את רש"י כל זה לא מעניין, הוא התעקש גם כאן להחדיר לנו את ההגשמה ובכוח, וכך הוא מפרש שם:


"לֵב שָׂמֵחַ יֵיטִב פָּנִים – אם תשמח את לבו של הקדוש-ברוך-הוא בלכתך בדרכיו, ייטיב לך פניו לעשות כל רצונך; ואם תעצבהו יראה לך רוח נכאה, כמו שנאמר: 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ, וַיֹּאמֶר יְיָ אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם' וגו' [בר' ו, ו–ז], רוח נכאה טלנ"ט, רוח של זעף".


כלומר, יש בכוחו של האדם השפל והנגוף לשמח את הקב"ה ואף להעציבו! ולא רק זה, רש"י מתעקש להוסיף עוד שני ביטויים מגשימים מפורשים, שהרי הוא אומר: "אם תשמח את ליבו של הקב"ה [...] ייטיב לך פניו", דהיינו הוא מתעקש לייחס להקב"ה איברים גופניים: לב ופנים.


כמו כן, רש"י מגשים את הבורא גם בעניין הפסוק מבראשית (ו, ו) שהוא מביא כדוגמה, שהרי הוא מפרש לעיל: "ואם תעצבהו [...] כמו שנאמר: 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ'". ובמלים אחרות, רש"י מפרש את הפסוק בבראשית שדור המבול העציב את הקב"ה במובן של דיכאון ויגון ועצבות וקדרות! היעלה על הדעת כדבר הזה?!


כלומר, לפי רש"י הקב"ה נתון וכפוף להשפעת האדם השפל, שהרי האדם משפיע על האל להיות שמח או עצוב! כמו שבן משפיע על אביו שהוא בשר ודם כמותו! וכי יעלה על הדעת שיש לה' מגרעת כל-כך חמורה כמגרעת האדם השפל אשר נתון להשפעת זולתו? ומי שסובר שיש לה' מגרעת כל-כך חמורה, בהכרח סבור שיש לו גוף.


ואם הקב"ה כפוף ונתון לשינויים במהות עצמותו, הרי שהוא משתנה: וזה גם נוגד את היסוד: "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי" (מל' ג, ו) וגם יש בזה הגשמה: כי שינויים במהות העצמות מעידים בהכרח על מאפיינים גופניים, שהרי שינויים בעצמות, או בלשון רבנו: "מאורעות הגופות", שייכים אך ורק לגוף, וכמו שפוסק רבנו בהלכות יסודי התורה (א, יב–יד):


"וכיוון שנתברר שאינו גוף וגוויה, יתברר שלא יארעוֹ ולא אחד ממאורעות הגוף [...] וכל הדברים הללו וכיו"ב שנאמרו בתורה ובדברי הנביאים הכל משל ומליצה הן, כמו שנאמר: 'יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק' [תה' ב, ד], 'כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם' [דב' לב, כא], 'כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ יְיָ' [דב' כח, סג], וכיו"ב. על הכל אמרו חכמים: 'דיברה תורה כלשון בני אדם'. וכן הוא אומר: 'הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים' [יר' ז, יט], הרי הוא אומר: 'אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי', ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה. וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם. אבל הוא ברוך הוא, יתעלה ויתרומם על כל זה".


***

והנה עוד הגשמה חמורה בפירוש רש"י אשר קשורה לענייננו: ראינו לעיל את הפסוק: "בֶּן אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ יַעַן גָּבַהּ לִבְּךָ וַתֹּאמֶר אֵל אָנִי, מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי בְּלֵב יַמִּים, וְאַתָּה אָדָם וְלֹא אֵל וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים" (יח' כח, ב). ושם פירש רש"י: "מוֹשַׁב אֱלֹהִים – עשה לו באוויר על הים [...] כמין שבעה רקיעים וישב לו על העליון".


לפי רש"י מלך צור סבר שאלהים יושב בשמים מעל הרקיע השביעי, ברם, מן הפסוקים עולה כי עוונו של מלך צור לא היה עבודה-זרה אלא גאווה, וכמו שנאמר בפסוק ו שם: "וַיִּגְבַּהּ לְבָבְךָ בְּחֵילֶךָ", מדוע אפוא רש"י מתעקש לייחס למלך צור השקפות אליליות, דהיינו שיש להקב"ה גוף מסוג כלשהו והוא יושב בשמים בפנתיאון אלילי דמיוני?


ויתרה מזאת, שימו לב שנית לפירוש רש"י: "מוֹשַׁב אֱלֹהִים – עשה לו באוויר על הים [...] כמין שבעה רקיעים וישב לו על העליון". כלומר, מי שמתבונן בפירוש רש"י מבלי לעיין היטב בפסוק ובהקשר הדברים, יבין כי יש מושב עליון בשמים מעל שבעה הרקיעים שבו יושב הקב"ה כביכול, יתעלה ויתרומם מכל ההזיות המאופסות והמטונפות הללו.


והראיה החותכת לסכנה הגדולה שטמונה בפירוש רש"י ולמגמת פרשנותו המגשימה, הראיה הזו עולה וצומחת מתוך פירושו של יונתן בן עוזיאל, שהרי יונתן בתרגומו נזהר בדיוק מן העניין הזה! דהיינו מן הסכנה שבייחוס מושב לאלהים בשמים, וכֹה דבריו:


"בַּר אָדָם אֵימַר לְמַלכָּא דְּצוֹר: כִּדנָן אֲמַר יְיָ אֱלֹהִים: חֲלָף דִּרְאֵים לִבָּךְ וַאֲמַרְתּ דַּחְלָא אֲנָא, מוֹתַב תַּקִיפִין יְתֵיבִית בְּגוֹ יַמְמַיָא, וְאַתּ אֱנָשָׁא וְלֵית בָּך צְרוֹךְ וְחַשֵׁיבתָּא בְּלִבָּך דְּאַתּ דַּחלָא".


שימו לב! יונתן מרחיק פעמיים מן ההגשמה:


א) יונתן מתרגם את המלים: "מוֹשַׁב אֱלֹהִים" – "מוֹתַב תַּקִיפִין", כדי שלא חלילה יעלה על דעתנו שהמלה "אלהים" בפסוק מתארת את ה' אלהים אמת, אלא, המלה "אלהים" בפסוק היא מלה מושאלת ומתארת אנשים רמים ותקיפים כגון מלכים; ב) כמו כן, יונתן מתרגם את המלים: "כְּלֵב אֱלֹהִים" – "דְּאַתּ דַּחלָא", כלומר, יונתן משמיט מתרגומו את האיבר הגופני – הלב; וכך דבר ה' לפי יונתן למלך צור: "וחשבת בליבך שאתה אלוה".


ורש"י? לא רק שרש"י פירש שהמלה "אלהים" בפסוק נסובה על ה' יתעלה ויתרומם, אף עולה מדבריו שיש לה' מושב בשמים כפנתיאון של אלילי קדם, הוא גם "מסביר" לנו ברמז עבה מאד בלתי ניתן להחמצה, שמקום מושבו של הקב"ה הוא מעל שבעת הרקיעים...


***

ולא רק יונתן מרחיק מן ההגשמה, גם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה בעניין דומה:


רבנו הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים" (א, כח), מצטט ומנתח את תרגום אונקלוס לפסוק שבספר שמות (כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", ואונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשׂרָאֵל וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכמִחזֵי שְׁמַיָּא לְבָרִירוּ". כדי למקד את הדיון, נעסוק בשתי מלים בלבד: "וְתַחַת רַגְלָיו", אותן אונקלוס מתרגם בשלוש מלים: "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ".


וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כח):


"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר יָדַעְתָּ [מחובת קריאת שניים מקרא ואחד תרגום], שהוא עשה כינוי 'רגליו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך יֵיחַס את הכיסא ליקריהּ כלומר לשכינה שהיא אור נברא".


כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה:


פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם נוספת כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! לפיכך, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו": תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס מקום או מושב מכל סוג שהוא לה' יתעלה – מפני שבזה תתחייב לו הגשמות!


***

רבנו מוסיף ומלמד במורה (א, נה), וכֹה דבריו: "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו [...] נמצא כלל הדברים, שכל דבר המביא לאחד מארבעה האופנים הללו [הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשללו ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות".


נעיין עתה אפוא בדוגמה נוספת במורה אשר ממנה נוסיף ונלמד על חומרת ייחוס מקום או מושב לה' יתעלה ויתרומם, שהרי ברור שתיאור כזה מוביל באופן ישיר להגשמה:


רבנו מבאר במורה (א, ט), כי כתבי-הקודש ייחסו כיסא להקב"ה "כיוון שלא היו יושבים על הכיסא כי אם בעלי הרוממות והגדולה כגון המלכים, ונעשה הכיסא דבר מצוי המורה על כְּבוֹד מי שנעשה בשבילו ורוממותו ורום מעלתו".


כלומר, מכיוון שהכיסא בימי קדם היה סמל לגדולה ורוממות (אגב, גם בימינו), השתמשו בו בכתבי-הקודש כדי להעביר ולהחדיר מסר על גדולתו ורוממותו של הבורא יתעלה. מסיבה זו לדוגמה נקראו גם השמים כיסא: "מפני שהם מורים אצל מי שיודען ומתבונן בהם על גדולת ממציאם ומניעם" (שם). כלומר, כמו שהכיסא מורה על גדולת מי שראוי לו, כך השמים מורים על רוממות מעלת בוראם.


ורבנו מוסיף ומדגיש במורה שם (א, ט):


"זהו אשר ראוי שיסברו בו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל יתרומֵם עליו [=על כיסא או על מושב מכל סוג שהוא] [...] כי יתבאר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף? [=תנוחת ישיבה על כיסא], אלא הדבר כפי שהעירונו [...]. ואין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=ושלא תדמיין שהוא דומה במשהו לנברא מברואיו], עד שיהא ה' יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא, [כי] זוהי כפירה בלי ספק".


נמצא, שאם אנחנו חלילה מייחסים לו כיסא או מקום שבו הוא יושב, זוהי כפירה בלי ספק! וכבר ראינו שחובה בהכרח להתרחק מכל מה שמוביל להגשמה ולכפירה, כדי שלא חלילה תיכנס למחשבתנו ההזיה שהוא יושב מעל שבעת הרקיעים...


ועל רש"י נותר לומר שלוש מלים בלבד: שם רשעים ירקב.


סוף דבר: תכלית כל מעשינו – השָּׂגתו יתעלה


בסוף דברי רבנו במורה (א, לט) הוא מוסיף הערה חשובה אשר נוגעת לתכלית האדם:


"אבל אמרוֹ: 'וְאָהַבְתָּ אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ' [דב' ו, ה], הרי פירושו לדעתי: בכל כוחות ליבך, כלומר כל כוחות הגוף, כי מוצא הכל מן הלב, והכוונה שתשים תכלית כל מעשיך השגתו, כמו שביארנו בפירוש המשנה ובמשנה תורה".


והנה לפניכם דברי רבנו בפרק החמישי מפרקי הקדמתו למסכת אבות:


"ראוי לאדם לשעבד כל כוחות נפשו על-פי המחשבה כפי שהקדמנו בפרק שלפני זה [דהיינו שירפא ויאזן את מידותיו כדי שיכשיר את עצמו לידע את בוראו], וישים נגד עיניו תכלית אחת והיא: השגת ה' יתהדר ויתרומם כפי יכולת האדם, כלומר שיידע אותו, וישים כל פעולותיו תנועותיו ותנוחותיו וכל דבריו מובילים אל התכלית הזו, עד שלא תהא בפעולותיו שום פעולה לבטלה כלל, כלומר פעולה שאינה מובילה אל התכלית הזו.


המשל בזה, שישים הכוונה באכילתו ושתייתו ושינתו ותשמישו ויקיצתו ותנועתו ותנוחתו – בריאות גופו בלבד, והמטרה בבריאות גופו כדי שתמצא הנפש את כליה בריאים ושלמים שתשתמש בהם בלימודים וקניית המעלות המידותיות וההגיוניות כדי שיגיע לאותה התכלית [...] ותכלית בריאות גופו כדי שיידע [=כדי שילמד לידע את ה']. וכן כאשר יתעורר ויתעסק ברכישת נכסים תהיה מטרתו בקיבוצו כדי שיוציאנו בדברים הנעלים, ושיהיה מצוי לקיום גופו והתמדת מציאותו כדי שישיג ויידע את ה' כפי שאפשר לדעת.


[...] ודע, שהדרגה הזו היא דרגה גבוהה מאד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעטים ואחרי הכשרה רבה מאד, ואם יזדמן מציאות אדם שאלה הם תאריו [אשר בוחן כל מעשה לפני עשייתו ובודק האם הוא מוביל לתכלית ידיעת ה' ורק אז עושֵׂהו] איני חושב שהוא פחות מהנביאים. כלומר, שמפעיל כל כוחות נפשו ועושה מטרתם ה' יתעלה בלבד, ולא יעשה פעולה גדולה או קטנה ולא יבטא שום מלה אלא אם אותה הפעולה או אותה המלה מביאה לידי מעלה או לדבר המביא לידי מעלה, והוא מתבונן וחושב בכל פעולה ותנועה ורואה אם היא מביאה לאותה התכלית או אינה מביאה ואחר-כך יעשנה.


וזה הוא מה שדורש יתעלה ממנוּ שתהא זו מטרתנו באמרוֹ: 'וְאָהַבְתָּ אֵת יְיָ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ' [דב' ו, ה], כלומר בכל חלקי נפשך, שתשים תכלית כל חלק מהם תכלית אחת והיא לאהבה את ה' אלהיך [...] וכללו חכמים ע"ה כל העניין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות [...] והוא אמרם [...] 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים'".


ונחתום מאמר זה בהלכה הראשונה שבספר משנה תורה:


"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע [את ה' יתעלה ויתרומם]".

ונתתי לכם רועים כליבי
.pdf
הורידו את PDF • 234KB

118 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Comments


bottom of page