טרם שנחל במבוא לחלק זה, ראוי לומר כמה מלים על תופעה שנפוצה מאד במהלך חודש אלול ואשר ידועה בכינוי "המלך בשדה". לפני כמה ימים ניגשה אלי בתי בהתרגשות כאשר היא מחזיקה בידה ציור שציירה בגן חובה, בראש הציור הייתה כתובת גדולה: "המלך בשדה" ובציור עצמו היו מצוירים עצים ושיחים ושאר מאפייני תמונת טבע. ברם, במרכז התמונה צוירה דמות גדולה בדמות אדם בעלת רגליים וידיים ארוכות, ראש, עיניים, פה וכיו"ב. כאשר שאלתי את בתי מי האיש הגדול שבתמונה היא השיבה לי – הקב"ה.
כאשר ראיתי זאת מיהרתי להזכיר לה בעדינות את מה שלמדנו בעבר והוא שאין לה' גוף ודמות הגוף. הילדה אמנם זכרה את השיחות שהיו לנו בעניין זה, ולמרות שגם עתה היא כנראה לא הבינה לחלוטין למה אני מתכוון, אין לי ספק שהיא הבינה שזה לא בסדר לצייר את אלהים בדמות אדם, ואני מקווה שהיא לא תעשה כן להבא.
ציור זה עורר אותי להבין, כי כל מחול השדים סביב הדמיון הדרשני של "המלך בשדה" הינו תקלה אחת גדולה, ולא רק לילדי הגנים אשר מלעיטים אותם בגשמות ב"גרסא דינקותא", אלא לא פחות לאנשים ולנשים שכבר עברו שנים רבות מאד מאז ביקרו בגן.
"המלך בשדה", "המלך בשדה", שוב ושוב מלעיטים אותנו מדי שנה בדרשותיהם בעניין זה הדרשנים ההוזים שוחרי הממון והשררה. ולא רק הדרשנים, שירים חוברו על-כך, שירים שחוזרים שוב ושוב על המנטרה האלילית הזאת ש"המלך בשדה", ובעל-כורחנו מחדירים למחשבתנו את ההזיה שהמלך נמצא עכשיו בשדה – וגם אם למדנו בעבר על ייחוד השם ומישהו אמר לנו פעם שאין לה' גוף ודמות הגוף, החזרה הטורדנית על המנטרה הזאת תחדור בסופו-של-דבר עמוק למוחנו, ושם היא עלולה בקלות לדגור ולהתפתח למחשבות גשמות ביחס לבורא-עולם. כלומר, המנטרה האלילית הזאת לא רק שאינה מסייעת לנו לשוב אל בוראנו ולהתקרב אליו באמת, אלא שהיא למעשה מרחיקה את מלך-מלכי-המלכים לחלוטין ממחשבתם של המאמינים, ומחדירה במקומו מחשבות שווא ומדוחים.
נראה שהמקור להזיה הזאת הוא במדרש תנחומא, שהוא מדרש מאוחר יחסית אשר חובר בערך במאה התשיעית, וכבר מצאתי בו שיבושי מחשבה לא מעטים. אגב, מי שאהב מאד את המדרש הזה וציטט רבות מפשטיו, הוא כמובן מיודענו שיצא לאחרונה מארון המינים בו היה מכונס כערפד במשך אלף שנים, הלא הוא רש"י תלמידו הנאמן של ישוע הנוצרי.
והנה דברי מדרש תנחומא בפרשת האזינו (סוף סימן ד):
"אמר ר' שמואל בר נחמני, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה דר במדינה והיו בני המדינה מכעיסין אותו, כעס המלך ויצא מתוכה כמו עשרה מילין ועמד לו, ראהו אדם, אמר לבני המדינה: דעו שהמלך עמכם בכעס והוא מבקש לשלוח לגיונותיו על העיר להחריבה, צאו ופייסוהו ויחזור אצלכם עד שלא ירחיק מכם. פיקח אחד היה שם, אמר להם: שוטים! עד שהיה אצלכם לא בקשתם לפייסו, ועכשיו קודם שיתרחק צאו אצלו אולי יקבל אתכם, לכך כתיב 'דִּרְשׁוּ יְיָ בְּהִמָּצְאוֹ' [יש' נה, ו] – אלו עשרת-ימי-תשובה שהוא שרוי ביניכם".
מעניין שהמדרש במקורו מתאר את כעסו של המלך על עמו ויציאתו מן העיר אל השדה, כלומר מה שגרם למלך לצאת הוא עוונותיהם ופשעיהם של אנשי העיר. לעומת זאת, לפי השיבושים הנפוצים בימינו המלך יורד מן השמים אל השדה להיות קרוב אלינו בתקופת חודש אלול ועשרת-ימי-תשובה, ובנוסף להגשמה שיש בשיבוש הזה, שהרי הקב"ה כלל לא מגיע לשדה מארמונו שבשמים, הוא גם מעקר מתוכן אפילו את פשט המדרש! שהרי המדרש מותח ביקורת על בני האדם על מעלליהם ופשעיהם, ואילו הגרסה החדשה של המדרש מתארת שהקב"ה מתקרב אלינו בתקופה הזאת מתוך רצון להיטיב עמנו. ובמלים אחרות, כל מוטיב התוכחה על מעללינו נעדר לחלוטין מהגרסה המודרנית של המדרש!
וברור שכוונת המדרש הזה לעודד את בני האדם לשוב בתשובה בזמן שקבעה התורה וקבעו חכמים שהוא הזמן הראוי לתשובה והוא עשרת-ימי-תשובה. אך האמת היא, שאין שום דבר העומד בפני התשובה, ובכל שעה היא רצויה, וכידוע, אפילו שב יום אחד לפני מיתתו תשובתו מתקבלת. אלא, שבני האדם ההמוניים זקוקים ל"מבצעים", כי אם תאמר להם שכל השנה צריך לשוב בתשובה, יתעייפו ויתייגעו מלשוב בתשובה כי קשה עליהם מאד לחיות כל השנה ביראת שמים וידיעת השם, אך אם תאמר להם שניתן לפתוח דף חדש בעשרה ימים בלבד בשנה – הרי שהדבר עשוי לעודד אותם מאד לשוב ולו במעט מדרכיהם הרעים.
אולם, למרבה הצער, במהלך השנים נשכחו ראש דברי ר' שמואל בר נחמני שמדובר במשל, וחדרה לעולם החסידות של המכריטים למיניהם המנטרה "המלך בשדה" ואף יוצאים החוצה לשדה כדי להיפגש עמו בדמיונם, כאילו היה המשל הזה כפשוטו. ושוב אני אומר, ברגע שחוזרים עשרות ומאות פעמים על המנטרה הזאת בשיר חסידי סוחף ומלהיב (את השוטים), גם האדם השלם ביותר עלול להשתבש במחשבות גשמות ביחס לבורא-עולם, ולכן אמינא, הקץ לשירים החסידיים המהובלים אשר מזהמים בהזיות את צלם האלהים!
ונחתום בדברי רבנו במורה (א, לה) אשר מיישרים ומטהרים את המחשבה מן ההזיות והדמיונות, רבנו מלמד שם, כי "כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד ושאין ראוי לעבוד זולתו", כך צריך לשנן להם את שלילת הגשמות ושלילת ההתפעלויות: "אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי וההתפעלויות ממנוֹ [יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה, כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו".
ולאחר שלמדנו על האופן הנכון שבו יש לחנך את הקטנים והגדולים, נעבור למבוא.
תפישת אגדות חז"ל כפשוטן – הרס הדת
בבראשית (א, ה) נאמר כך: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד", ושם פירש רש"י: "יוֹם אֶחָד – לפי סדר [לשון] הפרשה היה לו לכתוב יום ראשון, כמו שכתוב בשאר הימים שני, שלישי, רביעי. למה כתב אחד? לפי שהיה הקדוש-ברוך-הוא יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני, כך מפורש בבראשית-רבה [ג, ח]".
תחילה נסיק מדבריו מסקנה ברורה ובהירה, והיא אף מן המפורסמות אצל כל מי שאינו רוצה להטעות את עצמו – המסקנה היא שרש"י התייחס לאגדות חז"ל כפשוטן! כלומר, רש"י מעתיק את לשון המדרש לתוך פירוש פשטני מוצהר, וחותם את לשון המדרש במלים: "כך מפורש במדרש", ובמלים אחרות, רש"י התייחס לפשטי האגדה כדברים ברורים ומפורשים! נמצא, שהאמירה "כך מפורש במדרש" משובשת מאד, כי דברי המדרשים סתומים ונועדו לכסות על רעיונות עמוקים – והמסקנה: רק מי שמבין את אגדות חז"ל כפשוטן מסוגל לומר "כך מפורש במדרש", כאילו דברי המדרש הם פירושים פשטניים מפורשים וברורים.
בדיקה העלתה שאין זה המקום היחיד שרש"י נוקט בביטוי "כך מפורש באגדה", שהוא כאמור משפט הזוי לחלוטין שהרי האגדה היא היפך הדברים המפורשים, ומצאנו מקומות רבים בפירושו שבהם הוא מחדיר אגדות לתוך פירושו הפשטני המוצהר ובסוף דבריו הוא מציין שהמקור לדבריו הוא בדברי האגדות "המפורשים" – ואם הם היו מפורשים לו, סימן ברור הוא לכל שמי שלא נתעוור מן האמת שרש"י התייחס לאגדות חז"ל כפשוטן.
והנה המקומות שמצאנו: "כך מפורש בבראשית רבה" (בר' כט, א); "כך מפורש בפרקי דרבי אליעזר" (דב' יב, יז); "כך מפורש במדרש תנחומא" (יהו' ג, ד); "כך מפורש באגדה" (ש"א ה, יא); "כך מפורש באגדה" (ש"ב יט, מד); "כך מפורש באגדה" (מ"א כב, יז); "כך מפורש בבראשית רבה" (יש' סה, כ); "כך מפורש באגדת תהלים" (יש' סו, כא); "כך מפורש במדרש" (תה' ה, ב); "כך מפורש באגדת תהלים" (תה' מד, ב); "וכן מפורש באגדת תהלים" (תה' עח, לח); "כן מפורש באגדה" (תה' עט, ב); "כך מפורש באגדת תהלים" (תה' פו, ג); "כך מפורש באגדה" (איוב כח, ד); "כך מפורש באגדת חולין" (איוב כח, ז); "כך מפורש בויקרא רבה" (איוב לד, לז); "וכן מפורש במדרש רבי תנחומא" (איוב לו, כא); "כך מפורש בתנחומא" (דנ' א, כ); "וכן מפורש בבראשית רבה" (דבה"א כח, ט).
אמרתי לעיל כי תפישתו של רש"י את אגדות חז"ל כפשוטן היא מן המפורסמות, ואמרתי כן כי למיטב הבנתי רוב החוקרים בימינו מודים שרש"י הבין את אגדות חז"ל כפשוטן. ואם יורשה לי להוסיף, בחינת כל מְאַת התייחסויותיו של רש"י לשדים בפירושיו לתנ"ך ולתלמוד העלתה, כי לעולם הוא התייחס לאגדות השדים כפשוטן! והנה לפניכם דברי כמה חוקרים שהודו שרש"י התייחס לאגדות חז"ל כפשוטן, ובזאת למעשה הם למעשה מודים שרש"י היה ממייסדי הגישה הפרשנית הפרו-נוצרית רוויית המאגיה ההזיות והדמיונות.
והנה מסקנת שלושת החוקרים האשכנזים (מ' גרוס, י' ברקאי, י' מלמד) בספרם: "דרכים בפרשנות האגדה" (עמ' 25–26), ביחס לדרכו של רש"י בפירושיו לאגדות:
"הלומד את האגדה עם פירושו של רש"י, מקבל ממנו הן הסברים הנחוצים להבנת לשונה והן חיזוק ההשקפה שדברי חכמים הינם כהווייתם [!]. רש"י אינו בא ליישב שאלות רעיוניות העשויות לעלות מתוך קריאת האגדה [ברור, כי הוא היה סכל ולא הבין את רעיונות חז"ל] ואין הוא מכוון את הלומד לחפש משמעויות סמויות ונסתרות [בשום מקום רש"י לא אומר שאגדות חז"ל הינם משלים שיש להבין באופנים עמוקים]. הוא משאיר את האגדה במובנה הפשוט, ובמכוון אינו מפתח את תכניה ואת מסריה ואינו מבהיר אותם. נראה שרש"י קיבל את דברי האגדה כפשוטם וכמשמעם, כולל את אלה שנראים תמוהים".
מעניין מאד כי אף שהחוקרים זיהו נכונה את מאפייני פרשנותו של רש"י לאגדות חז"ל, הם עדיין מתייחסים אליו בספרם בהערצה אדירה, לדוגמה, מיד לאחר הדברים האמורים לעיל הם חותמים את מסקנותיהם במלים הבאות: "לשונו התמציתית המופלאה, המבהירה עניין שלם במלים ספורות, אינה מנתקת את הלומד מעיונו בסוגיה אלא מחברת אותו אל דף הגמרא". וברור לי כי אלף שנות הזנה והלעטה ניפחו את מפלצת ההערצה לרש"י בקרב היהדות האורתודוקסית הפרו-נוצרית, וגרמו לכך שהתפישה שרש"י היה "גאון עולם" הפכה לאמת אלהית מוחלטת אשר חדרה בעוצמה לכל שכבות ההמונים והמשכילים, ואף-לא-אחד מהמשכילים, ואין צורך לומר ההמונים, עצר או עוצר לרגע לחשוב...
אמנם, לפי דעתי יש סיבה נוספת ליצירת עגל הזהב הזה, והיא שאיפתם ולהיטותם של חכמי אשכנז להשתלט על דת משה, ולהפוך את הדת החדשה שיצרו ל"יהדות האורתודוקסית", כלומר ליהדות הנעלה והמרוממה ביותר לפי דמיונם. הם למדו את השיטה הזו מהנצרות, אשר גם שם "הנצרות האורתודוקסית" טוענת להיות הנצרות האמיתית לעומת כל שאר השיטות הנוצריות. רק לאחר שחכמי אשכנז ביססו את עליונותם הדתית, הם יכלו להתחיל להפיק רווחים וטובות הנאה מן הדת, שהרי רק לאחר שהם מיצבו את עצמם כ"בני האלהים" הייתה להם הצדקה וזכות "אלהית" לבוא בדרישות ותביעות למימון ולתקציבים.
זאת ועוד, גאוותם של חכמי אשכנז לדורותיהם לא אפשרה להם לעצור ולחשוב, כי האמת על אלילם הגדול כואבת מנשוא, ואף דורשת תיקונים מהותיים באופני מחשבתם ואורחות חייהם. אך גדולה מאהבתם לגאוותם ולמנהגיהם המבחילים היא אהבתם לבצע, שהרי מילא לומר על רש"י שהוא מין, ומילא לעשות תיקונים במנהגים ובאורחות החיים, אבל להפסיק להפוך את דת משה לקרדום חוצבים? להפסיק את העברת הממון והתקציבים? עד כאן!
וזכורני שפעם אחי תיאר סרטון אנימציה שראה על "הפנתר הוורוד", באותו הפרק הפנתר הוורוד קיבל על עצמו משימה קשה לצוד חיה מפחידה ונוראה. במשך כל הסרטון הוא מתואר רועד ומשקשק מפחד ואימה בלתי-נשלטת מן החיה הזו. לבסוף, בקושי רב, הוא מצליח ללכוד אותה לתוך כלוב גדול. דא עקא, בעודו סופר את הדולרים שקיבל בעבור צֵיד המפלצת המפחידה, שטר אחד התעופף לתוך הכלוב! כאשר הפנתר הוורוד רואה ששטר כסף אחד עף מידו לתוך הכלוב, הוא לא מהסס לרגע, הוא נכנס לתוך הכלוב, מכה את המפלצת מכות קשות ונאמנות, לוקח ממנה את שטר הכסף בכוח, וסוגר אחריו את הכלוב... ובמלים אחרות, תאוות הבצע חזקה מן הכל, ולאחר שאוחזים במרשרשים בידיים ותאוות הבצע מתענגת עליהם, קשה מאד לוותר אפילו על שטר אחד, ואפילו במחיר אימוץ אינסוף הזיות אליליות ואמונות שקריות המעוותות את דת האמת והמכריתות מחיי העולם-הבא.
נחזור לאגדות חז"ל, כדי להבין את חומרת הבנת אגדות חז"ל כפשוטן נעיין בדברי רבנו בהקדמתו למשנת סנהדרין פרק עשירי (עמ' קלו), ואף שהבאנו אותם כבר כמה פעמים, חובה להביאם שוב, כי כדי למוטט את מפלצת ההערצה לרש"י אשר גדלה במשך אלף שנים לגודזילה איומה ונוראה, חובה לשנן את דברי רבנו שם שוב ושוב:
"וממה שאתה צריך לדעת, שדברי חכמים ע"ה [באגדותיהם] נחלקו בהם [=בהבנתן] בני-אדם לשלוש כתות: הכת הראשונה, והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם [=רש"י ובית מדרשו], מבינים אותם כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות. ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, [...] ולכן הם חושבים [=הוזים, שהרי במקור נאמר "בזעמהא", ועל מלה זו אומר מָרי שם: "ביטוי זה נאמר על דמיון שווא"] [...] [שדברי] חכמים בכל מאמריהם המחוכמים [...] הם כפשוטם, ואף-על-פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשוטו להמון העם, כל שכן ליחידיהם [=לנבונים, למשכילים ליודעי המדעים], יהיו נדהמים בכך ואומרים: היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים? וכל שכן שימצאו חן בעיניו.
והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות [...], וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ, ועושים תורת השם בהיפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו [דב' ד, ו]: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה', והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה. והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו [...] 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], [...] ומעמידים את עצמם להבין [=לפרש ולהסביר] לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה".
עתה נעבור לעיין בעצם האגדה שרש"י מביא בפירושו שהובא בתחילת המבוא, רש"י כאמור מביא ממנה ראיה שהקב"ה ברא את המלאכים ביום השני. אך עיון באגדה מעלה שהוא כלל לא הבין את הרעיון שעומד מאחורי האגדה, והפרט הזה שנאמר בה, כלומר באיזה יום נבראו המלאכים, הוא פרט שולי שאף נמצא במחלוקת, וכל מטרת הדיון בפרט הזה היא להבין רעיון אחר לחלוטין! ובמלים אחרות, רש"י הפך את הטפל לעיקר ואת העיקר מחק מספרו כליל. נעיין קודם באגדה עצמה בבראשית-רבה (ג, ח):
"יום אחד, [...] אמר ר' יודן, שבו היה הקדוש-ברוך-הוא יחידי בעולמו, שלא היה בעולמו אלא הוא, אתיא כר' יוחנן ולא אתיא כרבי חנינא: ר' יוחנן אמר, בשני נבראו המלאכים הדא-הוא-דכתיב: 'הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ' [תה' קד, ג], וכתיב: 'עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת' [שם]; רבי חנינא אמר, בחמישי נבראו מלאכים שנאמר: 'וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ' [בר' א, כ], וכתיב: 'וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף' [יש' ו, ב]. רבי לוליאני בר טבראי בשם ר' יצחק אמר, בין על דעתיה דר' חנינא בין על דעתיה דר' יוחנן, הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע, וגבריאל בצפונו, והקב"ה ממדד באמצעיתו, אלא 'כֹּה אָמַר יְיָ גֹּאֲלֶךָ וְיֹצֶרְךָ מִבָּטֶן אָנֹכִי יְיָ עֹשֶׂה כֹּל נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדִּי רֹקַע הָאָרֶץ מֵאִתִּי' [יש' מד, כד], 'מי אתי' כתיב, [כלומר] מי היה שותף עמי בברייתו של עולם?".
וברור שאין מטרת המדרש להשיב על השאלה באיזה יום נבראו המלאכים, כי מי באמת יכול לדעת דבר כזה? ואם הייתה לפרט זה משמעות בעבורנו הקב"ה היה אומרו במפורש בתורה. ובכלל, וכי מדובר בימים בעלי 24 שעות כל אחד? והלא כל סיפור מעשה בראשית נאמר במשלים נשגבים! אלא ברור, שמטרת המדרש ללמד שלכל הדעות לא היה שותף עם הקב"ה במעשה בראשית, עוד ברור, שמטרת המדרש היא להילחם בהשקפות המינים אשר סברו שהיה וישנו שותף להקב"ה במעשה בראשית, וכמו שנאמר במדרש שם (ח, ח):
"בשעה שהיה משה כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום, כיון שהגיע לפסוק הזה, שנאמר: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [א, כו], אמר לפניו: ריבון העולם, מה אתה נותן פתחון פה למינים?". וברור שמשה רבנו לא יעז להאשים את הקב"ה בנתינת "פתחון פה למינים" (על-כך שנאמר בתורה "נַעֲשֶׂה" בלשון רבים), אלא אגדה זו נועדה להזהיר אותנו מהפרשנים המינים הארורים למיניהם אשר נתלים בפשטי פסוקי התורה כדי לבסס את המינות והאלילות אשר בידם, ועל זאת אומר הנביא הושע (יד, י): "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם".
כלומר, כל מטרת האגדה שדנה באיזה יום נבראו המלאכים היא להרחיק מהשקפות המינים! ולצרוב לנו בתודעה כי הקב"ה הוא אל-אחד שאין-כיוצא-בו! אך כמובן שרש"י לא הבין זאת, כי לא ידע ולא הבין כלל את מצות ייחוד השם. ויתרה מזאת, נראה די ברור שהוא סבר שחלים על ספרות האגדה כללי הפסיקה של ספרות ההלכה, ולכן הוא הכריע כר' יוחנן שאמר שהמלאכים נבראו ביום השני... ואוי ואבוי לנו שרבים תועים באפלתם של רש"י וממשיכי דרכו, ובמקום להיות "עם חכם ונבון" הפכנו להיות "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
ונחתום בעוד פירוש של רש"י בבראשית (א, לא), אשר גם ממנו ניתן לראות בבירור שרש"י הבין את אגדות חז"ל כפשוטן, וזה לשונו: "יום הששי – הוסיף ה' בששי בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה. דבר אחר, יום הששי כולם תלויים ועומדים עד יום הששי, הוא ששי בסיון המוכן למתן תורה".
וכי יעלה על הדעת שהקב"ה התנה תנאים עם החיות והבהמות? עם הדגים ועם השרצים ועם הרמשים? עם העצים והאבנים? ואף אם נניח שהייתה בהם דעת לקבל ציווי ואזהרה ולהבין תנאים, האם זו הייתה אשמתם אם עם-ישראל היה מחליט שלא לקבל את התורה? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? קצרו של הדבר, מהי הַשּׁוֹטוּת הזו? אלא ברור, שכל מטרת המדרשים הללו ללמד על חשיבותה העליונה והנשגבה של התורה ולעורר אותנו לקיימה ולאהוב את ה' אלהינו בכל לבבינו ובכל נפשינו.
י. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת וירא – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (כ, ט) נאמר כך: "וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי", ושם פירש רש"י בדפוס ראשון: "מכה אשר לא הורגלה לבוא על בריה באה לנו על-ידך: עצירת כל נקבים של זרע ושל קטנים ושל גדולים ואוזניים וחוטם". ונראה שזו היא הגרסה הנכונה, כי במסכת בבא קמא (צב ע"א) רש"י מפרש כך: "פי טבעת – נקב הגדולים לפנות".
אולם, בפירוש רש"י הנמצא לפנינו מחקו את המלה "גדולים" וכתבו במקומה "רעי", וחוששני כי מעריצי "הגדוילים" למיניהם שלחו את ידם ושינו את פירוש רש"י, כדי שלא חלילה ניזכר בגדולים אחרים כאשר אנחנו מזכירים את "הגדויילים".
דוגמה שניה
בבראשית (כ, יג) נאמר כך: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי" וכו'. כדי להבין היטב את הדוגמה הזו, נחל את עיוננו בתרגום אונקלוס ובפירוש רס"ג ולהבדיל לאחריהם נעבור לעיין בפירוש רש"י, הנה אפוא תרגום אונקלוס שם: "וַהֲוָה כַּד טְעוֹ עַמְמַיָּא בָּתַר עוּבָדֵי יְדֵיהוֹן, וְיָתִי קָרֵיב יְיָ לְדַחְלְתֵיהּ מִבֵּית אַבָּא" וכו'. כלומר, אונקלוס נזהר מאד שלא לומר חלילה על הקב"ה שהוא התעה את אברהם אבינו מבית אביו שבחרן, ושלא חלילה יעלה על הדעת שהקב"ה גרם לאברהם אבינו לשגות ולתעות במסעותיו ללא מטרה ותכלית.
ולכן אונקלוס מפרש: "ויהי כאשר טעו העמים אחר מעשה ידיהם, אותי קירב ה' ליראתו" וכו'. ובמלים אחרות התעייה היא של העמים עובדי-האלילים, ולא חלילה נבעה מהוראתו של הקב"ה לאברהם לעזוב את בית אביו וללכת לארץ כנען, שהרי ברור שאם נפרש כך יש בזה גנאי גדול לה' יתעלה, שהוא כביכול גרם לאברהם אבינו לתעות וללכת תוהה ובוהה ללא מטרה וללא תכלית, בדיוק כמו העמים עובדי-האלילים שאותם הוא עזב בחרן.
גם רס"ג מפרש את המלה "הִתְעוּ" שלא במובן של תעייה בדרך, וכך הוא אומר שם: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ – כאשר עקרני אלהים", ומָרי מוסיף שם: "על ידי הצו 'לֶךְ לְךָ'. ומילת 'הִתְעוּ' [מובנה כאן] עקירה, כמו 'וְשִׁנֵּי כְפִירִים נִתָּעוּ' באיוב (ד, י)". כלומר, לדעת רס"ג לא מדובר כאן בתעייה, אלא הקב"ה עקר את אברהם אבינו ממקום העבודה-הזרה שבחרן, ללכת אל ארץ כנען שאותה בחר ה' לתת לאברהם אבינו ולבניו אחריו השומרים דרך ה' – וגם לפי אונקלוס וגם לפי רס"ג, הוראת ה' לאברהם אבינו לעקור ממקומו נבעה ממקור חכמה.
נעבור עתה לעיין בפירוש רש"י שם:
"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי וגו' – אונקלוס תרגם מה שתרגם. ויש ליישבו עוד דבור על אפניו: כשהוציאני הקב"ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום, [...] ואם תאמר מהו לשון 'הִתְעוּ', כל הגולה ממקומו ואינו מיושב קרוי תועה, כמו: 'וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע' [בר' כא, יד], 'תָּעִיתִי כְּשֶׂה אֹבֵד' [תה' קיט, קעו], 'יִתְעוּ לִבְלִי אֹכֶל' [איוב לט, א] – יֵצאו ויתעו לבקש אכלם".
לכאורה פירושו של רש"י קרוב לפירוש רס"ג, אלמלא שלוש הדוגמאות שרש"י מביא למילת "תועה", ובהן הוא מגלה לנו שהוא לא מפרש כמו רס"ג שפירש "הִתְעוּ" – "עקירה", אלא "הִתְעוּ" – תעייה בדרך ממש! ובמלים אחרות, רש"י למעשה מצביע על כך שהקב"ה התעה את אברהם אבינו, במה שציווה עליו לצאת מהגלות וללכת אל ארץ-ישראל! ואולי פירושו זה של רש"י נובע מאהבת הגלות הטיפוסית של האשכנזים, אשר כל-כך אהבו ואוהבים את התרבות האירופית, את ארצותיהם, את מנהגיהם, את השקפותיהם ואת טומאותיהם.
ולאחרונה שמעתי ברדיו שבתוך תופת הייסורים והיגון, ערכו בגטו ווילנה תחרות "כישרונות צעירים". ובמלים אחרות, בתוך התופת ובעוד החרב מונחת על צווארם יהודי גטו ווילנה היו עסוקים בתחרות "כוכב נולד"! דא עקא, לא היה להם פסנתר בגטו, מה עשו? היהודים שהיו יוצאים מדי יום לעבודות כפייה מחוץ לגטו, הבריחו במשך זמן-מה חלקים-חלקים של פסנתר, עד שהרכיבו להם פסנתר בגטו כדי שיוכלו לקיים תחרות "כוכב נולד"!
סיפור זה זעזע אותי נורא כי הוא המחיש לי עד כמה היו יהודי אירופה שקועים בתרבות האירופית, וחמור מכך, עד כמה הם לא כמהו וכספו לארץ-ישראל, שהרי אסור לנגן בכלי שיר כל עוד אנחנו בגלות ובית-המקדש חרב. ובמלים אחרות, ארץ-ישראל לא עניינה אותם כלל, הם היו שמחים ומאושרים בגולה הארורה! ולא רק שתרבות "הניגונים" הטמאים פרחה ושגשגה באירופה שקדמה לשואה, אפילו בתוך התופת, במקום לזעוק לה' יתברך ויתעלה, במקום לערוך כינוסי תשובה וזעקה, להתכסות בשקים ואפר ולחפש במעשיהם, כמו שנהגו אנשי נינווה, יהודי ווילנה בחרו לערוך בגטו תחרות "כוכב נולד"! וטובה נינווה מווילנה.
"וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל תֹּף וְחָלִיל וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם וְאֵת פֹּעַל יְיָ לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ" (יש' ה, יב)
נחזור לדוגמאות שרש"י הביא, הדוגמה הראשונה היא מתעייתה של הגר במדבר: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע", כלומר, לפי רש"י הקב"ה התעה את אברהם אבינו כמו שהגר תעתה במדבר באר שבע! הדוגמה השניה היא מדוד המלך אשר בוכה ומתחנן לה' יתעלה שיצילו מן התעייה: "תָּעִיתִי כְּשֶׂה אֹבֵד בַּקֵּשׁ עַבְדֶּךָ כִּי מִצְוֹתֶיךָ לֹא שָׁכָחְתִּי", כלומר, לפי רש"י הקב"ה התעה את אברהם אבינו כמו ששה אובד מן הצאן, וכמו שדוד המלך תעה והגיע עד שערי מוות! והדוגמה השלישית היא מאיוב, אשר מתאר את גוזלי העורב אשר תלויים באימם ותועים אנה ואנה בבקשם אוכל לפיהם: "מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ כִּי יְלָדָיו אֶל אֵל יְשַׁוֵּעוּ יִתְעוּ לִבְלִי אֹכֶל". וכל הדוגמאות הללו פשוט מחרידות ביחס לה' ולמילת "הִתְעוּ" שנזכרה בפסוק.
נחתום נקודה זו בהסבת תשומת לבנו לראש דברי רש"י: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי וגו' – אונקלוס תרגם מה שתרגם. ויש ליישבו עוד דבור על אפניו" וכו'. כלומר, רש"י משבח את פירוש עצמו שהוא כמו "תַּפּוּחֵי זָהָב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו" (מש' כה, יא), ומילא אם פירושו היה באמת כזה, ואפילו על פירושים נבונים נאמר: "יְהַלֶּלְךָ זָר וְלֹא פִיךָ" (מש' כז, ב), כל-שכן על פירוש שראוי לומר עליו: "תְּחִלַּת דִּבְרֵי פִיהוּ סִכְלוּת וְאַחֲרִית פִּיהוּ הוֹלֵלוּת רָעָה" (קה' י, יג). ונראה שרברבנותו של רש"י שפירושו ראוי לִשבחו של שלמה המלך, לימדה את האשכנזים לשבח ולפאר ולרומם את עצמם בכל מקום, ולדרוש את הפסוק במשלי כך: "יְהַלֶּלְךָ זָר וְלֹא [ואם אף אחד לא משבח אותך] פִיךָ [פתח פיך והלל את עצמך]".
ופעמים רבות עמדתי משתומם גם באקדמיה וגם בעולם הישיבות, כאשר ראיתי אשכנזים עומדים מול קהל רב, מנופחים מחשיבות עצמית, גדושים בביטחון עצמי מופרז, הוזי הזיות גדלוּת חמורות, ומשבחים ומפארים ומהללים את עצמם ואת עבודותיהם באופן כל-כך טבעי ובוטח כאילו הקב"ה בכבודו ובעצמו הורה להם להתגאות. ולי אני עבדכם, כאשר הייתי רואה את הדברים הללו, הייתי חושב לעצמי, וכי רק אני מזהה את הכיעור שבדבר? וכי רק אני מזהה את הזיוף והמשחק? וכי רק בקרבי מתעוררות תחושות גועל ובחילה? ולאט-לאט הבנתי שהתרבות האירופית היהירה השחצנית והצבועה החריבה כל חלקה טובה.
דוגמה שלישית
באותו הפסוק שעסקנו בו בדוגמה הקודמת רש"י מוסיף ומפרש כך:
"כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ – לשון רבים, ואל תתמה, כי בהרבה מקומות לשון אלהות ולשון מרות קרוי לשון רבים: 'אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים' [ש"ב ז, כג], 'אֱלֹהִים חַיִּים' [דב' ה, כג], 'אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא' [יהו' כד, יט], וכל לשון אלהים לשון רבים".
ואיני יודע מאין העזות לשקר במצח נחושה, וכי כל לשון "אלהים" הוא לשון רבים?! והלא ההיפך הגמור הוא הנכון! בכל אלף המקומות בערך שנזכרה בהם מילת "אלהים" בכתבי-הקודש, היא נאמרה בלשון יחיד, ורק במקומות בודדים נער יספרם היא מופיעה בלשון רבים! הנה כמה דוגמאות בודדות מתחילת ספר בראשית המעידות על הכלל המוחלט והמוחץ: "בָּרָא אֱלֹהִים" (א, א); "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים" (א, ג); "וַיַּרְא אֱלֹהִים" (א, ד); "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים" (א, ה); "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים" (א, ז); "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים" (א, יז); "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים" (א, כא); "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים" (א, כב); "וַיְכַל אֱלֹהִים" (ב, ב). וכאמור ישנן עוד כאלף דוגמאות! אשר בהן מילת אלהים היא בלשון יחיד, ורק כמה בודדות שבהן מילת אלהים נאמרה בלשון רבים.
גם רבנו הרמב"ם סבר שאלהים הוא לשון יחיד, שהרי הוא פוסק כך בהלכות יסודי התורה (א, ו): "אילו היו האלהות הרבה" וכו', ועוד שם (ב, יב): "שאלמלי [=שאם] היה חי בחיים ויודע בדעה היו שם אלהות הרבה, הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד". כמו כן, רס"ג כבר פתר את העניין הזה בדרך מדויקת, והנה דבריו בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (עמ' צג): "וראיתי אחרים נתלים במה שאמר ה': 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ' ואומרים כי הלשון הזה מורה על רבים, ואלה יותר סכלים מן הראשונים, לפי שאינם יודעים כי שפת בני-ישראל מרשה לנכבד לומר 'נפעל' ו'נעשה' והוא אחד".
ונוסיף את דברי רס"ג המפורשים בפירושו למשלי (ל, ג): "וְדַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע", וכֹה דבריו: "ויהיה 'קְדֹשִׁים' שם ה' כעניין קדוש וכפי שכבר הקדמתי [בפירושו הקצר שם], כי שמו אלהים כעניין אלוה, וכפי שהקדמתי: 'כִּי יוֹם כִּפֻּרִים' [ויק' כג, כח] כפרה לשון יחיד, ו'לֵיל שִׁמֻּרִים' [שמ' יב, מב] שמירה לשון יחיד, ו'אֵיל מִלֻּאִים' [שמ' כט, כב] לשון יחיד, כך אלהים אלוה לשון יחיד, ו'אֲדֹנִים' [יש' יט, ד] אדון יחיד, ו'קְדוֹשִׁים' [הו' יב, א] קדוש יחיד".
ואף שרש"י מצווה עלינו בפירושו שלא לתמוה, הנני תמה עליו מאד-מאד, מדוע טען שלשון "אלהים" בכל מקום הוא לשון רבים? האין בשקר הזה כדי לפתוח פתח רחב למינות? שהרי אם אכן כל לשון אלהים בכתבי-הקודש הוא לשון רבים, אין עוד שום ספק שאלהים הוא רבים! וכי הקב"ה יניח תקלה כזו? ורק מי שדעתו נטתה אחר ההזיות והשיתוף מסוגל לומר כלאחר-יד שקר כל-כך חמור אשר מוביל בקלות לשיתוף, לכפירה ולהגשמה.
דוגמה רביעית
בבראשית (כ, יח) נאמר: "כִּי עָצֹר עָצַר יְיָ בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם", ורש"י פירש שם: "על-פי דיבורה של שרה" ובפסוק ד לפני-כן הוא פירש כי אבימלך "לֹא קָרַב אֵלֶיהָ [אל שרה] – [כי] המלאך מנעו" – והנה לנו אפוא ראיה נוספת שהוא פירש את אגדות חז"ל כפשוטן, שהרי במקור לדבריו במדרש בראשית-רבה (נב, יג) נאמר כך: "אמר ר' לוי, כל אותו הלילה היה מלאך עומד ומגלב בידו, והיה מתייעץ בשרה, אם אמרה ליה מחי – מחי, ואם אמרה ליה שבוק – הוה שביק".
וברור שאין מדרש זה כפשוטו, שהרי אבימלך אשתו ואמהותיו לא לקו על-ידי מגלב. כמו-כן, וכי המלאך זקוק לעצתה של שרה לידע את מי להכות ואת מי לא להכות? ובכלל, על סמך מה שרה קבעה את מי להכות ומי לא להכות? וכי היא הכירה את כל בני ביתו של אבימלך כדי לידע מי ראוי לעונש ומי אינו ראוי לעונש? וכי היא חקרה ודרשה היטב בעניינם? אלא ברור, שכל מטרתו של המדרש הזה להראות את כוחה של שרה, שהעונש הקשה שהושת על אבימלך ובני ביתו נגרם להם בגלל יושרה צדקותה וטהרתה של שרה, וכדי ללמד אותנו על אישיותה המיוחדת הנפלאה והמופלאה למען תהיה לנו למופת לדורות בכל מעשיה.
ואין לי ספק שגם אונקלוס הכיר את ספרות המדרש לא פחות טוב מרש"י, ואף-על-פי-כן הוא בחר לתרגם ולפרש גם כאן על-פי השכל הישר: "אֲרֵי מֵיחָד אֲחַד יְיָ, בְּאַפֵּי כָּל פָּתַח וַלְדָּא לְבֵית אֲבִימֶלֶך, עַל עֵיסַק שָׂרָה אִתַּת אַבְרָהָם". כלומר, הקב"ה העניש את אבימלך ובני ביתו בגלל המעשה שנעשה בשרה אשת אברהם, דהיינו חטיפתה ולקיחתה לבית אבימלך, ואין שום רמז בדבריו לא למלאך ולא לדיבור ולא למגלב, וראוי הוא רש"י למגלב שהזכיר.
"שׁוֹט לַסּוּס מֶתֶג לַחֲמוֹר וְשֵׁבֶט לְגֵו כְּסִילִים" (מש' כו, ג).