top of page

הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין

עודכן: 16 בינו׳ 2023

בפירושו של הרמב"ן לתורה הוא תוקף את רבנו בעניין מאד יסודי. רבנו כידוע סבר שאונקלוס היה ממרחיקי הגשמות הגדולים ביותר, ואין ספק שיש מאות מקומות בתרגומו שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה. ברם, הרמב"ן הַמִּין שלא יבין, כדרכו בטומאה, תוקף את ההשקפה שאונקלוס קידש את הרחקת הגשמות, שהרי ההגשמה פשטה מאד בקרב המינים האירופים, והרמב"ן היה עבד נרצע ומשועבד למינים האשכנזים, אשר כרתו עמו ברית רשעים: הם יאדירו ויפארו וירוממו את שמו הנתעב, והוא יתקוף את יסודות דת האמת ובמיוחד את יסודות הרחקת הגשמות, המאגיה והאלילות אשר עמדו בניגוד מוחלטת להשקפותיהם הפרו-נוצריות.


במסגרת המנדט המרושע שהוא קיבל, הרמב"ן תקף את דברי רבנו שנאמרו במורה (א, כז) בעניין הרחקת ההגשמה שבתרגום אונקלוס (ולעיון ולביאור נרחב של פרק זה ראו מאמריי: "סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס", וכן: "עוד על סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס"). הרמב"ן ביקש לקצץ בנטיעות אך מעז יצא מתוק, כי דווקא מתוך התקפת הרמב"ן על הרחקת הגשמות עלתה מינותו במלוא כיעורה, וכידוע, נחש שנתגלה כבר יודעים להיזהר ממנו... לא היה להרמב"ן אפילו את מעט השכל לשתוק ולא לתקוף ישירות את הרחקת הגשמות, כדי שלא לחשוף את מינותו, אך הוא לא היה מסוגל, הוא היה מחויב למינים האירופים המגשימים.


קושייתו הראשונה של העבד הנרצע


לקמן נדון בפירושו לבראשית (מו, א): בפסקה הראשונה בענייננו הרמב"ן מתמצת את דברי רבנו במורה (א, כז) באופן די נחות מבחינה לשונית, ובפסקה השנייה הוא יוצא להתקפה.


נדלג אפוא על הפסקה הראשונה ונעבור להתקפתו של הרמב"ן:


"ואם כן הדבר כדברי הרב [=רבנו, שאונקלוס אכן היה מגדולי מרחיקי הגשמות], למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורֶה [התנועה והשמיעה] על גשמות – ולא יברח מן האמירה והדיבור ולא מן הקריאה בשום מקום, בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט, כי בכולם יתרגם: ואמר ה', ומליל ה', וקרא ה' למשה, והיא גם היא תורֶה על גשמות. ו[אם אונקלוס היה ממרחיקי הגשמות כמו שרבנו טוען] היה לו לתרגם [בכל מקום]: ויתאמר מן קדם ה', או ואמר יקרא דה', או ויתרעי ה', כפי הראוי בעניין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה. ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה וחזא ה'?".


ובכן, בדבריו אלה הרמב"ן תוקף את רבנו אשר קבע שאונקלוס הרחיק באופן שיטתי ועקבי מן הגשמות, לפי הרמב"ן, אונקלוס כלל לא היה ממרחיקי הגשמות, שהרי יש מקומות שהוא תרגם בהם באופן שלכאורה יש בו הגשמה, כגון בכל מקום שנאמר: "ויאמר יי" או "וידבר יי", אונקלוס תרגם: "ואמר יי" או "ומליל יי", ולפי הרמב"ן גם תרגום כזה מורה על גשמות. לפיכך, הרמב"ן מסיק למעשה, שמטרתו של אונקלוס אינה הרחקת הגשמות כדברי רבנו במורה, שהרי אם באמת מטרתו של אונקלוס הייתה להרחיק מן הגשמות, היה עליו לתרגם בכל מקום שנאמר: "ויאמר יי" או "וידבר יי": "ויתאמר מן קדם יי" או "ואמר יקרא דיי".


ואם אונקלוס לא היה חפץ בהרחקת הגשמות, הרי שחז"ל אף הם לא חפצו בהרחקת הגשמות, ואין שום מניעה מלפרש פירושים מגשימים ולהחדיר הזיות של מינות להמונים...


נעבור אפוא להשיב על דברי הרמב"ן בבחינת דע מה שתשיב לאפיקורוס:


הרמב"ן כאמור מקשה על רבנו, מדוע אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה בפעלים: "ויאמר יי" או "וידבר יי", כלומר, מדוע הוא מתרגם אותם כלשונם: "ואמר יי" או "ומליל יי"? ולפי הרמב"ן המתחסד גם תרגום כזה מורה על גשמות (כאילו שהוא מבין גדול בהרחקת הגשמות). ומזאת, כאמור, הרמב"ן הסיק למעשה שמטרתו של אונקלוס אינה הרחקת הגשמות כדברי רבנו במורה, שהרי אם באמת מטרתו של אונקלוס הייתה להרחיק מן הגשמות, היה עליו לתרגם בכל מקום שנאמר: "ויאמר יי" או "וידבר יי": "ויתאמר מן קדם יי" או "ואמר יקרא דיי".


ובכן, רבנו כבר השיב ברוח קדשו להרמב"ן, וכֹה דבריו במורה (א, סה):


"ומטרת פרק זה [ללמד] כי הדיבור והאמירה [שנאמרו בתורה הם] לשון משותף:


[1] נאמר על הדיבור בלשון, כגון אמרוֹ: 'מֹשֶׁה יְדַבֵּר' [שמ' יט, יט], 'וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה' [בר' מא, טו]; [2] וייאמר על העניין המצטייר בשכל בלי שידובר בו, נאמר: 'וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי' [קה' ב, טו], 'וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי' [שם], 'וְלִבְּךָ יְדַבֵּר' [מש' כג, לג], 'לְךָ אָמַר לִבִּי' [תה' כז, ח], 'וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ' [בר' כז, מא], ואלה רבים; [3] וייאמר גם על הרצון: 'וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד' [ש"ב כא, טז], כאילו אמר: ורצה להרגו, כלומר זמם לו. 'הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר' [שמ' ב, יד], פירושו ועניינוֹ: האם רצונך להרגני? 'וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם בָּאֲבָנִים' [במ' יד, י], וגם אלה רבים. והרי כל אמירה ודיבור שנאמרו [בתורה והם] מיוחסים לה' הם משני העניינים האחרונים, כלומר, שהם כינוי לרצון ולחפץ או כינוי על העניין המובן מאת ה' [מסרים מאת ה' יתעלה], בין שנודע בקול נברא או שנודע בדרך מדרכי הנבואה [...] לא שהוא יתעלה דיבר באותות [=באותיות] וקול [...]


והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג] ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר, שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות, לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נמצאים שיקבלו את הציווי], כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – השאלה, כך דברו ומאמרו – השאָלה, והכוונה שהם נמצאו בחפצו ורצונו. וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".


כלומר, רבנו לומד מן הפסוק בתהלים (לג, ו) שהמלים "דיבור" ו"אמירה" הושאלו בלשון העברית כדי לבטא רצון מופשט, שהרי בתהלים נאמר (לג, ו): "בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ", ואז, במעשה בראשית, טרם היה מצוי נברא בעולם אשר אליו יופנה הציווי והאמירה. לפיכך, מן ההכרח לפרש שמדובר ברצון, ובמלים אחרות, המילה דיבור מושאלת לעניין הרצון, ולכן אונקלוס לא ראה צורך להחליפה בתרגומו, מפני שביסודה היא כבר מלה מושאלת.


זאת ועוד, רבנו מוסיף, שכמו ש"פיו" ו"רוח פיו" שנזכרו בפסוק בתהלים הן השאָלות, כך ברור שגם "דברוֹ" שנזכר בפסוק אף הוא השאָלה אשר משמעותה רצון, ולא דיבור בכלי הדיבור.


והנה לפניכם תמצית העניין בדבריו של קאפח במורה (א, כז), וזה לשונו:


"כל מונח המורה בשפה הארמית [על עניין מסוים] רק במשמעו הפשוט [ואין במשמעו גם השאָלה] – הִטָּהוּ אונקלוס והשׂיאו מפשוטו. וכל מונח, כגון 'וַיֹּאמֶר' 'וּמַלֵּיל', שהוא משמש גם בשפה הארמית להשאָלות שונות ולמושגים מופשטים, הניחו כמו שהוא כיוון שהשאָלתו בארמית כהשאָלתו בעברית, וכמו שכתב לקמן ח"א פרק מח בתרגום 'וַיַּרְא' – 'וַחֲזָא'".


ונצרף דוגמה נוספת לשיתופם של השמות אמירה ודיבור: "הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ" (תה' קמז, טו) – הנה הראינו לדעת, שהאמירה והדיבור הם שמות משותפים ביסודם, שהרי לא יעלה על הדעת שהאמירה היא גוף אשר נשלחת לארץ או שהדיבור רץ במהירות, לפיכך ברור שמדובר בשמות משולא תפים ובפסוק הזה בתהלים משמעותם רצון-פקודה.


***

דרך אגב, רבנו מזכיר לעיל גם את רס"ג, אשר פירש את הדיבור כרצון, וכך פירש רס"ג בבראשית (א, ו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג עשה צעד נוסף לכיוון ההרחקה מן הגשמות, במה שהוא אומר שהקב"ה לא אמר, שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשׂגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.


ואם יורשה לי אוסיף עוד תשובה על תשובות רבנו ורס"ג:


אם אונקלוס היה מתרגם "ויתאמר מן קדם יי", הדבר היה מעלה את החשד שמא יש שיתוף למעלה, דהיינו שמא יש גורם מתווך והוא אשר מדבר בכל מקום; והוא הדין בעניין "ואמר יקרא דיי", אם אונקלוס היה מתרגם כך, היה עלול להשתמע שיש ישות אלהית נוספת אשר מורה הוראות והיא "יקרא" – ואין צורך ביותר מזה כדי להחדיר את המינות. לפיכך, כדי למנוע את השקפות השיתוף, אונקלוס הותיר את העניין הזה על כנו וסמך שנבין ממאות המקומות שבהם הוא מרחיק מן ההגשמה, שבמקרה הזה הוא לא הרחיק מסיבות לשוניות וענייניות.


כל מה שנאמר לעיל בעניין הפעלים "ויאמר" ו"וידבר" נכון גם לגבי הפעל "ויקרא" שהזכיר הרמב"ן בראש דבריו לעיל, כי הקריאה והאמירה והדיבור דומות מאד זו לזו במהותן ובעניינן, ויש כמה מקומות בודדים בתורה (מצאתי כחמשה מקומות בחיפוש מהיר) שבהם נזכר הפעל "קרא" ביחס לה' יתעלה, ואונקלוס תרגם שם באופן מילולי ללא הרחקה מן הגשמות.


***

נשים גם לב לכך שהרמב"ן לכאורה לא הכיר את פירושו הנדון של רס"ג, אף שרבנו מעיד על-כך שפירוש זה מפורסם מאד, וכלשון רבנו: "והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד". ורבנו אף מוסיף ומדגיש בסוף דבריו: "וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".


נמצא, שהרמב"ן הִקשה על רבנו בעניין שתשובתו מפורסמת מאד ולא נעלמה מאף אחד מחכמינו המפורסמים! וכי הרמב"ן היה עד-כדי-כך סכל ונבל עד שהוא לא הכיר את פירושו המפורסם הזה של רס"ג, אשר נתפרסם ולא נעלם מאף-לא-אחד מחכמינו המפורסמים?


ובכן, דומני שהרמב"ן לא היה עד-כדי-כך שכחן, הוא פשוט מכזב ביודעין כדי למצוא חן בעיני פטרוניו האשכנזים, אשר העניקו לו מנדט לתקוף את רבנו ולקעקע ככל שניתן את אורו הבוהק אשר מכה אותם בסנוורים ושופך אור על תעלוליהם ומעלליהם. וזו הסיבה שחכמי-יועצי-אשכנז, המינים הקדמונים, רוממו כל-כך את הרמב"ן, ועד ימינו הם מרוממים אותו כאילו הוא היה חכם מחכמיהם אשר נולד בארצות אדום הטמאות... והגזענים היהירים הללו לא היו מרוממים כל-כך את הרמב"ן, אלמלא הוא כרע אפיים ארץ והשתחווה למינותם ולהזיותיהם, ואף החניף לגאוותם בהתקפותיו החוזרות ונשנות על דרכו המחשבתית הטהורה של רבנו.


***

אגב, נשים לב שהרמב"ן נוקט בלשון לעגנית כלפי אונקלוס:


"למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורֶה [התנועה והשמיעה] על גשמות – ולא יברח מן האמירה והדיבור ולא מן הקריאה בשום מקום", ולא שייך לומר בעניינים אלה לא בריחה ולא יראה, כי אונקלוס הישר לא נתיירא אלא מה' יתעלה. כמו כן, מי שלועג לאונקלוס בעניין כל-כך יסודי, למעשה מערער על מסורת התורה-שבעל-פה.


ובהמשך נראה שהמוטיבים הלעגניים הללו חוזרים שוב ושוב בדבריו.


קושייתו השנייה של העבד הנרצע


עוד תמה הרמב"ן: מדוע אונקלוס הרחיק בשמיעה מן ההגשמה ולא הרחיק בראייה? וכלשון הרמב"ן: "ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה וחזא ה'?". ובכן, אונקלוס גיוון בתרגומו של הפועל "ראה", וכפי שנלמד על-כך מתוך דברי רבנו במורה (א, מח):


"והנה, מה שהוא [=אונקלוס] מתרגם [בבראשית א, ג] 'וַחֲזָא יְיָ', מוכח בבירור כי 'חֲזָא' בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל, כמו שמורה [גם] על השגת החושים. ומי ייתן ואדע כיוון שהדבר כך לדעתו, מדוע הוא מתרחק במקצתן ותרגמן: 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ' [כלומר, אונקלוס לא היה צריך להרחיק מן הגשמות בַּפּוֹעַל הזה מכיוון שהוא שם משותף!].


וכאשר התבוננתי במה שמצאתי מנוסחי התרגום עם מה ששמעתי בזמן הלימוד [בימיו של רבנו טרם חדרה השפעתם של המינים האירופים וצאצאיהם וטרם בוטלה קריאת התרגום ולימודו] מצאתי, כי כאשר הוא [=אונקלוס] מוצא את הראייה קשורה בעוול, או נזק, או פשע, מתרגמוֹ: 'גְּלֵי קֳדָם יְיָ', ואין ספק כי 'חֲזָא' באותו הלשון [=בלשון הארמי] משמש להשגה והנחת הדבר שהוּשג כפי שהוּשג כמות שהוא ["כלומר, שמילת 'חֲזָא' מורָה על השגת הדבר וידיעתו עם ההשלמה להניחו כפי המצב שהוא נמצא בו, מבלי להתנגד לו או לסלוד ממנו" (קאפח שם)]. ולפיכך, אם מצא שהראייה קשורה בעוול, אינו אומר 'וַחֲזָא' אלא 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'".


נמצא, שאונקלוס הִרשה לעצמו לתרגם את מילת "וַיַּרְא" במילת "חֲזָא", אך ורק מפני שמילת "חֲזָא" בארמית הינה מלה משותפת, כמו מילת "וַיַּרְא" בעברית, אשר לעתים היא מורה על השגת השכל ולעתים היא מורה על השגת החושים. ושתי המלים: גם "וַיַּרְא" וגם תרגומה "וַחֲזָא", מבטאות השגה שכלית ביחס להקב"ה, ולא ראיית עיניים חושית-גופנית-חומרית.


ונצרף גם את דברי קאפח במורה (א, כז):


"כל מונח המורה בשפה הארמית [על עניין מסוים] רק במשמעו הפשוט [ואין במשמעו גם השאָלה] – הִטָּהוּ אונקלוס והשׂיאו מפשוטו. וכל מונח, כגון 'וַיֹּאמֶר' 'וּמַלֵּיל', שהוא משמש גם בשפה הארמית להשאָלות שונות ולמושגים מופשטים, הניחו כמו שהוא כיוון שהשאלתו בארמית כהשאלתו בעברית, וכמו שכתב לקמן ח"א פרק מח בתרגום 'וַיַּרְא' – 'וַחֲזָא'".


והנה לפניכם חמשה-עשר מקומות שבהם אונקלוס תרגם את הפועל "ראה" – "וגלי קדם יי":


1) "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה" – "קֳדָם יְיָ גְּלֵי אִמְּרָא" (בר' כב, ח); 2) "כִּי רָאָה יְיָ בְּעָנְיִי" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם יְיָ עֻלְבָּנִי" (בר' כט, לב); 3) "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי" (בר' לא, יב); 4) "רָאָה אֱלֹהִים" – "גְּלֵי קֳדָם יְיָ" (בר' לא, מב); 5) "וַיַּרְא אֱלֹהִים" – "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ" (שמ' ב, כה); 6) "וַיֹּאמֶר יְיָ רָאֹה רָאִיתִי" – "מִגְלָא גְּלֵי קֳדָמַי" (שמ' ג, ז); 7) "צַעֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ" – "וְאַף גְּלֵי קֳדָמַי דּוּחְקָא" (שמ' ג, ט); 8) "כִּי פָקַד יְיָ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם" – "וַאֲרֵי גְּלֵי קֳדָמוֹהִי שִׁעְבּוּדְהוֹן" (שמ' ד, לא); 9) "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה" – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (שמ' לב, ט); 10) "וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" – "וּגְלֵי קֳדָמָךְ" (שמ' לג, יג); 11) "וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלַי לֵאמֹר רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה" – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (שמ' ט, יג); 12) "וַנִּצְעַק אֶל יְיָ [...] וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ" – "וּגְלֵי קֳדָמוֹהִי עַמְלַנָא" (דב' כו, ז); 13) "וַיַּרְא יְיָ" – "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ" (דב' לב, יט); 14) "וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם" – "גְּלֵי קֳדָמַי" (דב' לב, כ); 15) "כִּי יָדִין יְיָ עַמּוֹ [...] כִּי יִרְאֶה" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמוֹהִי" (דב' לב, לו).


ונראה לי שאונקלוס הרחיק מה' יתעלה את הפועל ר-א-ה בכל העניינים הללו, כדי להרחיק מה' יתעלה כל עניין שקשור לנזק, לפשע או לעוול. ובמלים אחרות, אונקלוס הרחיק בחמשה-עשר העניינים הללו את הפועל ר-א-ה מה' יתעלה, לא כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי לחלוק כבוד לבורא-עולם, דהיינו לא לייחס אליו פועל באופן ישיר, בְּמָקום שהפועל הזה עוסק בנזק, בפשע או בעוול. ומזאת נלמד על עוצמת יראת השמים והחכמה שהייתה לאונקלוס!


חשוב גם להבהיר, שכל האמור הוא בתיאור של הקב"ה כרואה את זולתו, ולכן אונקלוס הִרשה לעצמו לתרגם באופן מילולי במקומות רבים, מפני שכאמור, הפועל ר-א-ה הוא שם משותף. ברם, כאשר מדובר בראייה של אחד הנבראים את ה' יתעלה, אונקלוס ראה לנכון להרחיק מן ההגשמה, שהרי לא ניתן לראות ולשרטט את תמונת ה' יתעלה, גם לא בהשגה השכלית.


ובעניין זה ראו: "אונקלוס – ראש פרשני האמת (חלק ו)", שם בדוגמה סג.


נחזור להרמב"ן, והנה לפניכם המשך דבריו בקושייה השנייה הנדונה:


"ולא ברח [ושוב עולה לשונו הלעגנית של הרמב"ן כלפי אונקלוס, וכמו שנוהגים ללעוג לאהוד ברק – אהוד ברח, על בריחתו מלבנון, ובהמשך נפגוש שוב ושוב את לשונו הלעגנית] מן הראיה בשום מקום, אבל תרגם אותה כפשוטה בכל מקום שהדבר מושג בראיה בלבד, אבל כאשר איננו מושג בראיה בלבד והוא צריך השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי בו".


ויש דבר חמור מאד בדברי הרמב"ן לעיל, ואפילו חמור יותר מלשונו הלעגנית שנועדה להחניף למינים ולערער על מסורת התורה-שבעל-פה הנאמנה שבידי אונקלוס, שהרי הרמב"ן לא שם לב שבחילוקו הזה הוא חושף את מינותו! ואסביר: לפי הרמב"ן יש לפני ה' שתי סוגי ראיות: ראייה שהיא מושגת בראייה בלבד וראייה שהיא מושגת בהשגחה ובהתבוננות (מחשבתית), ויש לשאול על הטיפש הזה: וכי יש לפני ה' ראייה שהיא "ראיה בלבד" דהיינו ראייה שאינה השגחה והתבוננות? וכי יש לפני ה' ראייה חושית אשר מושגת באמצעות מבט של העין?


ובהמשך דבריו המין הזה מוסיף:


"שאין הראיה בהם [בכל המקומות שבהם אונקלוס שינה בתרגומו] שיראה את גופם אבל שישגיח בעניינם וידע אותו, וזה דרכו בכל התורה, לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו".


כלומר, לפי הרמב"ן, במקומות שבהם אונקלוס הרחיק מן ההגשמה במילה "וירא", אין כוונתו להרחיק מן ההגשמה, אלא לומר שבמקומות הללו הקב"ה לא השיג השגה חושית, דהיינו לא ראה את הדברים האמורים שם בעיני בשר, אלא ידעם אך ורק באופני ידיעה והשגחה. בדברים הללו הרמב"ן שב על קיאו, שהרי הוא חוזר ומדגיש את הזייתו שבמקומות שבהם אונקלוס לא שינה בתרגומו, כוונתו של אונקלוס היא שה' יתעלה ראה ראייה חושית-גופנית! ובזה הוא גם מעליל על אונקלוס שגם הוא היה מן המינים האירופים המגשימים! ובסוף דבריו המין הזה גם מגנה את הרמב"ם באמרוֹ: "לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו", והוא המשובש.


והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, ד), אשר מהם עולה באופן ברור כי אין לפני ה' יתעלה ראייה חושית-גופנית אלא אך ורק השגה שכלית, ובניגוד מוחלט לדברי הרמב"ן:


"דע, כי ראה והביט וחזה שלושת הלשונות הללו נאמרים על ראיית העין, והושאלו שלושתן להשגת השכל [...] ועל-פי השאָלה זו הוא כל לשון ראייה האמורה בה' יתעלה [...] כל זה השגה שכלית לא ראיית עין כלל [...] וגם הוא יתעלה אינו משיג בכלים [=בחושים גופניים]".


קושייתו השלישית של העבד הנרצע


והנה עוד קושיה של הרמב"ן על רבנו: אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בספר דברים (לא, ג): "יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלְּפָנֶיךָ וִירִשְׁתָּם יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְיָ", ושם תרגם אונקלוס: "יְיָ אֱלָהָךְ הוּא עָבַר קֳדָמָךְ" וכו'. כלומר, הרמב"ן מביא מתרגומו של אונקלוס כאן ראיה לכך שהרחקת הגשמות אינה ממטרותיו, ואם הרחקת הגשמות אינה ממטרותיו של אונקלוס היא אינה ממטרותיהם המרכזיות של חז"ל ושל התורה-שבעל-פה שמסרו לנו חז"ל, ואם כך כאמור, אין כל מניעה מלפרש באופנים מגשימים.


אגב, גם כאן הרמב"ן נוקט בלשון לעגנית כלפי אונקלוס ולמעשה כלפי מסורת התורה-שבעל-פה: "והנה זה מין תנועה בסיפור מעשה, ולא ירא ממנו אונקלוס".


מכל מקום, נראה שלא היה צריך להרחיק בפסוק זה מן הגשמות, שהרי נאמר בו: "יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם [...] יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ". כלומר, התורה אומרת בלשון יחיד שהקב"ה יעבור לפני העם, ולאחר מכן שוב בלשון יחיד שיהושע יעבור לפני העם – אז מי הוא זה אשר יעבור לפני העם? הקב"ה או יהושע? שהרי על כל אחד מהם נאמר שהוא יעבור. ברור אפוא, שהמעבר הוא מעבר משותף להקב"ה וליהושע, ובמלים אחרות, השגחת ה' תתלווה ליהושע אשר יעבור לפני העם וישמיד את הגויים בסיועו של ה' יתעלה.


זאת ועוד, שלושה פסוקים לאחר-מכן נאמר: "חִזְקוּ וְאִמְצוּ אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם, כִּי יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ", ושם תרגם אונקלוס: "אֲרֵי יְיָ אֱלָהָךְ מֵימְרֵיה מְדַבַּר קֳדָמָךְ" וכו'. כלומר, כאשר הקב"ה נזכר לבדו בפסוק ואין לפרש את הליכתו כהשגחה אשר מתלווה ליהושע או לנביא אחר, אונקלוס רואה לנכון להרחיק מן ההגשמה כאמור.


וגם בפסוק ח שם חוזר על עצמו העניין הזה: "וַייָ הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת", ושם תרגם אונקלוס: "וַייָ הוּא מְדַבַּר קֳדָמָךְ, מֵימְרֵיהּ יְהֵי בְּסַעֲדָךְ" וכו'. כלומר, שוב, כאשר הקב"ה נזכר בפסוק לבדו, ואין לפרש את הליכתו כהשגחה אשר מתלווה לנביא, אונקלוס רואה לנכון להרחיק מן ההגשמה. ועל-פי שניים עדים יקום דבר.


קושייתו הרביעית של העבד הנרצע


עוד מקשה הרמב"ן מהפסוק בשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָתגְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם" וכו'. כלומר, הרמב"ן מקשה מדוע אונקלוס מתרגם: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", ושוב הוא מביא מזה ראיה לכך שהרחקת הגשמות אינה עניין חשוב, ושאונקלוס לא בעצם שאף להרחיק מן ההגשמה בתרגומו המכונן. אגב, גם כאן הרמב"ן לועג לאונקלוס ואומר: "ולא היה ירא ומתפחד מן היד ולא יכנה אותה כלל".


ולעצם העניין, הרמב"ן משקר במצח נחושה! הרמב"ן טען שאונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה והנה אונקלוס מוסיף מילה שנועדה להרחיק מן הגשמות! בתורה נאמר רק: "הַיָּד הַגְּדֹלָה", ואילו אונקלוס מוסיף מלה בתרגומו: "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", כלומר, עם-ישראל לא ראו יד ממש אשר יוצאת מן השמים ומכה את המצרים, אלא ראו גבורה של יד גדולה, והוספת המלה מעידה בבירור על-כך שהיד שנזכרה היא משל לגבורה גדולה ולעוצמתם הקשה של המכות.

ויתרה מזאת, אונקלוס תרגם את המלים: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", כי היד הגדולה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. כלומר, די היה לדעת אונקלוס בתוספת המלה "גְּבוּרַת", גם ללא השמטת המלים "היד הגדולה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד הגדולה כלל לא יוחסה בפסוק הנדון להקב"ה, ברור כשמש שהיא סמל ומשל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד גדולה ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של הרמב"ן ופטרוניו.


לעומת זאת, כאשר היד מיוחסת בתורה ישירות לה' יתעלה, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, והנה לפניכם עשר דוגמאות לכך מרחבי התורה:


1) "וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי" – "וְאֶשְׁלַח יָת מַחַת גְּבוּרְתִי" (שמ' ג, כ); 2) "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" – "דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי" (שמ' ו, ח); 3) "וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם" – "וְאֶתֵּין יָת מַחַת גְּבוּרְתִי בְּמִצְרָיִם" (שמ' ז, ד); 4) "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם" – "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם" (שמ' ז, ה); 5) "הִנֵּה יַד יְיָ הוֹיָה" – "הָא מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הָוְיָא" (שמ' ט, ג); 6) "שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי" – "דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִי" (שמ' ט, טו); 7) "בְיַד יְיָ" – "קֳדָם יְיָ" (שמ' טז, ג); 8) "הֲיַד יְיָ תִּקְצָר" – "הֲמֵימְרָא דַּייָ מִתְעַכַּב" (במ' יא, כג); 9) "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" – "דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי" (במ' יד, ל); 10) "וְגַם יַד יְיָ הָיְתָה בָּם" – "וְאַף מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הֲוָת בְּהוֹן" (דב' ב, טו), ועוד.


קושייתו החמישית של העבד הנרצע


עוד מקשה הרמב"ן: בשמות (לא, יח) נאמר: "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים", ושם תרגם אונקלוס: "בְּאַצְבְּעָא דַּייָ". הרמב"ן מזכיר גם את הסברו של רבנו במורה (א, סה) בעניין זה, והנה דברי רבנו לפניכם:


"אבל אונקלוס הרי הלך בעניין זה לביאור מופלא ואמר: 'כְּתִיבִין בְּאַצְבְּעָא דַּיְיָ', לפי שהוא [=אונקלוס] עשה אצבע דבר מסוים נספח לה', וביאר 'אֶצְבַּע אֱלֹהִים' כמו 'הַר יְיָ' [יש' ב, ג], ו'מַטֵּה יְיָ' [שמ' ד, כ], כוונתו בכך שהיא [=האצבע] כלי נברא חרט את הלוחות ברצון ה'".


הרמב"ן שולל את הסברו הזה של רבנו, ומביא ראיה מדברים (לג, ב) שם נאמר: "מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "מִימִינוֹ – כְּתָב יַמִּינֵיהּ". ברם, הרמב"ן הטמבל לא הבין שאין צורך הכרחי להרחיק כאן מן ההגשמה, כי גם כאן, הימין שנזכרה בפסוק היא שם מושאל שמשמעותו היא: צדק, כלומר, כתב צדקוֹ – התורה הקדושה שהיא תורת הצדק והאמת.


והיכן הראיה לדבריי? ובכן, הנה לפניכם פסוק בספר ישעיה (מא, י): "אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי". כלומר, הימין הוא סמל ומשל לצדק ליושר ולאמת, ובדיוק מסיבה זו יונתן בן עוזיאל מתרגם שם באופן מילולי, ואף הוא אינו רואה צורך להרחיק מן הגשמות בנדון זה, וכך הוא מתרגם שם: "בִּימִין קוּשׁטִי".


זאת ועוד, הרמב"ן "שכח" שאונקלוס מרחיק מן ההגשמה בפסוק אחר שבו נזכרה אצבע (שמ' ח, טו): "וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא", ושם תרגם אונקלוס: "וַאֲמַרוּ חָרָשַׁיָּא לְפַרְעֹה מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הִיא", נמצא, שאפילו החרטומים לא העזו להגשים את הבורא...


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בשמות (טו, ו;יב), שהרי נאמר שם: "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ יְיָ תִּרְעַץ אוֹיֵב [...] נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", ושם תרגם אונקלוס: "יַמִּינָךְ יְיָ [...] יַמִּינָךְ יְיָ [...] אֲרֵימְתְּ יַמִּינָךְ" וכו'. אך כאמור לעיל, הרמב"ן לא הבין שאין כאן צורך הכרחי בהרחקת הגשמות כי מדובר במלה מושאלת אשר המשל בה ברור ביותר. ובחיבור שהוא בגדר תרגום, אין צורך להרחיק מן ההגשמה מלים שהן מושאלות מיסודן.


ויתרה מכולן! גם בשמות (טו, ו;יב): "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ יְיָ תִּרְעַץ אוֹיֵב [...] נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", וגם בדברים (לג, ב): "מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" – בשני המקומות הללו מדובר בשירה! השירה בשמות היא שירת-הים ובדברים מדובר בפרשת וזאת הברכה אשר נאמרה בלשון שירה, כלומר, מעצם הגדרת הפסוקים מדובר במשלים ובמליצות! ואיך הטמבל הזה לא העלה על דעתו עניין זה?


אגב, גם כאן הרמב"ן אינו שוכח ללעוג לאונקלוס מעתיק השמועה ובזה גם למסורת התורה-שבעל-פה: "ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות, וכן מן האצבע".


קושייתו השישית של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס בדברים (ג, כד) אינו מרחיק מן ההגשמה? וכך נאמר בדברים שם: "אֲדֹנָי יְיִ אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ", ושם תרגם אונקלוס: "וְיָת יְדָךְ תַּקִּיפְתָא". ברם, שוב הרמב"ן כושל להבין שמדובר במילים מושאלות אשר אין צורך לבארן בחיבור שהוא בגדר תרגום בלבד, והנה לפניכם שלושה פסוקים אשר יוכיחו זאת:


בדברים (ד, לד) נאמר: "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ", ובפסוק עצמו מבואר שמדובר במשל ובביטוי מושאל! שהרי ברור כשמש שהיד החזקה והזרוע הנטויה הם: "בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה [...] וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים", ולכן גם שם אונקלוס לא ראה צורך לשנות, והוא מתרגם: "וּבִידָא תַּקִּיפְתָא וּבִדְרָעָא מְרָמְמָא".


בדברים (ז, יט) נאמר כך: "הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ כֵּן יַעֲשֶׂה יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם". וגם כאן מבואר בפסוק עצמו שמדובר במשל ובביטוי מושאל! שהרי גם כאן ברור כשמש שהיד החזקה הזו היא "הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים", ולכן גם כאן אונקלוס לא ראה צורך לשנות, ואף שם הוא מתרגם: "וִידָא תַּקִּיפְתָא".


ויתרה מכולן! בדברים (לד, יב) יש ראיה נפלאה, שהרי שם נאמר: "וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל", ואפילו הסכל הגדול ביותר לא יסבור שהיד החזקה הזו שנאמרה בפסוק היא ידו הממשית והמוחשית של משה רבנו... אלא ברור שהכוונה היא לכל האותות והמופתים אשר עשה משה רבנו כדי להוציא את עם-ישראל ממצרים.


לפיכך, גם שָׁם אונקלוס הותיר את התרגום על כנו, וכתב: "יְדָא תַּקִּיפְתָא".


אגב, גם מן הפסוקים בתהלים (עח, מב–מד ואילך) עולה, שהיד שנזכרה שם ביחס לה' יתעלה היא משל ברור, ואין צורך בתרגום להבין זאת, וכך נאמר שם: "לֹא זָכְרוּ אֶת יָדוֹ, יוֹם אֲשֶׁר פָּדָם מִנִּי צָר, אֲשֶׁר שָׂם בְּמִצְרַיִם אֹתוֹתָיו וּמוֹפְתָיו בִּשְׂדֵה צֹעַן, וַיַּהֲפֹךְ לְדָם יְאֹרֵיהֶם" וכו', (ובהמשך המזמור מוסיף דוד לתאר את עשר המכות). וברור שהיד שנזכרה בפסוק בתהלים היא משל לגבורת ה', דהיינו לכל האותות והמופתים שעשה ה' במצרים למען הציל את עמו מידם.


קושייתו השביעית של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס בדברים (לב, מא) אינו מרחיק מן ההגשמה? שהרי נאמר שם כך: "אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם", ושם תרגם אונקלוס: "וְתִתַּקַּף בְּדִינָא יְדִי". אך גם כאן הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין, שהרי המשפט האמור בפסוק הוא עניין מופשט: אי אפשר לתפוש ביד את המשפט... ולכן אונקלוס לא חשש לתרגם עניין זה באופן מילולי כי כל העניין עוסק בעניין מופשט מיסודו.


ואולי יתרה מזאת, הפסוק הזה בדברים שהרמב"ן מקשה ממנו מובא בשירת האזינו! כלומר, מעצם הגדרת הפסוקים שם מדובר במשלים! ושוב הרמב"ן כושל להבין עניינים פשוטים.


קושייתו השמינית של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בדברים (יא, יב): "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה", ושם תרגם אונקלוס: "עֵינֵי יְיָ" – "עֵינֵי יְיָ", דהיינו אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה בפסוק הזה.


בתלונתו הזו שוב נחשפת רשעותו ומינותו של הרמב"ן במלא עוזה וכיעורה, ואסביר: יש ששה-עשר מקומות בתורה שבהם נזכר הביטוי: "עֵינֵי יְיָ", ובחמשה-עשר מהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה ומתרגם: "בְּעֵינֵי יְיָ" – "קֳדָם יְיָ". הפעם היחידה שאונקלוס מתרגם את הפסוק כלשונו הוא בפסוק הנדון שהרמב"ן מתלונן בעניינו, הראיתם כזאת רשעות? הרמב"ן מתעלם מכל חמשה-עשר המקומות שבהם אונקלוס הרחיק באופן עקבי מן ההגשמה, ובוחר לרומם ולפרסם ולהציג את המקום האחד שבו אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן ההגשמה!


והדוגמה הזו היא מיקרו-קוסמוס לתלונותיו כולן, כי יש מאות רבות של מקומות שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, והרמב"ן בוחר להציג דווקא את אותם המקומות המעטים יחסית שבהם אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן ההגשמה מהטעמים שראינו לעיל, ואולי אף מטעמים נוספים השמורים עמו. ומאותם המקומות הבודדים יחסית, הרמב"ן מערער על עצם חשיבות הרחקת הגשמות בדת משה! כלומר באמצעות התעייה מרושעת והצגת מצג שווא הוא מכשיר את ההגשמה של פטרוניו המינים הקדמונים הלא המה חכמי-יועצי-אשכנז הארורים.


והנה לפניכם חמשה-עשר המקומות שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה ומתרגם: "בְּעֵינֵי יְיָ – קֳדָם יְיָ": בראשית (ו, ח; לח, ז; לח, י); ויקרא (י, יט); במדבר (כד, א; לב, יג); דברים (ד, כה; ו, יח; ט, יח; יב, כה; יב, כח; יג, יט; יז, ב; כא, ט; לא, כט).


הפעם היחידה שבה מופיע הביטוי: "עֵינֵי יְיָ" ולא "בְּעֵינֵי יְיָ" היא בדוגמה שהרמב"ן בוחר להביא, דהיינו בפסוק שבדברים (יא, יב): "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה", כלומר, מדובר בדוגמה ייחודית מכל השש-עשרה.


ובמה ייחודה? ובכן, נראה לי שאונקלוס החליט להותיר את תרגום המלים: "עֵינֵי יְיָ" כלשונן וככתבן, מפני שבפסוק עצמו מבואר שמדובר בביטוי מושאל, שהרי נאמר בפסוק: "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ", כלומר, עיני ה' שנזכרו בפסוק הן-הן הדרישה שנזכרה שתי מלים לפני כן: "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד", וכמו שברור שהדרישה הזו האמורה היא השגחה, כך ברור כשמש שהעיניים הללו הן אך ורק סמל להשגחה.


קושייתו התשיעית של העבד הנרצע


כדי להבין את קושייתו התשיעית של הרמב"ן עלינו לצלול אל המורה פרק כז וללמוד אותו כולו, וכבר ייחדתי מאמר נפרד לפרק זה שכותרתו: "סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס".


והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, כז), בחמש הפסקות לקמן:


"אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות מבארו כפי עניינו, וכל שהוא מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה, עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה, וכך תרגם: 'יֵרֵד יְיָ' – 'יִתְגְּלֵי יְיָ' [שמ' יט, יא]; 'וַיֵּרֶד יְיָ' – 'וְאִתְגְּלִי יְיָ' [שמ' יט, כ], ולא אמר: 'וּנְחַת יְיָ'; 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – 'אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן' [בר' יח, כא]; וזה נמשך בתרגומו [נוהַג כללי וקבוע בכל תרגומו].


אלא שתרגם: 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' – 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם' [בר' מו, ד], וזו נקודה נפלאה מאד [אשר] מורה על שלמות האדון הזה וטוב באורו והבנתו את העניינים כפי שהם, ואף פתח לנו בתרגומו זה עניין גדול מענייני הנבואה, והוא, שבתחילת פרשה זו אמר: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב-יַעֲקֹב' וכו' [בר' מו, ב], 'וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל' וכו' [שם, ג], 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' [שם, ד], וכיוון שציין בתחילת הלשון שזה היה במראות הלילה, לא היה מוזר בעיני אונקלוס לְסַפֵּר [=לתרגם] הלשון שנאמר במראות הלילה כלשונו [דהיינו, לתרגם 'אָנֹכִי אֵרֵד' – 'אֲנָא אֵחוֹת' כאמור], והוא הנכון, לפי שזה תיאור מה שנאמר לו, לא תיאור מעשה-שהיה כמו: 'וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי' [שמ' יט, כ], שהוא תיאור מה שאירע בעניינים המציאותיים, ולפיכך כינה אותו בהתגלות ושָׁלל ממנו מה שמורה על התנועה. והעניינים החזוניים, כלומר, סיפור מה שנאמר לו הִניחו כפי שהוא, וזה נפלא.


ומכאן תתעורר [להבין] שיש הבדל גדול בין מה שנאמר בו בחלום או במראות הלילה, ובין מה שנאמר בו במחזה הנבואה, ובין מה שנאמר בו בסתם: 'וַיְהִי דְבַר יְיָ אֵלַי לֵאמֹר' או 'וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלַי' [ועל פרטי דרגות הנבואה והחזון רבנו יבאר וירחיב במורה ב, מה].


ואפשר עוד לדעתי שאונקלוס פירש 'אלהים' האמור כאן: מלאך, ולפיכך לא הרחיק מלומר בו: 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם'. ואל יהא מוזר בעיניך היותו סובר שאלהים כאן מלאך והוא אומר לו: 'אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ' [בר' מו, ג], כי הדיבור הזה ["שהשליח מדבר בלשון שולחו" (קאפח)] יהיה בלשון זה גם על-ידי מלאך, הלא תראה אומרוֹ: 'וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם יַעֲקֹב וָאֹמַר הִנֵּנִי' [בר' לא, יא], ובסוף סיפור דיבורו עמו: 'אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר' [בר' לא, יג], ואין ספק שיעקב נדר לה' לא למלאך.


אלא שזה נוהג [=מוטיב נפוץ] בדברי הנביאים, כלומר, לומר את הדברים שאומר להם המלאך בשם ה', בלשון דיבור ה' להם, והם כולם בהשמטת הנספח, כאילו אומר: אנכי שלוח-האל אלהי אביך, אנכי שלוח-האל הנגלה עליך בבית-אל, וכדומה לזה [וכבר למדנו על דרכו זו של אונקלוס, לפרש באמצעות הוספת מלה נספחת שהושמטה, במאמרי: "וַיַּעֲבֹר יְיָ – האם אלהים עובר ומתהלך כבני האדם?"]. ויבואו [לקמן במורה] בעניין הנבואה ומעלותיה [ב, לב–לו] ובעניין המלאכים [א, מט; ב, ו–ז; ג, א–ז], דברים רבים בהתאם למטרת מאמר זה".


עד כאן דברי רבנו במורה (א, כז).


ועתה לקושיית הרמב"ן, הנבל הזה מקשה על רבנו: מדוע רבנו קובע במורה לעיל שבפרשיות התורה שנאמרו בחלום אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה? והלא יש פרשיות שנאמרו בחלום, ואף-על-פי-כן אונקלוס נזהר בהם ומרחיק מן ההגשמה! ובמלים אחרות, חוסר הצדק בדברי רבנו וכן חוסר העקביות כביכול בתרגום אונקלוס הינם ראיה לכך שכל עניין הרחקת הגשמות הוא פיקציה של רבנו! ואין לחשוש מפרשנויות מגשימות, ואולי אף מן ההגשמה גופה!


כמו כן, נשים לב שהרמב"ן לא ידע להבחין בין סוגי ההתגלויות של ה' יתעלה: בין מראה נבואה לבין חלום, שהרי ה' התגלה בחלומות גם לאנשים שאינם מעותדים ואף לרשעים גמורים! והעדר ההבחנה בעניין זה מעיד על בורות וסכלות חמורה מאד ביסוד הנבואה ומהותה. ואגב, גם בדבריו הבאים לקמן הרמב"ן לועג לאונקלוס: "ופחד אונקלוס ממנו ותרגם" וכו'.


והנה דברי הרמב"ן בפירושו הנדון בהצותו על רבנו איש האמת:


"והנה ביעקב כתוב בתחילת העניין: 'וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה' וגו' [בר' כח יב], ופחד אונקלוס ממנו ותרגם: 'והא יקרא דיי מעתד עלוהי', ולא תרגם: 'והא יי', בעבור שהוא בחלום, ותרגם: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' [בר' כח, טו] – 'והא מימרי בסעדך', ולא אמר: 'והא אנא עמך', כמו שתרגם: 'אנא אחות עמך', ואף-על-פי שהוא סיפור דבר, שנאמר בחלום כמוהו בשווה".


ביאור הדברים: הרמב"ן מקשה על רבנו: מדוע אונקלוס הרחיק בפעלים מסוימים (שנאמרו ביחס לה' יתעלה) מן ההגשמה אף שהם נאמרו במראה הנבואה? כלומר, לפי הרמב"ן, רבנו קובע שכל פעל שנאמר ביחס לה' במראה הנבואה אונקלוס לא הרחיק בו מן ההגשמה. אך הרמב"ן לא הבין את דברי רבנו, והתשובה לקושייתו נמצאת בראש דברי רבנו במורה לעיל: "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [בכל התורה, אך לא במראה הנבואה וכאמור לעיל], עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה" וכו'. כלומר, הכלל הזה שכולל רבנו נוגע אך ורק לשמות אשר מורים על מין ממיני התנועה! ולא על כל המונחים והמושגים והפעלים שנאמרו במראה הנבואה.


זאת ועוד, בסוף דברי רבנו במורה לעיל (בשתי הפסקות האחרונות), הוא מוסיף עוד ביאור בעניין העדר ההגשמה בתרגומו הנדון של אונקלוס: "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם", ולא אחזור על הדברים שנאמרו, אך ברור שהרמב"ן היה נוכל גדול, שהרי הוא מקשה במקום שיש שתי תשובות ברורות לשאלה מדוע אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה בעניין הפסוק הנדון.


עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ותרגם: 'וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ' – 'ואנא אהי עם פומך' [שמ' ד, יב]", ואיני יודע איזה נוסח של תרגום אונקלוס היה להרמב"ן, אך בנוסחים המדויקים שבידינו נאמר כך: "וּמֵימְרִי יְהֶא עִם פּוּמָּךְ", כלומר, בניגוד לדברי הרמב"ן, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, שהרי לא מדובר בפועל שיש בו תנועה; ויתרה מזאת! מדובר על העתיד, כלומר, כלל אין כאן תיאור התרחשות או סיפור-מעשה במראה הנבואה, אלא הבטחה לעתיד לבוא.


עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ואמר ב'וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת' – 'ארי יהא מימרי עמך' [שמ' ג, יב]", ובנוסחים המדויקים שבידינו אונקלוס מתרגם: "אֲרֵי יְהֵי מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ", וזה תרגום מדויק יותר שבו הרחקת הגשמות ברורה כשמש בצהריים. ולעצם העניין, אונקלוס הרחיק כאן מן ההגשמה כי אין כאן עניין של תנועה וכמו שציין רבנו במורה: שבמקום שנזכרה תנועה בנבואה יש לתרגם באופן מילולי; ויתרה מזאת! גם כאן מדובר על העתיד, כלומר, אין כאן תיאור התרחשות או סיפור-מעשה במראה הנבואה, אלא הבטחה לעתיד לבוא.

עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם: 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה' [בר' כ, ג], 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה' [בר' לא, כד] [את שניהם תרגם אונקלוס:] 'ואתא מימר מן קדם יי'". ודברי הרמב"ן פשוט הזויים! שהרי כלל לא מדובר כאן במראה הנבואה! וכל דברי רבנו במורה (א, כז) לעיל נסובים על מראה נבואה! וכאמור, גריפת אבימלך ולבן הארמי במגרפה אחת יחד עם נביאי עולם היא סכלות חמורה.


ואגב ראינו עוד שתי דוגמאות שבהן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה וחיזקנו את חשיבותה.


בהמשך לדוגמה האחרונה מוסיף ומקשה הרמב"ן:


"ואם תאמר ש[אונקלוס] חשש שלא תהא הביאה קודמת לחלום ויחשוב בה שהיא ממש, הנה בשלמה כתוב: 'בְּגִבְעוֹן נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה', ותרגם אותו יונתן: 'אתגלי יי לשלמה' [מ"א ג, ה]. ואם הדבר נאמר בחלום, יספרו אותו כאשר נאמר בחלום ההוא, ואל יקשה עליהם אף-על-פי שהוא מאמר יורה על הגשמות, כי היותו בחלום יתרץ להם שאינו ממש".


שימו לב לדברי ההזיה הכעורים הללו! הרמב"ן טען, שאי-אפשר להניח שאונקלוס הרחיק מן ההגשמה בעניין אבימלך ולבן הארמי בשל החשש שמא יובן שאבימלך או לבן הארמי ראו את ה' טרם שהתחיל החלום, כלומר, שהם ראו את ה' בראייה חושית-גופנית-ממשית... ומי בכלל העלה את ההזיה הזו על דעתו? וכי יש איזה רמז בפסוקים שה' נגלה להם בביאה גופנית?


כמו כן, שוב הרמב"ן נכשל להבין שני עניינים חשובים מאד: 1) כל מה שרבנו דיבר במורה לעיל הוא בפועל התנועה שנזכר במראה הנבואה; 2) חלומותיהם של אבימלך ולבן הארמי כלל לא נאמרו במראה הנבואה, כי הם לא היו נביאים! אלא בסוג אחר של התגלות.


ומה שהוא מקשה על רבנו מהפסוק בעניין שלמה המלך, איני יודע מה הוא מלהג, שהרי לדעת רבנו שלמה המלך לא היה נביא כלל, והרמב"ן פשוט לא היה בקי במשנת רבנו או שהוא משקר ביודעין... ואולי יתרה מזאת, הרמב"ן טען כאן שתרגומו של יונתן: "נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה" – "אִתְגְּלִי יְיָ לִשְׁלֹמֹה", הוא בגדר הרחקת הגשמות, ומקשה מזה על הכלל שכלל רבנו בעניין העדר הצורך להרחיק מן הגשמות כאשר מתוארת תנועה במראה הנבואה. ברם, לקמן בקושייתו הארבע-עשרה נלמד, שהרמב"ן מקשה על רבנו בכיוון ההפוך! כלומר, הוא טען שם, שתרגום באמצעות הפועל "אִתְגְּלִי" הוא הגשמה! נמצא שהרמב"ן סותר את עצמו! פעם הוא מתלונן על רבנו מדוע יונתן תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר בהרחקת הגשמות, ופעם הוא מתלונן על רבנו מדוע אונקלוס תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר כביכול בהגשמה!


ולסיום הקושיה הזו אומר הרמב"ן כך:


"גם כן הדבר שיאמר כי הוא נראה בחלום ראוי שיספרו אותו באשר הוא, כי מה שנאמר בו שהוא בחלום הלילה, יילמד שאינו ממש אבל הוא חלום שנדמה לו ממנו כן. ואל תחשוב שהיה זה ליונתן בן עוזיאל מפני שלא יאמר בארמית לשון ראיה בחלומות, כי 'וָאֵרֶא בַּחֲלֹמִי' [בר' מא, כב] מתורגם 'וחזית', ובנבוכדנצר 'חָזֵה הֲוַיְתָ' [דנ' ב, לא]".


ושוב הוא שוקע בסכלות, וכבר אמרנו שהוא גם לא הבין שדברי רבנו אמורים רק בעניין פעלי התנועה שנזכרו במראות נבואה, וגם לא הבין שלא כל חלום הוא מראה נבואה...


הרמב"ן מוסיף שגם יונתן בן עוזיאל לא היה ממרחיקי הגשמות, ומה שיונתן תרגם את הפסוק בעניין שלמה (מ"א ג, ה): "נִרְאָה יְיָ" – "אִתְגְּלִי יְיָ", אין כוונתו להרחיק את הגשמות. כדי להוכיח את טענתו, הרמב"ן מביא שתי דוגמאות שבהן יונתן תרגם את הפועל "ראה" ו"חזא" גם באופן מילולי, ובמלים אחרות, לא הייתה ליונתן שום מטרה להרחיק מן ההגשמה.


מטרת הרמב"ן בדבריו הללו היא להראות שיונתן תרגם מראה נבואי במלה שיש בה הרחקת גשמות, ובזה לערער על דברי רבנו במורה א, כז (לפי הבנתו הדמיונית של הרמב"ן) וכבר השבנו לו על סכלותו בראש הפסקה הקודמת ואף לעיל שוב ושוב. מדוע אפוא אנחנו מזכירים את העניין הזה? ובכן, שתי הדוגמאות שהרמב"ן הביא תמוהות ביותר, האחת מספר בראשית והאחרת מספר דניאל – והרמב"ן לא ידע ולא יבין ואף לא רצה להבין שתרגום יונתן לתורה הוא זיוף וכלל לא יצא תחת ידו של יונתן בן עוזיאל; ויתרה מזאת, הרמב"ן מביא ראיה לאופני תרגומו של יונתן מספר דניאל? וכי יונתן בן עוזיאל כתב את ספר דניאל? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?!


כמו כן, בהמשך, בקושייה הארבע-עשרה נרחיב בעניין משמעות השימוש במלה "אִתְגְּלִי". ושם נלמד שלא מדובר בהתגלות של עצמוּת, אלא בהתגלות ששופעת מאת ה' יתעלה.


קושייתו העשירית של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע בשמות (טז, ח) אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה? ושם נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּתֵת יְיָ לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ בִּשְׁמֹעַ יְיָ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו וְנַחְנוּ מָה לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל יְיָ", ושם תרגם אונקלוס: "לָא עֲלַנָא תּוּרְעֲמָתְכוֹן אֱלָהֵין עַל מֵימְרָא דַּייָ". והרמב"ן התלונן ותמה שוב בלשון לעגנית: מדוע אונקלוס מרחיק כאן מן ההגשמה והלא "אין כאן יראה ופחד מן הגשמות"?


בדומה לכך הרמב"ן עוד מתלונן: מדוע בפסוק בבמדבר (כא, ה) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר: "וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", ושם תרגם אונקלוס: "וְאִתְרָעַם עַמָּא קֳדָם יְיָ".


בדומה לכך הרמב"ן עוד מתלונן: מדוע בפסוק בבראשית (ט, יב) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם", ושם תרגם אונקלוס: "בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן".


ובעניין זה הרמב"ן מוסיף עוד תלונה: מדוע בבראשית (ט, טז) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר כך: "וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ", ושם תרגם אונקלוס: "בֵּין מֵימְרָא דַּייְ וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא".


מטרתו של הרמב"ן בארבע הקושיות הללו היא, לקעקע את יסוד הרחקת הגשמות ולהציג את אונקלוס כמי שלא נחלץ להרחיק מן ההגשמה בתרגומו – ומניעיו ברורים: הוא ביקש להתחנף לפטרוניו המינים האירופים הפרו-נוצרים, ולהצדיק את פרשנויותיהם המופקרות. וכיצד הוא מנסה לעשות זאת בדוגמה הזו? ובכן, הוא מנסה להראות שהרחקתו של אונקלוס מן הגשמות היא עניין מקרי שלא עומדת מאחוריו מחשבה מטרה ומגמה להרחיק מן הגשמות, שהרי לכאורה, מן הפסוקים שהוא מביא, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה גם במקום שאין בה צורך...


ברם, הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין, הוא לא זיהה את חוט השני העובר כבריח בכל הדוגמאות שהוא הביא! שימו לב! בכל הדוגמאות שהרמב"ן הביא, הקב"ה נזכר יחד עם הנבראים שברא: בדוגמה הראשונה מדובר במשה ובאהרן, בדוגמה השנייה מדובר במשה רבנו, בדוגמה השלישית מדובר בכל המין האנושי, ובדוגמה הרביעית בכל בעלי החיים שעל פני האדמה.


ומכיוון שהקב"ה נזכר יחד עם נברא או נבראים מברואיו, אונקלוס הרגיש צורך להרחיק מן ההגשמה כדי שבורא-עולם לא יִדְמֶה לשאר הנבראים אשר נזכרו יחד עמו. ובמלים אחרות, אונקלוס ראה לנכון לעשות היכר בין הקב"ה לבין ברואיו כאשר הם נזכרים בצמוד יחדיו.


לעומת זאת, כאשר הקב"ה נזכר בפסוק באופן מובדל משאר הנבראים, אונקלוס אינו רואה צורך להרחיק מן הגשמות, ראו לדוגמה בשמות (טז, ז): "וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד יְיָ בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל יְיָ וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ", כאן אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן הגשמות, ותרגם באופן מילולי: "עַל יְיָ", שהרי הפסוק מחולק באופן די ברור, ולפי מסורת הטעמים אף יש אתנחא במלה "יְיָ", כלומר, התלונות על ה' אינן מעורבות עם התלונות על משה ואהרן.


ברם, בפסוק לעיל (שמ' טז, ח) שבו אונקלוס מרחיק מן הגשמות יש ערבוב ברור בין הקב"ה לבין ברואיו, שהרי נאמר בפסוק: "וְנַחְנוּ מָה לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל יְיָ", וזאת לעומת הפסוק בשמות (טז, ז) שם נאמר: "וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ" ותו לא, דהיינו ללא אזכורו של הקב"ה.


קושייתו האחת-עשרה של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו: מדוע בבראשית (לא, מט) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? או בלשונו הלעגנית של הרמב"ן: "ואין לו [=לאונקלוס] בהן [בפסוקים הללו] יראת הגשמות", דהיינו לא היה לאונקלוס שום הכרח להרחיק בהן מן ההגשמה (אגב שימו לב לכך שהרמב"ן לועג לאונקלוס תוך שהוא רומז לכך שהרחקת הגשמות היא בגדר עבודה-זרה! וכאילו אונקלוס הפך את הגשמות לעבודה-זרה שהוא ירא מפניה! ועד-כדי-כך התדרדר כדי לעקור את שלילת הגשמות), ושם נאמר כך: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ", ושם תרגם אונקלוס: "יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ"; כמו כן, הרמב"ן מתלונן, מדוע בבראשית (לא, נ) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? ושם נאמר כך: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ושם תרגם אונקלוס: "מֵימְרָא דַּייָ סָהִיד בֵּינָא וּבֵינָךְ".


ושוב, הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין בחשכת המינות האשכנזית יתהלך, שהרי בשני הפסוקים הללו יש חשש של הגשמה: אם אונקלוס היה מתרגם את הפסוק הראשון: "יִיסַךְ יְיָ" היה מובן שה' הוא זה אשר יסוכך מעל יעקב ולבן! וזו הגשמה ברורה, כי מי שיש לו מקום במציאות המוחשית הוא אך ורק גוף, ואם הקב"ה מסוכך הרי שיש לו מקום, והרי שהוא גוף בהכרח; כמו כן, אם אונקלוס היה מתרגם את הפסוק השני: "יְיָ סָהִיד בֵּינָא וּבֵינָךְ", יש בזה הגשמה כלפי בורא-עולם, כאילו הוא עד רואה ואינו נראה אשר עומד בינותם בעת כריתת השבועה.


כמו כן, הרמב"ן מתלונן מה שייך בעניין זה "מֵימְרָא"? דהיינו כיצד דבר ה' הוא העד בברית? ובכן, הרמב"ן לא הבין שהכוונה היא לכך שציוויו של ה' לכל באי עולם ללכת בדרכי המוסר והיושר, הוא זה אשר יזכיר ליעקב (שאינו צריך לתזכורת) וללבן את התחייבותם זה לזה.


קושייתו השתים-עשרה של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע בפסוק בבראשית (כא, כג) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? ושם נאמר כך: "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי" וכו', ושם תרגם אונקלוס: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ". ברם, הרמב"ן כנראה לא ידע שגם יונתן בן עוזיאל הרחיק בדיוק כך מן ההגשמה בפסוק דומה בשמואל א (ל, טו): "וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד הֲתוֹרִדֵנִי אֶל הַגְּדוּד הַזֶּה וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים אִם תְּמִיתֵנִי וְאִם תַּסְגִּרֵנִי בְּיַד אֲדֹנִי וְאוֹרִדְךָ אֶל הַגְּדוּד הַזֶּה", ושם תרגם יונתן: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ", בדיוק כמו אונקלוס – האם זה צירוף מקרים? וודאי שלא!


אלא, נראים הדברים שכמו שנאמר לעיל, בכל מקום שהקב"ה נזכר יחד עם נברא מברואיו, אונקלוס הרחיק מן ההגשמה: גם לעשות היכר ולחלוק בזה כבוד לבורא-עולם וגם כדי להרחיק כל הזיה של דימוי בינו ובין ברואיו.


אגב, שימו לב לנקודה מאד מעניינת, להרמב"ן התמעטו הדוגמות שבהן אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה, ולכן הוא מחליט להביא ראיות לדרכו מהרחקת הגשמות אצל אונקלוס במקומות שהיא לא נצרכת לפי דמיונו... ודרכו מעידה על דוחק ועל מצוקה גדולה של העדר ראיות.


כמו כן, הרמב"ן בסוף הדוגמאות הללו אומר: "וסודם ידוע למשכילים" ולא ידע ולא יבין.


וכמעט שכחנו, מדברי הרמב"ן בקושייתו הזו מתברר שאפילו בהלכה הוא בער! שהרי הטיפש הזה "מוכיח" את טענתו שאין צורך להרחיק בפסוק הנדון מן ההגשמה, וכפי שעשה אונקלוס לעיל ואמר: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ" – מפני שלפי דמיונו: "אין הנשבעים מזכירין אני נשבע במאמר אלהים". ואיני יודע מה שיחו, שהרי מן השבועות הנפוצות ביותר היא השבועה בספר התורה, דהיינו במאמר אלהים!


והנה לפניכם פסק חז"ל ורבנו בהלכות שבועות (יב, ד):


"במה דברים אמורים? בשאר כתבי הקודש, אבל הנשבע בתורה [=במאמר אלהים], אם נשבע במה שכתוב בה דעתו על ההזכרות, ואם נשבע בה סתם דעתו על הגוויל ואין כאן שבועה. נטלה בידו ונשבע בה – הרי זה כמי שנשבע במה שכתוב בה ואסור".

קושייתו השלוש-עשרה של העבד הנרצע


עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו בלשונו הלעגנית: "והנה אונקלוס לא יתיירא מלשון עמידה", וכוונתו לשמות (יז, ו): "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל", ושם תרגם אונקלוס: "הָאֲנָא קָאֵים קֳדָמָךְ תַּמָּן עַל טִנָּרָא בְּחוֹרֵב". הפסוק הזה הוא המקום היחיד שבו נזכרה עמידה ביחס לבורא-עולם בספר התורה, ונראה ברור שהעמידה הזו היא שם משותף, ולכן אונקלוס לא ראה לנכון להחליפה, וכמו שנאמר בתהלים על הקב"ה: "וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד" (תה' קיא, ג), כלומר, כמו שלא יעלה על הדעת שצדקתו של הקב"ה עומדת על רגליים שהרי מדובר ברעיון, בדומה לכך ביחס להקב"ה, לא יעלה על הדעת שעמידתו היא עמידת רגליים אלא עמידת קיום ויציבות.


עוד תמה הרמב"ן מדוע יונתן בן עוזיאל הרחיק מן ההגשמה בזכריה (יד, ד): "וְעָמְדוּ רַגְלָיו", ותרגם: "וְיִתגְּלֵי בִגבוּרְתֵיהּ", ובכן, ברור שיונתן נחלץ להרחיק שם מן ההגשמה כי בפסוק ההוא לא נזכרה רק עמידה, אלא נזכרו שם ממש רגליים, והיה צורך גדול להרחיק מן ההגשמה.


קושייתו הארבע-עשרה של העבד הנרצע


עוד הרמב"ן מתלונן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בשמות (יט, כ), ושם נאמר: "וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא יְיָ לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה", ושם תרגם אונקלוס: "וְאִתְגְּלִי יְיָ". כלומר, הרמב"ן שוב משקר! שהרי אונקלוס מרחיק באופן ברור מן ההגשמה, כי במקום לתרגם "וּנְחַת יְיָ" הוא מתרגם "וְאִתְגְּלִי יְיָ". אלא, שהרמב"ן סכל מלהבין עניין נוסף, הרמב"ן סבר שהפועל "וְאִתְגְּלִי" משמעו בהכרח התגלות חזותית של אמיתת עצמוּת הבורא. אך אין זו משמעות המילה, אלא היא כוללת בתוכה כל סוג של התגלות, כגון התגלות האותות והמופתים על הר סיני לעיל, אשר סימלו את השגחת ה' ורצונו בהר סיני.


כמו כן, הרמב"ן מקשה מספר שמות (ג, ב–ג): "וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְיָ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל, וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה", וגם כאן אונקלוס מתרגם בראש הפסוק: "וְאִתְגְּלִי מַלְאֲכָא דַּייָ לֵיהּ". והרמב"ן מקשה: איך אונקלוס מתרגם בלשון של הגשמה כלפי המלאך? אך הוא שוב לא ידע ולא יבין, שהרי ההתגלות הראשונית הזו אינה של המלאך אלא של האש הבוערת בסנה, שהרי בפסוק שלאחר-מכן נאמר שמשה רבנו ראה רק סנה בוער באש, ללא שום מלאך.


לפיכך, ההתגלות הראשונית הזו אינה של המלאך, ואף שנאמר שהמלאך התגלה אליו, אין הכוונה למלאך אלא למחזה שיצר בעבורו המלאך והוא בעירת הסנה. והוא הדין ביחס להתגלות שתרגם אונקלוס ביחס לה' יתעלה לעיל, גם שם לא מדובר בהתגלות של עצמוּת, אלא בהתגלות מכל סוג שהוא שבה המתבונן יודע שמקור ההתגלות הוא הבורא יתעלה.


והנה לפניכם חמשה-עשר מקומות שבהם אונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי" ובכולם ברור כשמש שלא מדובר בהתגלות של אמיתת עצמותו (כי אין לו גוף ולא דמות הגוף ואפילו לא בחזיונות הנביאים), אלא בהתגלות מכל סוג שהוא, שהעיקר בה הוא, שהאדם שהקב"ה מתגלה אליו יודע בוודאות שהחיזיון שהוא רואה הוא מאת ה' יתעלה, וזו כאמור משמעות ההתגלות.


1) "וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל" – "וְאִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא" (בר' יח, א), וברור שההתגלות אינה של הקב"ה אלא של שלושת המלאכים. כלומר, אף שנאמר שהקב"ה התגלה, אין הכוונה לאמיתת עצמותו אלא לעניינים אחרים ששופעים מאמיתתו.


2) "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ" וכו' – "אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן" (בר' יח, כא), ויש כאן הרחקה כפולה מן ההגשמה, שהרי אונקלוס מחליף את המלים "אֵרֲדָה נָּא", במלים: "אַתְגְּלֵי כְעַן"; וכן את המלה: "וְאֶרְאֶה" במלה: "וַאֲדוּן". מכל מקום ברור שלא מדובר בהתגלות של אמיתת עצמותו של הבורא, שהרי הוא לא נגלה לאנשי סדום, אלא, חלות העונש היא ההתגלות.


3) "וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְיָ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" – "וְאִתְגְּלִי מַלְאֲכָא דַּייָ לֵיהּ בְּשַׁלְהוֹבִית אִישָׁתָא מִגּוֹ אֲסַנָּא", וגם כאן ברור מהתרגום שההתגלות אינה של המלאך כאמור, אלא של האש.


4) "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְיָ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְיָ וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" – "וַאֲמַר פַּרְעֹה שְׁמָא דַּייָ לָא אִתְגְּלִי לִי [...] לָא אִתְגְּלִי לִי שְׁמָא דַּייָ" (שמ' ה, ב), וברור שההתגלות האמורה אינה של אמיתת עצמותו אלא משמעהּ ידיעת שמו וקבלת ציוויו.


5) "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – "וְאֶתְגְּלֵי בְּאַרְעָא דְּמִצְרַיִם בְּלֵילְיָא הָדֵין" (שמ' יב, יב), וברור שהקב"ה לא נגלה למצרִים באותו הלילה אלא הכוונה להתגלות העונש הכבד וחלותו, ונאמר לשון התגלות כי המצרִים יבינו שהוא מאת ה' ובזה מתגלה ומתקדש שמו בעולם.


6) "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְיָ בָּאֵשׁ" – "וְטוּרָא דְּסִינַי תָּנַן כּוּלֵּיהּ מִן קֳדָם דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ בְּאִישָׁתָא" (שמ' יט, יח), ואונקלוס מרחיק כאן מן ההגשמה שהרי הוא מחליף בתרגומו: "יָרַד עָלָיו יְיָ – דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ", ומהי ההתגלות? האש הגדולה! וכמו שנאמר בפסוק במפורש: "אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְיָ בָּאֵשׁ", ובאונקלוס: "דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ בְּאִישָׁתָא". הנה למדנו כי ההתגלות היא האש, שהרי בראיית האש הגדולה יָדַע כל העם כי ה' מתגלה אליו. ויתרה מזאת, בתורה אף נאמר במפורש שלא ראינו כל תמונה במעמד הר סיני: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).


7) "וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ עַל טוּרָא דְּסִינַי" (שמ' יט, כ), ומה שאמרנו לעיל נכון גם כאן, כלומר, אף שאונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי", ברור שההתגלות היא של האש ושאר האותות.


8) "וַיֵּרֶד יְיָ בֶּעָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בַּעֲנָנָא" (שמ' לד, ה), וכאן ההתגלות היא הענן, ושוב, כל התגלות אשר מלמדת על השגחת ה' והשראת שכינתו וכיו"ב נאמר בה: "וְאִתְגְּלִי יְיָ". כמו כן, גם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "וַיֵּרֶד" בפעל "וְאִתְגְּלִי".


9) "וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְיָ וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ" (במ' י, לה), ושם אונקלוס מתרגם: "קוּמָה יְיָ" – "אִתְגְּלִי יְיָ", ומהקשר הפסוק עולה בבירור כי לא מדובר כאן בהתגלות דמיונית של אמיתת עצמותו יתעלה, שהרי ברור שאין כוונת הפסוק שה' יתגלה במראה הנבואה לרשעים ולאויבים, אלא בחלות העונש על אותם הרשעים והשונאים. וגם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "קוּמָה" בפעל "וְאִתְגְּלִי".


10) "וַיֵּרֶד יְיָ בֶּעָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בַּעֲנָנָא" (במ' יא, כה), וגם כאן ההתגלות היא של הענן, ואף-על-פי-כן אונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי יְיָ", משמע שלשון התגלות כולל כל סוג של התגלות. וגם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "וַיֵּרֶד" בפעל "וְאִתְגְּלִי".


11) "וַיֵּרֶד יְיָ בְּעַמּוּד עָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בְּעַמּוּדָא דַּעֲנָנָא" (במ' יב, ה), וכאמור לעיל.


12) "וַיֵּרָא יְיָ בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בְּמַשְׁכְּנָא בְּעַמּוּדָא דַּעֲנָנָא" (דב' לא, טו) וכאמור.


13) "וַיֹּאמַר יְיָ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" (דב' לג, ב), ושם תרגם אונקלוס: "וַאֲמַר יְיָ מִסִּינַי אִתְגְּלִי [...] אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵיהּ עַל טוּרָא דְּפָארָן" וכו'. ושוב, התגלותו של ה' בסיני הייתה התגלות גבורתו ועוצמתו, וביחס להר פארן אונקלוס מוסיף ומבאר שההתגלות היא של גבורה ועוצמה: "אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵיהּ". וכבר הזכרנו את הפסוק: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" וכו', כלומר, אין שום מקום לטעות באופי ההתגלות.


14) "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" – "וְעַל מֹשֶׁה אִתְגְּלִי בַּאֲסַנָּא" (דב' לג, טז), והמלאך היה זה אשר נגלה למשה רבנו בסנה, אלא, שוב למדנו, שכל התגלות ששופעת מאת ה' יתעלה מיוחסת אליו.


15) "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים" (דב' לד, י), ושם תרגם אונקלוס: "אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ" – "דְּאִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", הנה למדנו, כי הידיעה אף היא נקראת התגלות, כלומר ידיעתו הנשׂגבה של משה רבנו את ה' יתעלה נקראת התגלות ה'.


קצרו של דבר, אין להקשות על רבנו או על אונקלוס מדוע האחרון הרחיק מן ההגשמה בלשון של התגלות, שהרי המושג התגלות כולל בתוכו כל סוג של התגלות, והעיקר הוא שהאדם אשר מגיעה אליו ההתגלות יודע שהיא שופעת מאת ה' יתעלה, ולכן היא נקראת התגלות ה'.


אגב, גם בקושייתו הזו הרמב"ן לועג לאונקלוס: "הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה [...] היה ראוי שלא יתיירא מן הראיה שיראה האדם ויתרגם בהם ואתחזי", וגם בלעגו האחרון הרמב"ן מתלונן על אונקלוס ולמעשה על מסורת התורה-שבעל-פה...


והנה לפניכם ארבע דוגמאות נוספות אשר מהן עולה שהפועל נגלה הוא שם משותף ביסודו, שהרי הוא משמש גם באופנים מופשטים, כגון התגלות של עונש, השגחה ונבואה:


1) "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו" (בר' לה, ז), ושם תרגם אונקלוס: "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – "אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", וברור שמדובר בהתגלות של נבואה; 2) "כֹּה אָמַר יְיָ: הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ" (ש"א ב, כז); 3) "וַיֹּסֶף יְיָ לְהֵרָאֹה בְשִׁלֹה כִּי נִגְלָה יְיָ אֶל שְׁמוּאֵל בְּשִׁלוֹ" (ש"א ג, כא); 4) "וּזְרוֹעַ יְיָ עַל מִי נִגְלָתָה" (יש' נג, א).


ובל נשכח, כי הרמב"ן טען לעיל בקושייתו התשיעית שתרגומו של יונתן: "נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה" – "אִתְגְּלִי יְיָ לִשְׁלֹמֹה", הוא בגדר הרחקת הגשמות, ומקשה מזאת על הכלל שכלל רבנו בעניין העדר הצורך להרחיק מן הגשמות כאשר מתוארת תנועה במראה נבואה. ברם, כאן בקושייתו הארבע-עשרה, הרמב"ן מקשה על רבנו באופן הפוך לחלוטין! כלומר, הוא טען לעיל, שתרגום באמצעות הפועל "אִתְגְּלִי" הוא הגשמה! נמצא שהרמב"ן סותר את עצמו! פעם הוא מתלונן על רבנו מדוע יונתן תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר בהרחקת הגשמות, ופעם הוא מתלונן על רבנו מדוע אונקלוס תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר כביכול בהגשמה!


קושייתו החמש-עשרה של העבד הנרצע


בהמשך דבריו, הרמב"ן חושף את מינותו הכעורה באופן מפורש, והנה דבריו:


"וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא 'שכינה' או 'כבוד נברא' חוץ מה' הנכבד יתברך כאשר חשב הרב [רבנו הרמב"ם] כאן, ובפרקים רבים מספרו [המורה], והוא [אונקלוס] תרגם: 'אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים' [שמ' לג, טו] –'אִם לֵית שְׁכִינְתָךְ מְהַלְּכָא בֵּינַנָא', ומשה לא יחפוץ בלכת עמו כבוד נברא חוץ מה' הנכבד יתברך, שכבר אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: 'הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ' [שמ' לב, לד] ולא היה מתרצה בכך, אבל היה מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו".


ובכן, הרמב"ן הטיפש לא ידע שיש שני מובנים למלה "שכינה": האחד הוא אור נברא והאחֵר הוא השגחה אשר נלווית לאדם או לאומה (ראו במורה א, כה). מדברי הרמב"ן עולה, שרבנו הבין את המילה שכינה אך ורק במובן של אור נברא. זאת ועוד, לפי הרמב"ן,בכל מקום שנאמר בתורה "שכינה" וכיו"ב אין הכוונה לאור נברא אלא לאמיתת עצמותו של הבורא יתעלה!


כיצד אפוא יש להבין את הפסוקים הבאים לפי הרמב"ן: 1) "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ עַל הַר סִינַי" (שמ' כד, טז); 2) "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמ' כה, ח); 3) "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (שמ' כט, מה); 4) "לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיהֶם" (שמ' כט, מו); 5) "כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמ' מ, לה); 6) "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם" (במ' ה, ג); 7) "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במ' לה, לד), ועוד.


ובכן, לפי הרמב"ן, בכל אחד מן המקומות הללו ובעוד מקומות נוספים, יש להבין שאמיתת עצמותו של הקב"ה מצויה בתוך העניינים שנזכרו: הר סיני, מקדש, עם-ישראל, משכן, ארץ-ישראל, וכו'. ואם אמיתת עצמותו של הקב"ה מצויה במקומות מסוימים ומוגדרים בעולם החומר, הרי שאמיתת עצמותו של הקב"ה היא בהכרח גוף אשר תופס מקום במרחב!


וראוי להרחיב מעט בעניין זה מתוך מאמרי "קודשא בריך הוא ושכינתיה":


יש מקומות בספרות האגדה של חז"ל אשר בהם השכינה היא שם נרדף להקב"ה, כגון "כל החולק על רבו כחולק על השכינה". נשים לב, כי רש"י מחדיר את השימוש הזה של המושג שכינה לתוך פרשנותו לכתבי הקודש, וזה דבר שלא ייעשה, כי בכתבי הקודש המושג שכינה לעולם לא מתאר את הקב"ה, וראינו שאף הקב"ה בתורה מרחיק ממנו מאד בהדגשתו בשבעה פסוקים: "לשכן את שמו". תפישת השכינה בכתבי הקודש כישות אלהית עלולה להוביל להגשמה, שהרי ישנם פסוקים רבים אשר מתארים את שכינתו של הקב"ה שורה בתוך עם-ישראל או ארץ-ישראל, או ירושלים, או בית-המקדש, או המשכן, או מעל הכרובים, או ארון העדות, ועוד. ובמלים אחרות, מי שמחדיר את דברי האגדה שהשכינה היא הקב"ה, לתוך פרשנות לכתבי הקודש, קל-מהרה יתבלבל ויחדיר למחשבתו את ספקות המינות.


ואולי יתרה מזאת, בספרות האגדה שבתלמודים השכינה יוחסה להקב"ה במקומות בודדים (ששה או שבעה), אך רש"י מרשה לעצמו להרבות ולהדגיש שוב ושוב את השימוש הזה כתואר להקב"ה, ונראה לי, שריבויו מכֻוון הוא, ונועד להחדיר את ספקות השיתוף והמינות. שהרי כאשר אדם שומע שוב ושוב, עשרות פעמים, שהשכינה היא ישות אלהית, בסופו-של-דבר הוא יתמה לעצמו, מדוע קוראים להקב"ה גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה?


ומכיוון שקל מאד להחדיר את ההגשמה לתפישת עולמינו החומרית אשר נטועה בנו מיום לידתנו, הבלבול המגדרי הזה יוביל כמעט בוודאות לשיתוף ולמינות כי הזכר והנקבה נפרדים זה מזה במחשבה, וכן לשלל הזיות מאגיות אליליות נוספות שמחריבות את המחשבה.


עד כאן מעט מתוך מאמרי הנזכר לעיל.


הנה למדנו, כי הרמב"ן הלך בדרכו של רש"י-שר"י בהחדירו את השימוש במושג שכינה כשם נרדף להקב"ה, לתוך פרשנותו לכתבי הקודש, דהיינו לתוך פסוקים מפורשים שאם יפרשו בם שהשכינה היא שם נרדף להקב"ה, הדבר יהיה בגדר הגשמה ישירה ברורה ומפורשת.


***

והרמב"ן מוסיף לההביל באמרוֹ שמשה רבנו לא הסתפק באור נברא שילך עמו אלא התעקש שדווקא ה' "בעצמו ובכבודו", כלשון הרמב"ן, ילך עמו. ואלה דברים פשוט מגוחכים ומקוממים, שהרי משה רבנו ע"ה ביקש את השגחתו הישירה של ה' יתעלה ולא השגחת מלאך, ואין כאן שום משחקי כבוד כפי שעולה מתוך דברי הרמב"ן הטיפש. ויתרה מזאת, מדברי הרמב"ן: "אבל היה [משה] מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו", עולה כאמור הגשמה ברורה, כי אין הליכה אלא לבעל רגליים ("מבקש שילך עמו"), ואין הקב"ה נלווה "בעצמו ובכבודו" לשום גוף בעולם השפל הזה, כי רק גוף יכול להתלוות וללכת עם גוף אחר, והרמב"ן המין לא ידע ולא יבין.


בהמשך דבריו בעניין זה מוסיף ואומר הרמב"ן:


"וכן אחר ששמע ה' בקולו [של משה רבנו ע"ה] ואמר לו: 'גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה' [שמ' לג, יז], אמר משה: 'יֵלֶךְ נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ' [שמ' לד, ט], [ושם תרגם אונקלוס] 'תְּהָךְ כְּעַן שְׁכִינְתָא דַּיְיָ בֵּינַנָא'; וכן תרגם: 'לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי' [שמ' לג, כ], 'לָא תִכּוֹל לְמִחְזֵי אַפֵּי שְׁכִינְתִי אֲרֵי לָא יִחְזֵינַנִי אֲנָשָׁא'".


ובדבריו הללו הרמב"ן מוסיף סכלות על סכלותו, כאילו ההליכה שנאמרה בפסוק בשמות (לד, ט) היא הליכתו של ה' יתעלה, וכאילו השכינה שנזכרה בתרגום אונקלוס שם היא-היא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה, אשר הולך בקרב עם-ישראל, וזו הגשמה חמורה מאד.


כמו כן, הרמב"ן סבר שהראייה שנזכרה בפסוק האחרון היא ראייה מוחשית! שהרי אונקלוס מתרגם שם "לִרְאֹת אֶת פָּנָי" – "אַפֵּי שְׁכִינְתִי", ולפי הרמב"ן השכינה היא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה! ובמלים אחרות, הרמב"ן כלל לא הבין שמדובר בהשגה שכלית, דהיינו בידיעת שמו יתעלה! נמצא, כי לפי הרמב"ן אי-אפשר לראות בעיניים את עצמותו של הקב"ה, ומפרשנותו העקומה הזו עולה שיש להקב"ה עצמות מוחשית, אך האדם אינו מסוגל לראותה בעיניו.


דרך אגב, יש חמשה פסוקים בתורה אשר מלמדים על-כך שהשכינה אשר נאמרה בתורה אינה שכינת אמיתת עצמותו של הקב"ה אלא שכינת שמו השגחתו ורצונו, והנה הם לפניכם:


1) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' יד, כג); 2) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ב); 3) "אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ו); 4) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, יא); 5) "אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' כו, ב).


ולאחר כל זאת ברור שהרמב"ן היה מין גמור ולקה בסכלות חמורה, ולא לחינם שמו הרמב"ן.


קושייתו השש-עשרה של העבד הנרצע


בהמשך דבריו אומר הרמב"ן כך:


"ואמר יונתן בן עוזיאל: 'בְּרִיךְ יְקָרָא דַּייָ מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ' (יח' ג, יב), ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמתו, ויהיה כמו: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], שפירש בו הרב כן, הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה".


שימו לב! לפי הרמב"ן, אם הכבוד-יְקָרָא שנזכר בדברי יונתן הוא אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה וכפי שטוען הרמב"ן, הרי נאמר בו בתרגום יונתן: "מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ", כלומר, לפי הרמב"ן, אמיתת עצמותו שוכנת בבית-המקדש שהוא בית שכינתו! וזו הגשמה ומינות!


אלא, שהרמב"ן המין לא הבין, שכוונתו של יונתן היא שה' יתעלה, יתברך וישתבח ממקום השכינה, דהיינו מבית-המקדש, מן המקום שהוא משגיח עליו לא מן המקום שהוא מצוי בו.


"כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מ"א ח, כז); "כֹּה אָמַר יְיָ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (יש' סו, א) – והרמב"ן המין לא ידע ולא יבין.


הרמב"ן לא מסתפק בזה, הוא מוסיף ומוכיח את טמטומו:


"ואם יאמר [יונתן] שהוא [השכינה] כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק: 'וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן' [שמ' מ, לה] וזולתו, איך יקבעו בו ברוך? והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים; ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על-שם השכינה שהוא האל יתברך".


הרמב"ן מקשה איך ייתכן שאנו נהלל ונשבח אור נברא? שהרי יש בזה עבודה-זרה! והראיה של הרמב"ן היא מן הפסוק ביחזקאל (ג, יב): "בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ", ושם כאמור יונתן תרגם: "בְּרִיךְ יְקָרָא דַּייָ מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ". נמצא, שהאור הנברא חייב להיות לפי הרמב"ן אמיתת עצמותו של ה' יתעלה! שהרי אם-לא-כן אנחנו משבחים ומפארים נברא מן הנבראים!


ובכן, "כְּבוֹד יְיָ" שנזכר בפסוק אינו האור הנברא כפי שדימה הרמב"ן, אלא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה. כלומר, אנו משבחים את אלהינו כפי מעלת אמיתת עצמותו במציאות, אשר נשגבת מאיתנו לעילא-לעילא. משמעות הפסוק ותרגומו היא אפוא כך: "יתברך כבודו של ה' יתעלה, דהיינו אמיתת עצמותו, כפי מעלתה במציאות שאין כיוצא בה". ומדוע אנו נדרשים להלל ייחודי כזה? ובכן, ברור שאין אנו מסוגלים להלל לשבח לפאר ולרומם את ה' יתעלה כפי מעלתו במציאות שהרי אמיתתו נשגבת ונעלמת מאיתנו, ולכן אנו נדרשים לבטא את העדר יכולתנו להביע ולבטא את שבחו כפי אמיתתו במציאות: "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נח' ט, ה).


ועל כל זאת ראו מאמרי: "אַיֵּה מקום כבודו?".


נחזור עתה לדברי יונתן בן עוזיאל שתרגם את הפסוק הנדון ביחזקאל (ג, יב) כך: "בְּרִיךְ יְקָרָא דַּייָ מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ" – ובכן, לפי דברינו אין אפוא שום קושי, אלא, יש להסביר את הפסוק הזה ותרגומו כאמור לעיל: יתברך כבודו יתעלה כפי שגב מעלת אמיתתו במציאות, והברכה והשבח האמיתיים והייחודיים הללו (שהרי כל שאר השבחים וההללות שייאמרו ביחס לה' יש בהם מגרעת מסוימת מפני שהם כפופים למושגים אנושיים אשר מגבילים את רוממותו של ה' יתעלה למושגי בני האנוש שוכני בתי חומר) ייאמרו "מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ", דהיינו מבית-המקדש, מן המקום שבו הוא משגיח עליו ונקרא שמו עליו, לא מן המקום שהוא מצוי בו.


נשים גם לב לסוף דברי הרמב"ן: "ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך", כלומר, הרמב"ן מדגיש כי השכינה היא האל יתברך, וכבר הוכחנו שזו מינות וסכלות. אגב, נראה לי שכוונתו באמרוֹ: "ובדברי רבותינו" היא לאגדות ולמדרשי חז"ל, והטיפש הזה למד השקפות יסודיות בעניין ייחוד ה' מפשטי אגדות חז"ל, ואוי לה לאותה סכלות ומינות!


קושייתו השבע-עשרה של העבד הנרצע


עוד אומר הטיפש: "אבל העניינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן". כלומר, הוא לא מתכוון להסביר לנו אלא לתעתע בנו שיש כאן איזה עניינים עמוקים שידועים רק ליודעי הנסתרות... וכפי שהוא חותם את הפסקה: "והמשכיל יבין". ויותר נכון לומר "והמין יבין", כי מי שמאמין בהזיות הקבלה אינו יכול להיות משכיל באמת.


קושייתו השמונה-עשרה של העבד הנרצע


והנה עוד כמה מהבליו של המין אשר לא יבין:


"אבל מה שאמר כאן: 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ', רצה לרמוז בו מה שאמרו [במדרש:] גָּלוּ למצרים שכינה עמהם שנאמר: 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' [בר' מו, ד], גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר: 'וְשַׂמְתִּי כִסְאִי בְּעֵילָם' [יר' מט, לח] [ע"כ לשון המדרש] – והנה האמירה והירידה שווים, כמו שפירשתי למעלה, ולא היה יכול [אונקלוס] לתרגם אלא כן בשום פנים כאשר רמזתי".


כלומר, הרמב"ן הטיפש הבין את המדרש כפשוטו, כאילו עצמותו של הקב"ה גלתה עִם עַם-ישראל בכל הגלויות: "גלו למצרים שכינה עמהם" וכו', וזו סכלות חמורה מאד אשר גרמה לו לצאת למינות, להכפשת אנשי אמת כמו אונקלוס ורבנו הרמב"ם, וכן לזיהום דרך האמת.


קושייתו התשע-עשרה של העבד הנרצע


עוד טען הרמב"ן כי בבראשית (כח, טו) אונקלוס לא היה יכול לתרגם: "והא אנא עמך", אלא הוא היה חייב לתרגם באופן שיש בו הרחקת הגשמה: "וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ", ואם תשאלו מדוע הרמב"ן מחליט זאת? ובכן, בגלל שכמה פסוקים לפני כן נאמר: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו".


הבנתם? בגלל שנאמר: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו" בפסוק יג, אונקלוס נאלץ להרחיק מן ההגשמה בעל כורחו בפסוק טו... אך הוא לא טרח להביא ראיה או להסביר את הקשר, וזה לשונו: "אבל שָׁם ביעקב לא ייתכן לתרגם: 'והא אנא עמך', בעבור כי שם כתוב: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו', והמשכיל יבין". ואין כאן שום עניין למשכילים, אלא להוזי הזיות שנדמה להם שהם גאוני עולם.


וגם כאן הרמב"ן מתנסח באופן לעגני כלפי אונקלוס מעתיק השמועה וכלפי מסורת התורה-שבעל-פה הנאמנה שבידו: "ומפני שמצא אונקלוס שאינו כפשוטו ממש, ברח ממנו".


סוף דבר


בתרגומו של אונקלוס יש מאות מקומות שבהם הוא מרחיק מן ההגשמה, ואף-על-פי-כן, הרמב"ן – המין שלא יבין, בוחר להתעלם מכל אותם מאות המקומות, ולצטט מקורות בודדים שמהם ניתן לתעתע ולהוכיח כביכול שההגשמה לא הייתה בראש מעייניו של אונקלוס.


מטרתו של הרמב"ן הייתה כאמור, ערעור חשיבותה של הרחקת הגשמות בדת משה, כי אם אונקלוס לא היה ממרחיקי הגשמות, הרי שגם חז"ל לא היו ממרחיקי הגשמות, ואם חז"ל לא היו ממרחיקי הגשמות הרי שגם התורה-שבעל-פה לא מרחיקה מן הגשמות – וכך יכולים חכמי-יועצי-אשכנז המינים להמשיך בהזיות המאגיות ובפרשנויותיהם המגשימות.


אין ספק שהרמב"ן הרע הזה, היה עבד נרצע ומשועבד לתאוות, ואלה גרמו לו לבגוד בצור מחצבתו, לזהם את דת משה הטהורה, ולמכור את נשמתו למינים אשר מורידין ולא מעלין.


הרמב"ן מסיים את פירושו במשפט: "והאל יראנו מתורתו נפלאות", כאילו הוא איזה גדול עולם אשר הקב"ה מראה לו נסתרות ונפלאות, ואינו אלא סכל ונבל ועבד משועבד ונרצע.


בריך רחמנא דסייען. ודומני שלא השארתי אבן אחת בפירושו הנדון שלא סיקלתי.


***

ואצרף למאמר זה גם שאלה ששאל ידידי הטוב ר' נאור טויטו הי"ו בעניין הקושיה החמש-עשרה של הרמב"ן על רבנו ואונקלוס, וכֹה דבריו: "לפי הדברים שנאמרו בעניין השכינה, מה פירוש דברי רבנו שכתב בהלכות תפילה (ד, טז): 'כיצד היא הכוונה? שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה'?"; והנה לפניכם תשובתי לר' נאור:


כוונת חז"ל ורבנו בהלכה היא שהאדם יפנה את מחשבתו לבורא עולם ללא שיור, דהיינו באופן שלם ככל יכולת האדם. והראיה לכך היא מראש ההלכה לעיל: "שיפנה לבו מכל המחשבות", ולכן ההמשך: "ויראה עצמו" וכו' עוסק בהכרח בהפניית המחשבה כלפי בורא-עולם. ובמלים אחרות, העמידה לפני ה' יתעלה או לפני השכינה הכוונה היא לייחוד המחשבה בכיוונו.


נמצא אפוא, שהשכינה בהלכה היא אמיתת עצמותו שאינה גוף, והעמידה לפניו היא עמידה מחשבתית בהפניית כל כוחות המחשבה לה' יתעלה. ויש בספרות חז"ל ביטויים שמהם עולה שהשכינה היא אמיתת עצמותו, כלומר, לעתים חז"ל השתמשו ב"שכינה" כביטוי לאמיתת עצמותו של ה' יתברך שאינו גוף, אך בתורה הכוונה היא אך ורק להשגחה או לאור נברא.


לעומת זאת, לפי הרמב"ן השכינה היא לעולם, גם בתורה, אמיתת עצמותו של בורא-עולם. פרשנות פסוקי התורה בכיוון זה מובילה ישירות להגשמה כאמור, ובמלים אחרות, לפי הרמב"ן העמידה לפני ה' יתעלה אינה עמידה של השגה שכלית וקשר מחשבתי, אלא עמידה לפני ישות מוחשית, אשר מצויה בבית-המקדש או בקרב עם-ישראל או מתלווה לאדם וכו'.


***

הקוראים גם מוזמנים לעיין בסדרת מאמריי על הזיותיו של הרמב"ן: "הרמב"ם והרמב"ן – יחי ההבדל הקטן" (חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד).


"פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ וּשְׂפָתָיו מוֹקֵשׁ נַפְשׁוֹ [...] מִגְדַּל עֹז שֵׁם יְיָ בּוֹ יָרוּץ צַדִּיק וְנִשְׂגָּב" (מש' יח, ז;י).


בתמונת שער הרשומה: ג'וחא (נאסר א-דין), דמות הטיפש בארצות העולם המוסלמי.

התמונה מאת נווית דילמן; רישיון: CC BY-SA 3.0.

הרמב''ן – המין שלא יבין
.pdf
Download PDF • 438KB

461 צפיות7 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

7 comentários


hgbysaraby
hgbysaraby
26 de jun. de 2022

פשוט מדהים

עלה והצלח מעלה מעלה

Curtir

אייל זר
אייל זר
14 de dez. de 2021

הרב אדיר,

אשריך!

אין מילים

תודה לך!

Curtir
אדיר דחוח-הלוי
אדיר דחוח-הלוי
16 de dez. de 2021
Respondendo a

בשמחה רבה!

Curtir

נאור טויטו
נאור טויטו
12 de dez. de 2021

מ-ד-ה-י-ם! עלה והצלח מארי אדיר.

רק שאלה קטנה לפי הדברים שנאמרו בעניין השכינה, מה פירוש דברי רבנו שכתב בהלכות תפילה (ד, טז): "כיצד היא הכוונה? שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה"?


Curtir
אדיר דחוח-הלוי
אדיר דחוח-הלוי
13 de dez. de 2021
Respondendo a

ידידי ר' נאור, הוספתי לסוף המאמר את שאלתך ותשובתי בנוסח משופר מעט.

Curtir
bottom of page