הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין

הרמב"ן בפירושו לתורה תוקף את רבנו ביסוד מרכזי מאד בדתנו. רבנו כידוע סבר שאונקלוס הינו ממרחיקי הגשמות הגדולים ביותר, ואין ספק שיש מאות מקומות בתרגומו שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה. ברם, הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין, שלל את העובדה שאונקלוס קידש את הרחקת הגשמות, הואיל וההגשמה פשטה מאד בקרב המינים האירופים. כלומר, הרמב"ן היה עבד נרצע ומשועבד למינים האשכנזים, אשר כרתו עמו ברית רשעים: הם יאדירו ויפארו וירוממו את שמו הנתעב, והוא ירוצץ את יסודות דת האמת ובמיוחד את שלילת ההגשמה המאגיה והאלילות, וזאת כדי לכסות ולהסתיר את ערוות מינותם של פטרוניו הפרו-נוצרים.

במסגרת המנדט המרושע שהוא קיבל, הרמב"ן תקף את דברי רבנו במורה (א, כז) בעניין הרחקת ההגשמה שבתרגום אונקלוס (ראו: 'סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס', וכן: 'עוד על סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס'). הרמב"ן ביקש לקצץ בנטיעות אך מעז יצא מתוק, כי דווקא מתוך התקפתו של הרמב"ן על הרחקת ההגשמה עלתה מינותו במלוא כיעורה, וכידוע, נחש שנתגלה כבר יודעים להיזהר ממנו... הרמב"ן שגה אפוא שגיאה חמורה שהרי הוא חשף את מינותו, אך הוא לא היה מסוגל להחריש, הוא היה משועבד למינים האירופים המגשימים.

קושייתו הראשונה של העבד הנרצע

לקמן נדון בפירושו לבראשית (מו, א): בפסקה הראשונה בענייננו הרמב"ן מתמצת את דברי רבנו במורה (א, כז) באופן די נחות מבחינה לשונית, ובפסקה השנייה הוא יוצא להתקפה.

נדלג אפוא על הפסקה הראשונה ונעבור להתקפתו של הרמב"ן:

"ואם כן הדבר כדברי הרב [=רבנו, שאונקלוס אכן היה מגדולי מרחיקי הגשמות], למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורֶה [התנועה והשמיעה] על גשמות – ולא יברח מן האמירה והדיבור ולא מן הקריאה בשום מקום, בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט, כי בכולם יתרגם: ואמר ה', ומליל ה', וקרא ה' למשה, והיא גם היא תורֶה על גשמות. ו[אם אונקלוס היה ממרחיקי הגשמות כמו שרבנו הרמב"ם טוען] היה לו לתרגם [בכל מקום]: ויתאמר מן קדם ה', או ואמר יקרא דה', או ויתרעי ה', כפי הראוי בעניין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה. ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה וחזא ה'?".

ובכן, כאמור, בדבריו אלה הרמב"ן תוקף את רבנו אשר קבע שאונקלוס הרחיק באופן שיטתי ועקבי מן הגשמות, לפי הרמב"ן, אונקלוס כלל לא היה ממרחיקי הגשמות, שהרי יש מקומות שהוא תרגם בהם באופן שלכאורה יש בו הגשמה, כגון בכל מקום שנאמר: "ויאמר יי" או "וידבר יי", אונקלוס תרגם: "ואמר יי" או "ומליל יי", ולפי הרמב"ן גם תרגום כזה מורה על גשמות. לפיכך, הרמב"ן מסיק למעשה, שמטרתו של אונקלוס איננה הרחקת הגשמות כדברי רבנו במורה, שהרי אם באמת מטרתו של אונקלוס הייתה להרחיק מן הגשמות, היה עליו לתרגם בכל מקום שנאמר: "ויאמר יי" או "וידבר יי": "ויתאמר מן קדם יי" או "ואמר יקרא דיי".

ואם אונקלוס לא היה חפץ בהרחקת הגשמות, הרי שחז"ל אף הם לא חפצו בהרחקת הגשמות, ואין שום מניעה מלפרש פירושים מגשימים ולהחדיר הזיות מינות להמונים...

ובכן, רבנו כבר השיב ברוח קדשו להרמב"ן, וכֹה דבריו במורה (א, סה): "ומטרת פרק זה [ללמד] כי הדיבור והאמירה [שנאמרו בתורה הם] לשון משותף:

[1] נאמר על הדיבור בלשון, כגון אמרוֹ: 'מֹשֶׁה יְדַבֵּר' [שמ' יט, יט], 'וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה' [בר' מא, טו]; [2] וייאמר על העניין המצטייר בשכל בלי שידובר בו, נאמר: 'וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי' [קה' ב, טו], 'וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי' [שם], 'וְלִבְּךָ יְדַבֵּר' [מש' כג, לג], 'לְךָ אָמַר לִבִּי' [תה' כז, ח], 'וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ' [בר' כז, מא], ואלה רבים; [3] וייאמר גם על הרצון: 'וַיֹּאמֶר לְהַכּוֹת אֶת דָּוִד' [ש"ב כא, טז], כאילו אמר: ורצה להרגו, כלומר זמם לו. 'הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר' [שמ' ב, יד], פירושו ועניינוֹ: האם רצונך להרגני? 'וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם בָּאֲבָנִים' [במ' יד, י], וגם אלה רבים. והרי כל אמירה ודיבור שנאמרו [בתורה והם] מיוחסים לה' הם משני העניינים האחרונים, כלומר, שהם כינוי לרצון ולחפץ או כינוי על העניין המובן מאת ה' [מסרים מאת ה' יתעלה], בין שנודע בקול נברא או שנודע בדרך מדרכי הנבואה [...] לא שהוא יתעלה דיבר באותות [=באותיות] וקול [...]

והנה, כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג] ונתפרסם מאוד. וההוכחה לכך, כלומר, שהמאמרות הללו [במעשה בראשית] הם רצונות, לא דיבורים, כי הדיבורים לא יהיו אלא למצוי שיקבל את אותו הציווי [ובמעשה בראשית טרם היו נמצאים שיקבלו את הציווי], כך אמרוֹ: 'בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם' [תה' לג, ו], כשם ש'פִּיו' ו'רוּחַ פִּיו' – השאָלה, כך דברו ומאמרו – השאָלה, והכוונה שהם נמצאו בחפצו ורצונו. וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים".

כלומר, רבנו לומד מן הפסוק בתהלים (לג, ו) שהמלים "דיבור" ו"אמירה" הושאלו בלשון העברית כדי לבטא רצון מופשט, שהרי בתהלים נאמר (לג, ו): "בִּדְבַר יְיָ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ", ואז, במעשה בראשית, טרם היו נבראים מצויים בעולם אשר אליהם יופנה הציווי והאמירה. לפיכך, מן ההכרח לפרש שמדובר ברצון, ובמלים אחרות, המילה דיבור מושאלת לעניין הרצון, ולכן אונקלוס לא ראה צורך להחליפה בתרגומו, מפני שביסודה היא כבר מלה מושאלת. זאת ועוד, רבנו מוסיף, שכשם ש"פיו" ו"רוח פיו" שנזכרו בפסוק בתהלים הן השאָלות, כך ברור שגם "דברוֹ" שנזכר בפסוק אף הוא השאָלה אשר משמעותה רצון, ולא דיבור בכלי הדיבור.

ואצרף דוגמה נוספת לשיתופם של השמות אמירה ודיבור: "הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ" (תה' קמז, טו) – הנה הראינו לדעת, שהאמירה והדיבור הם שמות משותפים ביסודם, שהרי לא יעלה על הדעת שהאמירה היא גוף אשר נשלחת לארץ או שהדיבור רץ במהירות, לפיכך ברור שמדובר בשמות משותפים ובפסוק הזה בתהלים משמעותם רצון-פקודה.

והנה לפניכם תמצית העניין בדבריו של קאפח במורה (א, כז), וזה לשונו:

"כל מונח המורה בשפה הארמית [על עניין מסוים] רק במשמעו הפשוט [ואין במשמעו גם השאָלה] – הִטָּהוּ אונקלוס והשׂיאו מפשוטו. וכל מונח, כגון 'וַיֹּאמֶר' 'וּמַלֵּיל', שהוא משמש גם בשפה הארמית להשאָלות שונות ולמושגים מופשטים, הניחו כמו שהוא כיוון שהשאָלתו בארמית כהשאָלתו בעברית, וכמו שכתב לקמן ח"א פרק מח בתרגום 'וַיַּרְא' – 'וַחֲזָא'".

***

דרך אגב, רבנו מזכיר לעיל גם את רס"ג, אשר פירש את הדיבור כרצון, וכך פירש רס"ג בבראשית (א, ו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – רצה ה'". כלומר, רס"ג עשה צעד נוסף לכיוון ההרחקה מן הגשמות, במה שהוא אומר שהקב"ה לא אמר, שהרי אין לייחס לו אמירה מילולית, כי הקב"ה אינו גוף שיש לו כלי דיבור גופניים – אלא הקב"ה רצה באותו הרצון המיוחד לו שאינו כאותו הרצון שהאדם מכיר ומבין, ודי ברצונו הנעלם והנשׂגב הזה כדי לברוא את כל היקום כולו.

ואם יורשה לי, אוסיף עוד תשובה על תשובות רבנו ורס"ג:

אם אונקלוס היה מתרגם "ויתאמר מן קדם יי", הדבר היה מעלה את החשד שמא יש שיתוף למעלה, דהיינו שמא יש גורם מתווך והוא אשר מדבר בכל מקום; והוא הדין בעניין "ואמר יקרא דיי", אם אונקלוס היה מתרגם כך, היה עלול להשתמע שיש ישות אלהית נוספת אשר מורה הוראות והיא "יקרא" – ואין צורך ביותר מזה כדי להחדיר את המינות. לפיכך, כדי למנוע את הזיות השיתוף, אונקלוס הותיר את העניין הזה על כנו וסמך שנבין ממאות המקומות שבהם הוא מרחיק מן ההגשמה, שבמקרה הזה הוא לא הרחיק ממנה מסיבות לשוניות וענייניות.

כל מה שנאמר לעיל בעניין הפעלים "ויאמר" ו"וידבר" נכון גם לגבי הפעל "וַיִּקרא" שהזכיר הרמב"ן בראש דבריו לעיל, כי הקריאה והאמירה והדיבור דומות מאד זו לזו במהותן ובעניינן, ויש כמה מקומות בודדים בתורה (מצאתי כחמשה מקומות בחיפוש מהיר) שבהם נזכר הפעל "קרא" ביחס לה' יתעלה, ואונקלוס תרגם שם באופן מילולי ללא הרחקה מן הגשמות.

***

נשים גם לב לכך שהרמב"ן לכאורה לא הכיר את פירושו הנדון של רס"ג, אף שרבנו מעיד על-כך שפירוש זה מפורסם מאד, וכלשון רבנו: "והנה כל מה שנאמר במעשה בראשית: 'וַיֹּאמֶר' 'וַיֹּאמֶר' – עניינו רָצָה או חָפָץ. וכבר אמר את זאת זולתנו [=רס"ג], ונתפרסם מאוד". ורבנו אף מוסיף ומדגיש בסוף דבריו: "וזה ממה שלא נעלם מאף אחד מחכמינו המפורסמים". נמצא אפוא, שהרמב"ן הִקשה על רבנו בעניין שתשובתו מפורסמת מאד ולא נעלמה מאף אחד מחכמינו המפורסמים! וכי הרמב"ן היה עד-כדי-כך סכל ונבל עד שהוא לא הכיר את פירושו המפורסם הזה של רס"ג, אשר נתפרסם ולא נעלם מאף-לא-אחד מחכמינו המפורסמים?

ובכן, דומני שהרמב"ן לא היה עד-כדי-כך שכחן, הוא פשוט מכזב ביודעין כדי למצוא חן בעיני פטרוניו האשכנזים, אשר העניקו לו מנדט לתקוף את רבנו ולקעקע ככל שניתן את אורו הבוהק אשר מכה אותם בסנוורים ושופך אור על תעלוליהם ומעלליהם. וזו הסיבה שחכמי-יועצי-אשכנז, המינים הקדמונים, רוממו כל-כך את הרמב"ן, ועד ימינו הם מרוממים אותו כאילו הוא היה חכם מחכמיהם אשר נולד בארצות אדום הטמאות... והגזענים היהירים הללו לא היו מרוממים כל-כך את הרמב"ן, אלמלא הוא כרע אפיים ארץ והשתחווה למינותם ולהזיותיהם, ואף החניף לגאוותם בהתקפותיו החוזרות ונשנות על דרכו המחשבתית הטהורה של רבנו.

***

אגב, נשים לב שהרמב"ן נוקט בלשון לעגנית כלפי אונקלוס:

"למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורֶה [התנועה והשמיעה] על גשמות – ולא יברח מן האמירה והדיבור ולא מן הקריאה בשום מקום", ולא שייך לומר בעניינים אלה לא בריחה ולא יראה, כי אונקלוס הישר לא נתיירא אלא מה' יתעלה. כמו כן, מי שלועג לאונקלוס בעניין כל-כך יסודי, למעשה מערער על מסורת התורה-שבעל-פה.

ובהמשך נראה שהמוטיבים הלעגניים הללו חוזרים שוב ושוב בדבריו.

קושייתו השנייה של העבד הנרצע

עוד תמה הרמב"ן: מדוע אונקלוס הרחיק בשמיעה מן ההגשמה ולא הרחיק בראייה? וכלשון הרמב"ן: "ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה וחזא ה'?". ובכן, אונקלוס גיוון בתרגומו של הפועל "ראה", וכפי שנלמד על-כך מתוך דברי רבנו במורה (א, מח):

"והנה, מה שהוא [=אונקלוס] מתרגם [בבראשית א, ג] 'וַחֲזָא יְיָ', מוכח בבירור כי 'חֲזָא' בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל, כמו שמורה [גם] על השגת החושים. ומי ייתן ואדע כיוון שהדבר כך לדעתו, מדוע הוא מתרחק במקצתן ותרגמן: 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ' [כלומר, אונקלוס לא היה צריך להרחיק מן הגשמות בַּפּוֹעַל הזה מכיוון שהוא שם משותף!].

וכאשר התבוננתי במה שמצאתי מנוסחי התרגום עם מה ששמעתי בזמן הלימוד [בימיו של רבנו טרם חדרה השפעתם של המינים האירופים וצאצאיהם וטרם בוטלה קריאת התרגום ולימודו] מצאתי, כי כאשר הוא [=אונקלוס] מוצא את הראייה קשורה בעוול, או נזק, או פשע, מתרגמוֹ: 'גְּלֵי קֳדָם יְיָ', ואין ספק כי 'חֲזָא' באותו הלשון [=בלשון הארמי] משמש להשגה והנחת הדבר שהוּשג כפי שהוּשג כמות שהוא ['כלומר, שמילת 'חֲזָא' מורָה על השגת הדבר וידיעתו עם ההשלמה להניחו כפי המצב שהוא נמצא בו, מבלי להתנגד לו או לסלוד ממנו' (קאפח שם)]. ולפיכך, אם מצא שהראייה קשורה בעוול, אינו אומר 'וַחֲזָא' אלא 'וּגְלֵי קֳדָם יְיָ'".

נמצא, שאונקלוס הִרשה לעצמו לתרגם את מילת "וַיַּרְא" במילת "חֲזָא", אך ורק מפני שמילת "חֲזָא" בארמית הינה מלה משותפת, כמו מילת "וַיַּרְא" בעברית, אשר לעתים היא מורה על השגת השכל ולעתים היא מורה על השגת החושים. ושתי המלים: גם "וַיַּרְא" וגם תרגומה "וַחֲזָא", מבטאות השגה שכלית ביחס להקב"ה, ולא ראיית עיניים חושית-גופנית-חומרית.

ואצרף גם את דברי קאפח במורה (א, כז):

"כל מונח המורה בשפה הארמית [על עניין מסוים] רק במשמעו הפשוט [ואין במשמעו גם השאָלה] – הִטָּהוּ אונקלוס והשׂיאו מפשוטו. וכל מונח, כגון 'וַיֹּאמֶר' 'וּמַלֵּיל', שהוא משמש גם בשפה הארמית להשאָלות שונות ולמושגים מופשטים, הניחו כמו שהוא כיוון שהשאלתו בארמית כהשאלתו בעברית, וכמו שכתב לקמן ח"א פרק מח בתרגום 'וַיַּרְא' – 'וַחֲזָא'".

והנה לפניכם 15 מקומות שבהם אונקלוס תרגם את הפועל "ראה" – "וגלי קדם יי":

1) "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה" – "קֳדָם יְיָ גְּלֵי אִמְּרָא" (בר' כב, ח); 2) "כִּי רָאָה יְיָ בְּעָנְיִי" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם יְיָ עֻלְבָּנִי" (בר' כט, לב); 3) "כִּי רָאִיתִי אֵת כָּל אֲשֶׁר לָבָן עֹשֶׂה לָּךְ" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי" (בר' לא, יב); 4) "רָאָה אֱלֹהִים" – "גְּלֵי קֳדָם יְיָ" (בר' לא, מב); 5) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ שִׁעְבּוּדָא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמ' ב, כה); 6) "וַיֹּאמֶר יְיָ רָאֹה רָאִיתִי" – "מִגְלָא גְּלֵי קֳדָמַי" (שמ' ג, ז); 7) "צַעֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָה אֵלָי וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ" – "וְאַף גְּלֵי קֳדָמַי דּוּחְקָא" (שמ' ג, ט); 8) "כִּי פָקַד יְיָ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם" – "וַאֲרֵי גְּלֵי קֳדָמוֹהִי שִׁעְבּוּדְהוֹן" (שמ' ד, לא); 9) "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה" – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (שמ' לב, ט); 10) "וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" – "וּגְלֵי קֳדָמָךְ" (שמ' לג, יג); 11) "וַיֹּאמֶר יְיָ אֵלַי לֵאמֹר רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה" – "גְּלֵי קֳדָמַי עַמָּא הָדֵין" (שמ' ט, יג); 12) "וַנִּצְעַק אֶל יְיָ [...] וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ" – "וּגְלֵי קֳדָמוֹהִי עַמְלַנָא" (דב' כו, ז); 13) "וַיַּרְא יְיָ" – "וּגְלֵי קֳדָם יְיָ" (דב' לב, יט); 14) "וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם" – "גְּלֵי קֳדָמַי" (דב' לב, כ); 15) "כִּי יָדִין יְיָ עַמּוֹ [...] כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד" – "אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמוֹהִי" (דב' לב, לו).

ונראה לי שאונקלוס הרחיק מה' יתעלה את הפועל ר-א-ה בכל העניינים הללו, כדי להרחיק מה' יתעלה כל עניין שקשור לנזק, לפשע או לעוול. ובמלים אחרות, אונקלוס הרחיק בחמשה-עשר העניינים הללו את הפועל ר-א-ה מה' יתעלה, לא כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי לחלוק כבוד לבורא-עולם, דהיינו לא לייחס אליו פועל באופן ישיר, בְּמָקום שהפועל הזה עוסק בנזק, בפשע או בעוול. ומזאת נלמד על עוצמת יראת השמים והחכמה שהייתה לאונקלוס!

חשוב גם להבהיר, שכל האמור הוא בתיאור של הקב"ה כרואה את זולתו, ולכן אונקלוס הִרשה לעצמו לתרגם באופן מילולי במקומות רבים, מפני שכאמור, הפועל ר-א-ה הוא שם משותף. ברם, כאשר מדובר בראייה של אחד הנבראים את ה' יתעלה, אונקלוס ראה לנכון להרחיק מן ההגשמה, שהרי לא ניתן לראות ולשרטט את תמונת ה' יתעלה, גם לא בהשגה השכלית. ולעיון נרחב מאד בעניין זה ראו: "אונקלוס – ראש פרשני האמת (חלק ו)", שם בדוגמה סג.

נחזור להרמב"ן, והנה לפניכם המשך דבריו בקושייה השנייה הנדונה:

"ולא ברח [ושוב עולה לשונו הלעגנית של הרמב"ן כלפי אונקלוס, וכמו שנוהגים ללעוג לאהוד ברק – אהוד ברח, על בריחתו מדרום-לבנון, ובהמשך נפגוש שוב ושוב את לשונו הלעגנית] מן הראִיה בשום מקום, אבל תרגם אותה כפשוטה בכל מקום שהדבר מושג בראיה בלבד, אבל כאשר איננו מושג בראיה בלבד והוא צריך השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי בו".

ויש דבר חמור מאד בדברי הרמב"ן לעיל, ואפילו חמור יותר מלשונו הלעגנית שנועדה להחניף למינים ולערער על מסורת התורה-שבעל-פה הנאמנה שבידי אונקלוס, שהרי הרמב"ן לא שם לב שבחילוקו הזה הוא חושף את מינותו! ואסביר: לפי הרמב"ן יש לפני ה' שתי סוגי ראיות: ראייה שהיא מושגת בראייה בלבד וראייה שהיא מושגת בהשגחה ובהתבוננות (מחשבתית), ויש לשאול על הטיפש הזה: וכי יש לפני ה' ראייה שהיא "ראיה בלבד" דהיינו ראייה שאינה השגחה והתבוננות? וכי יש לפני ה' ראייה חושית אשר מושגת באמצעות מבט של העין?

ובהמשך דבריו המין הזה מוסיף ואומר כך:

"שאין הראיה בהם [בכל המקומות שבהם אונקלוס שינה בתרגומו] שיראה את גופם אבל שישגיח בעניינם וידע אותו, וזה דרכו בכל התורה, לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו".

כלומר, לפי הרמב"ן, במקומות שבהם אונקלוס הרחיק מן ההגשמה במילה "וירא", אין כוונתו להרחיק מן ההגשמה, אלא לומר שבמקומות הללו הקב"ה לא השיג השגה חושית, דהיינו לא ראה את הדברים האמורים שם בעיני בשר, אלא ידעם אך ורק באופני ידיעה והשגחה. בדברים הללו הרמב"ן שב על קיאו, שהרי הוא חוזר ומדגיש את הזייתו שבמקומות שבהם אונקלוס לא שינה בתרגומו, כוונתו של אונקלוס היא שה' יתעלה ראה ראייה חושית-גופנית! ובזה הוא גם מעליל על אונקלוס שגם הוא היה מן המינים האירופים המגשימים! ובסוף דבריו המין הזה גם מגנה את הרמב"ם באמרוֹ: "לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו", והוא המשובש.

והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, ד), אשר מהם עולה באופן ברור כי אין לפני ה' יתעלה ראייה חושית-גופנית אלא אך ורק השגה שכלית, ובניגוד מוחלט לדברי הרמב"ן:

"דע, כי ראה והביט וחזה שלושת הלשונות הללו נאמרים על ראיית העין, והושאלו שלושתן להשגת השכל [...] ועל-פי השאָלה זו הוא כל לשון ראייה האמורה בה' יתעלה [...] כל זה השגה שכלית לא ראיית עין כלל [...] וגם הוא יתעלה אינו משיג בכלים [=בחושים גופניים]".

קושייתו השלישית של העבד הנרצע

והנה עוד קושיה של הרמב"ן על רבנו: אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בספר דברים (לא, ג): "יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלְּפָנֶיךָ וִירִשְׁתָּם יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְיָ", ושם תרגם אונקלוס: "יְיָ אֱלָהָךְ הוּא עָבַר קֳדָמָךְ" וכו'. כלומר, הרמב"ן מביא מתרגומו של אונקלוס כאן ראיה לכך שהרחקת הגשמות אינה ממטרותיו, ואם הרחקת הגשמות אינה ממטרותיו של אונקלוס היא אינה ממטרותיהם המרכזיות של חז"ל ושל התורה-שבעל-פה שמסרו לנו חז"ל, ואם כך כאמור, אין כל מניעה מלפרש באופנים מגשימים.

אגב, גם כאן הרמב"ן נוקט בלשון המינות הלעגנית כלפי אונקלוס ע"ה ולמעשה כלפי מסורת התורה-שבעל-פה: "והנה זה מין תנועה בסיפור מעשה, ולא ירא ממנו אונקלוס".

מכל מקום, נראה שלא היה צריך להרחיק בפסוק זה מן הגשמות, שהרי נאמר בו: "יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם [...] יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ". כלומר, התורה אומרת בלשון יחיד שהקב"ה יעבור לפני העם, ולאחר מכן שוב בלשון יחיד שיהושע יעבור לפני העם – אז מי הוא זה אשר יעבור לפני העם? הקב"ה או יהושע? שהרי על כל אחד מהם נאמר שהוא יעבור. ברור אפוא, שהמעבר הוא מעבר משותף להקב"ה וליהושע, ובמלים אחרות, השגחת ה' תתלווה ליהושע אשר יעבור לפני העם וישמיד את הגויים בסיועו של ה' יתעלה.

זאת ועוד, שלושה פסוקים לאחר-מכן נאמר: "חִזְקוּ וְאִמְצוּ אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם, כִּי יְיָ אֱלֹהֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ", ושם תרגם אונקלוס: "אֲרֵי יְיָ אֱלָהָךְ מֵימְרֵיה מְדַבַּר קֳדָמָךְ" וכו'. כלומר, כאשר הקב"ה נזכר לבדו בפסוק ואין לפרש את הליכתו כהשגחה אשר מתלווה ליהושע או לנביא אחר, אונקלוס רואה לנכון להרחיק מן ההגשמה כאמור.

וגם בפסוק ח שם חוזר על עצמו העניין הזה: "וַייָ הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָהוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת", ושם תרגם אונקלוס: "וַייָ הוּא מְדַבַּר קֳדָמָךְ, מֵימְרֵיהּ יְהֵי בְּסַעֲדָךְ" וכו'. כלומר, שוב, כאשר הקב"ה נזכר בפסוק לבדו, ואין לפרש את הליכתו כהשגחה אשר מתלווה לנביא, אונקלוס רואה לנכון להרחיק מן ההגשמה. ועל-פי שניים עדים יקום דבר.

קושייתו הרביעית של העבד הנרצע

עוד מקשה הרמב"ן מהפסוק בשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְיָ בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְיָ וַיַּאֲמִינוּ בַּיְיָ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם" וכו'. כלומר, הרמב"ן מקשה מדוע אונקלוס מתרגם: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", ושוב הוא מביא מזה ראיה לכך שהרחקת הגשמות איננה עניין חשוב, ושאונקלוס לא בעצם שאף להרחיק מן ההגשמה בתרגומו המכונן. אגב, גם כאן הרמב"ן לועג לאונקלוס ואומר: "ולא היה ירא ומתפחד מן היד ולא יכנה אותה כלל".

ולעצם העניין, הרמב"ן משקר במצח נחושה! הרמב"ן טען שאונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה והנה אונקלוס מוסיף מילה שנועדה להרחיק מן הגשמות! בתורה נאמר רק: "הַיָּד הַגְּדֹלָה", ואילו אונקלוס מוסיף מלה בתרגומו: "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", כלומר, עם-ישראל לא ראו יד ממש אשר יוצאת מן השמים ומכה את המצרים, אלא ראו גבורה של יד גדולה, והוספת המלה מעידה בבירור על-כך שהיד שנזכרה היא משל לגבורה גדולה ולעוצמתם הקשה של המכות.

ויתרה מזאת, אונקלוס תרגם את המלים: "הַיָּד הַגְּדֹלָה" – "גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא", כי היד הגדולה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. כלומר, די היה לדעת אונקלוס בתוספת המלה "גְּבוּרַת", גם ללא השמטת המלים "היד הגדולה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד הגדולה כלל לא יוחסה בפסוק הנדון להקב"ה, ברור כשמש שהיא סמל ומשל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד גדולה ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של הרמב"ן ופטרוניו.

לעומת זאת, כאשר היד מיוחסת בתורה ישירות לה' יתעלה, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, והנה לפניכם עשר דוגמות לכך מרחבי התורה:

1) "וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי" – "וְאֶשְׁלַח יָת מַחַת גְּבוּרְתִי" (שמ' ג, כ); 2) "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" – "דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי" (שמ' ו, ח); 3) "וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם" – "וְאֶתֵּין יָת מַחַת גְּבוּרְתִי בְּמִצְרָיִם" (שמ' ז, ד); 4) "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם" – "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם" (שמ' ז, ה); 5) "הִנֵּה יַד יְיָ הוֹיָה" – "הָא מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הָוְיָא" (שמ' ט, ג); 6) "שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי" – "דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִי" (שמ' ט, טו); 7) "בְיַד יְיָ" – "קֳדָם יְיָ" (שמ' טז, ג); 8) "הֲיַד יְיָ תִּקְצָר" – "הֲמֵימְרָא דַּייָ מִתְעַכַּב" (במ' יא, כג); 9) "אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" – "דְּקַיֵּימִית בְּמֵימְרִי" (במ' יד, ל); 10) "וְגַם יַד יְיָ הָיְתָה בָּם" – "וְאַף מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הֲוָת בְּהוֹן" (דב' ב, טו), ועוד.

וכבר הרחבתי בביאור הביטויים "הזרוע הנטויה" ו"היד החזקה" במאמר על אונקלוס חלק יג, דוגמה קעב, ושם ניתחתי את הנושא מצדדים רבים ומגוונים, והבאתי עוד דוגמות רבות. קצרו של דבר, מי שיעיין שם יבין, שאין שחר לטענותיו המרושעות של הרמב"ן הוזה ההזיות.

קושייתו החמישית של העבד הנרצע

עוד מקשה הרמב"ן: בשמות (לא, יח) נאמר: "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים", ושם תרגם אונקלוס: "בְּאַצְבְּעָא דַּייָ". הרמב"ן מזכיר גם את הסברו של רבנו במורה (א, סה) בעניין זה, והנה דברי רבנו לפניכם:

"אבל אונקלוס הרי הלך בעניין זה לביאור מופלא ואמר: 'כְּתִיבִין בְּאַצְבְּעָא דַּיְיָ', לפי שהוא [=אונקלוס] עשה אצבע דבר מסוים נספח לה', וביאר 'אֶצְבַּע אֱלֹהִים' כמו 'הַר יְיָ' [יש' ב, ג], ו'מַטֵּה יְיָ' [שמ' ד, כ], כוונתו בכך שהיא [=האצבע] כלי נברא חרט את הלוחות ברצון ה'".

הרמב"ן שולל את הסברו הזה של רבנו, ומביא ראיה מדברים (לג, ב) שם נאמר: "מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ", ושם תרגם אונקלוס: "מִימִינוֹ – כְּתָב יַמִּינֵיהּ". ברם, הרמב"ן הטמבל לא הבין שאין צורך הכרחי להרחיק כאן מן ההגשמה, כי גם כאן, הימין שנזכרה בפסוק היא שם מושאל שמשמעותו היא: צדק, כלומר, כתב צדקוֹ – התורה הקדושה שהיא תורת הצדק והאמת.

והיכן הראיה לדבריי? ובכן, הנה לפניכם פסוק בספר ישעיה (מא, י): "אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי". כלומר, הימין הוא סמל ומשל לצדק ליושר ולאמת, ובדיוק מסיבה זו יונתן בן עוזיאל מתרגם שם באופן מילולי, ואף הוא אינו רואה צורך להרחיק מן הגשמות בנדון זה, וכך הוא מתרגם שם: "בִּימִין קוּשׁטִי".

זאת ועוד, הרמב"ן "שכח" שאונקלוס מרחיק מן ההגשמה בפסוק אחר שבו נזכרה אצבע (שמ' ח, טו): "וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא", ושם תרגם אונקלוס: "וַאֲמַרוּ חָרָשַׁיָּא לְפַרְעֹה מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הִיא", נמצא, שאפילו החרטומים לא העזו להגשים את הבורא...

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בשמות (טו, ו;יב), שהרי נאמר שם: "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ יְיָ תִּרְעַץ אוֹיֵב [...] נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", ושם תרגם אונקלוס: "יַמִּינָךְ יְיָ [...] יַמִּינָךְ יְיָ [...] אֲרֵימְתְּ יַמִּינָךְ" וכו'. אך כאמור לעיל, הרמב"ן לא הבין שאין כאן צורך הכרחי בהרחקת הגשמות כי מדובר במלה מושאלת אשר המשל בה ברור ביותר. ובחיבור שהוא בגדר תרגום, אין צורך להרחיק מן ההגשמה מלים שהן מושאלות מיסודן.

ויתרה מכולן! גם בשמות (טו, ו;יב): "יְמִינְךָ יְיָ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ יְיָ תִּרְעַץ אוֹיֵב [...] נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ", וגם בדברים (לג, ב): "מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" – בשני המקומות הללו מדובר בשירה! השירה בשמות היא שירת-הים ובדברים מדובר בפרשת וזאת הברכה אשר נאמרה בלשון שירה, כלומר, מעצם הגדרת הפסוקים מדובר במשלים ובמליצות! ואיך הוא לא העלה על דעתו עניין זה? ואיך הביא ראיות מפשטי משלים ומליצות כנגד יסוד שלילת הגשמות? אלא ברור שמטרתו בכל קושיותיו היא ערעור על יסוד שלילת הגשמות, כדי להכשיר את פירושיהם המגשימים של פטרוניו המינים האירופים, וכדי להצדיק את שלל השקפותיהם הרעועות אשר מחריבות ומרוצצות את יסוד שלילת הגשמות ויסודות נוספים משלושה-עשר יסודות דתנו.

אגב, גם כאן הרמב"ן אינו שוכח ללעוג לאונקלוס מעתיק השמועה הנאמן ובזה גם למסורת התורה-שבעל-פה: "ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות, וכן מן האצבע".

קושייתו השישית של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס בדברים (ג, כד) אינו מרחיק מן ההגשמה? וכך נאמר בדברים שם: "אֲדֹנָי יְיִ אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ", ושם תרגם אונקלוס: "וְיָת יְדָךְ תַּקִּיפְתָא". ברם, שוב הרמב"ן כושל להבין שמדובר במילים מושאלות אשר אין צורך לבארן בחיבור שהוא בגדר תרגום בלבד, והנה לפניכם שלושה פסוקים אשר יוכיחו זאת:

בדברים (ד, לד) נאמר: "אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ", ובפסוק עצמו מבואר שמדובר במשל ובביטוי מושאל! שהרי ברור כשמש שהיד החזקה והזרוע הנטויה הם: "בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה [...] וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים", ולכן גם שם אונקלוס לא ראה צורך לשנות, והוא מתרגם: "וּבִידָא תַּקִּיפְתָא וּבִדְרָעָא מְרָמְמָא".

בדברים (ז, יט) נאמר: "הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים וְהַיָּד הַחֲזָקָה וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה אֲשֶׁר הוֹצִאֲךָ יְיָ אֱלֹהֶיךָ כֵּן יַעֲשֶׂה יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם". וגם כאן מבואר בפסוק עצמו שמדובר במשל ובביטוי מושאל! שהרי ברור שהיד החזקה היא: "הַמַּסֹּת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וְהָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים", ולכן גם כאן אונקלוס לא ראה צורך לשנות, ואף שם הוא מתרגם: "וִידָא תַּקִּיפְתָא". עוד נאמר שם (כו, ח): "וַיּוֹצִאֵנוּ יְיָ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים", ושוב מוכח שהביטוי "היד החזקה" הינו משל ומליצה אשר מתאר את המורא הגדול, האותות והמופתים אשר עשה ה' לנו ולעינינו במצרים.

ויתרה מכולן! יש שלושה פסוקים בתורה שהביטוי "יד חזקה" נאמר בהם כלפי בשר ודם, כלומר הפסוקים הללו מוכיחים שמדובר במשל: א) בשמות (ו, א) ביחס לפרעה נאמר: "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ" (שמ' ו, א), ושם תרגם אונקלוס: "בְיָד חֲזָקָה [...] וּבְיָד חֲזָקָה" – "בְּיָד תַּקִּיפָא [...] וּבְיָד תַּקִּיפָא"; ב) בבמדבר (כ, כ) ביחס לאדום נאמר: "וַיֵּצֵא אֱדוֹם לִקְרָאתוֹ בְּעַם כָּבֵד וּבְיָד חֲזָקָה", ושם תרגם אונקלוס: "בְּחֵיל רַב וּבְיָד תַּקִּיפָא"; ג) ולהבדיל ביחס למשה רבנו ע"ה בדברים (לד, יב) נאמר: "וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל", ושם תרגם אונקלוס: "יְדָא תַּקִּיפְתָא". וברור שפרעה לא שילח את בני ישראל בידו ובזרועו, וכן אדום לא יצא לקראת ישראל בידו ובזרועו בלבד, וכן משה רבנו ע"ה לא עשה את כל האותות והמופתים בידו ובזרועו. אלא ברור כשמש שמדובר במשל, והואיל וכן, אין צורך להרחיק בכל מקום מן ההגשמה בעניינו.

אגב, גם מן הפסוקים בתהלים (עח, מב–מד ואילך) עולה, שהיד שנזכרה שם ביחס לה' יתעלה היא משל ברור, ואין צורך בתרגום להבין זאת, וכך נאמר שם: "לֹא זָכְרוּ אֶת יָדוֹ, יוֹם אֲשֶׁר פָּדָם מִנִּי צָר, אֲשֶׁר שָׂם בְּמִצְרַיִם אֹתוֹתָיו וּמוֹפְתָיו בִּשְׂדֵה צֹעַן, וַיַּהֲפֹךְ לְדָם יְאֹרֵיהֶם" וכו', (ובהמשך המזמור מוסיף דוד לתאר את עשר המכות). וברור שהיד שנזכרה בפסוק בתהלים היא משל לגבורת ה', דהיינו לכל האותות והמופתים שעשה ה' במצרים למען הציל את עמו מידם. וכאמור, כבר הרחבתי בביאור הביטוי "היד החזקה" במאמר על אונקלוס חלק יג דוג' קעב.

קושייתו השביעית של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס בדברים (לב, מא) אינו מרחיק מן ההגשמה? שהרי נאמר שם כך: "אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם", ושם תרגם אונקלוס: "וְתִתַּקַּף בְּדִינָא יְדִי". אך גם כאן הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין, שהרי המשפט האמור בפסוק הוא עניין מופשט: אי אפשר לתפוש ביד את המשפט... ולכן אונקלוס לא חשש לתרגם מלים אלו באופן מילולי כי מדובר במשל ובעניין מופשט ומעורטל מיסודו.

ואולי יתרה מזאת, הפסוק הזה בדברים שהרמב"ן מקשה ממנו מובא בשירת האזינו! כלומר, מעצם הגדרת הפסוקים שם מדובר במשלים! ושוב הרמב"ן כושל להבין עניינים פשוטים.

קושייתו השמינית של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בדברים (יא, יב): "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה", ושם תרגם אונקלוס: "עֵינֵי יְיָ" – "עֵינֵי יְיָ", דהיינו אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה בפסוק הזה.

בתלונתו הזו שוב נחשפת רשעותו ומינותו של הרמב"ן במלא עוזה וכיעורה, ואסביר: יש ששה-עשר מקומות בתורה שבהם נזכר הביטוי: "עֵינֵי יְיָ", ובחמשה-עשר מהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה ומתרגם: "בְּעֵינֵי יְיָ" – "קֳדָם יְיָ". הפעם היחידה שאונקלוס מתרגם את הפסוק כלשונו הוא בפסוק הנדון שהרמב"ן מתלונן בעניינו, הראיתם כזאת רשעות? הרמב"ן מתעלם מכל חמשה-עשר המקומות שבהם אונקלוס הרחיק באופן עקבי מן ההגשמה, ובוחר לרומם ולפרסם ולהציג דווקא את המקום האחד שבו אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן ההגשמה!

והדוגמה הזו היא מיקרו-קוסמוס לתלונותיו כולן, כי יש מאות רבות של מקומות שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, והרמב"ן בוחר להציג דווקא את אותם המקומות המעטים יחסית שבהם אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן ההגשמה מהטעמים שראינו לעיל, ואולי אף מטעמים נוספים השמורים עמו. ומאותם המקומות הבודדים יחסית, הרמב"ן מערער על עצם חשיבות שלילת הגשמות בדת משה! כלומר באמצעות התעייה מרושעת והצגת מצג שווא הוא מכשיר את ההגשמה של פטרוניו המינים הקדמונים הלא המה חכמי-יועצי-אשכנז הארורים.

והנה לפניכם חמשה-עשר המקומות שבהם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה ומתרגם: "בְּעֵינֵי יְיָ – קֳדָם יְיָ": בראשית (ו, ח; לח, ז; לח, י); ויקרא (י, יט); במדבר (כד, א; לב, יג); דברים (ד, כה; ו, יח; ט, יח; יב, כה; יב, כח; יג, יט; יז, ב; כא, ט; לא, כט). הפעם היחידה שבה מופיע הביטוי: "עֵינֵי יְיָ" ולא "בְּעֵינֵי יְיָ" היא בדוגמה שהרמב"ן בוחר להביא לעיל, דהיינו בפסוק שבדברים (יא, יב): "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה", כלומר, מדובר בדוגמה ייחודית מאד מכל שש-עשרה הדוגמות שהפניתי להן לעיל.

ומה הוא ייחודה? ובכן, נראה לי שאונקלוס החליט להותיר את תרגום המלים: "עֵינֵי יְיָ" כלשונן וככתבן, מפני שמִן הפסוק עצמו עולה באופן גלוי וברור שמדובר בביטוי מושאל, ואסביר:

נאמר בפסוק: "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְיָ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ", כלומר עיני ה' שנזכרו בפסוק הן-הן הדרישה שנזכרה שתי מלים לפני כן: "אֶרֶץ אֲשֶׁר יְיָ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד", וכמו שברור שהדרישה האמורה היא השגחה, כך ברור שהעיניים הן אך ורק משל להשגחה..

קושייתו התשיעית של העבד הנרצע

כדי להבין את קושייתו התשיעית של הרמב"ן עלינו לצלול אל המורה פרק כז וללמוד אותו כולו, וכאמור, כבר ייחדתי מאמר נפרד לפרק זה שכותרתו: "סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס".

והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, כז), בִּשלוש הפְּסקות לקמן:

"אונקלוס הגֵּר שלם מאד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות מבארו כפי עניינו [כפי משמעותו האמיתית לא כפי פשוטו שֶׁמּוֹרה על הגשמה], וכל שהוא מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה, עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה, וכך תרגם: 'יֵרֵד יְיָ' – 'יִתְגְּלֵי יְיָ' [שמ' יט, יא]; 'וַיֵּרֶד יְיָ' – 'וְאִתְגְּלִי יְיָ' [שמ' יט, כ], ולא אמר: 'וּנְחַת יְיָ'; 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה' – 'אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן' [בר' יח, כא]; וזה נמשך בתרגומו [נוהַג כללי וקבוע בכל תרגומו].

אלא שתרגם: 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' – 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם' [בר' מו, ד], וזו נקודה נפלאה מאד [אשר] מורה על שלמות האדון הזה וטוב באורו והבנתו את העניינים כפי שהם, ואף פתח לנו בתרגומו זה עניין גדול מענייני הנבואה, והוא, שבתחילת פרשה זו אמר: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב-יַעֲקֹב' וכו' [בר' מו, ב], 'וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי הָאֵל' וכו' [שם, ג], 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' [שם, ד], וכיוון שציין בתחילת הלשון שזה היה במראות הלילה, לא היה מוזר בעיני אונקלוס לְסַפֵּר [=לתרגם] הלשון שנאמר במראות הלילה כלשונו [דהיינו, לתרגם 'אָנֹכִי אֵרֵד' באופן מילולי – 'אֲנָא אֵחוֹת' וכאמור], והוא הנכון, לפי שזה תיאור מה שנאמר לו, לא תיאור מעשה-שהיה כמו: 'וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי' [שמ' יט, כ], שהוא תיאור מה שאירע בעניינים המציאותיים, ולפיכך כינה אותו בהתגלות ושָׁלל ממנו מה שמורה על התנועה. והעניינים החזוניים, כלומר, סיפור מה שנאמר לו הִניחו כפי שהוא, וזה נפלא. [...]

ואפשר עוד לדעתי שאונקלוס פירש 'אלהים' האמור כאן: מלאך, ולפיכך לא הרחיק מלומר בו: 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם'. ואל יהא מוזר בעיניך היותו סובר שאלהים כאן מלאך והוא אומר לו: 'אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ' [בר' מו, ג], כי הדיבור הזה ['שהשליח מדבר בלשון שולחו' (קאפח)] יהיה בלשון זה גם על-ידי מלאך, הלא תראה אומרוֹ: 'וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם יַעֲקֹב וָאֹמַר הִנֵּנִי' [בר' לא, יא], ובסוף סיפור דיבורו עמו: 'אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר' [שם, יג], ואין ספק שיעקב נדר לה' לא למלאך. אלא שזה נוהג [=מוטיב נפוץ] בדברי הנביאים, כלומר, לומר את הדברים שאומר להם המלאך בשם ה', בלשון דיבור ה' להם, והם כולם בהשמטת הנספח, כאילו אומר: אנכי שלוח-האל אלהי אביך, אנכי שלוח-האל הנגלה עליך בבית-אל, וכדומה לזה [=ועל דרכו זו של אונקלוס, לפרש באמצעות הוספת מלה נספחת שהושמטה, ראו: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ – האם אלהים עובר ומתהלך כבני האדם?']".

ועתה לקושיית הרמב"ן, הנבל הזה מקשה על רבנו: מדוע רבנו קובע במורה לעיל שבפרשיות התורה שנאמרו בחלום אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה? והלא יש פרשיות שנאמרו בחלום, ואף-על-פי-כן אונקלוס נזהר בהם ומרחיק מן ההגשמה! ובמלים אחרות, חוסר הצדק בדברי רבנו וכן חוסר העקביות כביכול בתרגום אונקלוס, הינם ראיה לכך שכל עניין הרחקת הגשמות הוא פיקציה של רבנו! ואין לחשוש מפרשנויות מגשימות, ואולי אף מן ההגשמה גופה!

כמו כן, נשים לב שהרמב"ן לא ידע להבחין בין סוגי ההתגלויות של ה' יתעלה: בין מראה נבואה לבין חלום, שהרי ה' התגלה בחלומות גם לאנשים שאינם מעותדים ואף לרשעים גמורים! והעדר ההבחנה בעניין זה מעיד על בורות וסכלות חמורה מאד ביסוד הנבואה ומהותה. ואגב, גם בדבריו הבאים לקמן הרמב"ן לועג לאונקלוס: "ופחד אונקלוס ממנו ותרגם" וכו'.

והנה דברי הרמב"ן בפירושו הנדון בהצותו על רבנו איש האמת:

"והנה ביעקב כתוב בתחילת העניין: 'וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה' וגו' [בר' כח, יב] ופחד אונקלוס ממנו ותרגם: 'והא יקרא דיי מעתד עלוהי', ולא תרגם: 'והא יי', בעבור שהוא בחלום, ותרגם: 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ' [בר' כח, טו] – 'והא מימרי בסעדך', ולא אמר: 'והא אנא עמך', כמו שתרגם: 'אנא אחות עמך', ואף-על-פי שהוא סיפור דבר, שנאמר בחלום כמוהו בשווה".

ביאור הדברים: הרמב"ן מקשה על רבנו: מדוע אונקלוס הרחיק בפעלים מסוימים (שנאמרו ביחס לה' יתעלה) מן ההגשמה אף שהם נאמרו במראה הנבואה? כלומר, לפי הרמב"ן, רבנו קובע שכל פועל שנאמר ביחס לה' במראה הנבואה אונקלוס לא הרחיק בו מן ההגשמה. אך הרמב"ן לא הבין את דברי רבנו, והתשובה לקושייתו נמצאת בראש דברי רבנו במורה לעיל: "וכל שהוא [=אונקלוס] מוצא מן השמות הללו המורים על מין ממיני התנועה [בכל התורה, אך לא במראה הנבואה וכאמור לעיל], עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר, שכינה או השגחה" וכו'. נמצא אפוא, שהכלל הזה שכולל רבנו נוגע אך ורק לשמות אשר מורים על מין ממיני התנועה! ולא על כל המונחים והמושגים והפעלים שנאמרו במראה הנבואה.

זאת ועוד, בסוף דברי רבנו במורה לעיל, הוא מוסיף עוד ביאור בעניין העדר ההגשמה בתרגומו הנדון של אונקלוס: "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם", ולא אחזור על הדברים שנאמרו. ברור אם-כן שהרמב"ן היה נוכל גדול, שהרי הוא מתעקש להטיל רפש על אונקלוס ורבנו אף שיש שתי תשובות ברורות לשאלה מדוע אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה בעניין הפסוק הנדון.

עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ותרגם: 'וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ' – 'ואנא אהי עם פומך' [שמ' ד, יב]", ואיני יודע איזה נוסח של תרגום אונקלוס היה להרמב"ן, אך בנוסחים המדויקים שבידינו נאמר כך: "וּמֵימְרִי יְהֶא עִם פּוּמָּךְ", כלומר בניגוד לדברי הרמב"ן, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, שהרי לא מדובר בפועל שיש בו תנועה; ויתרה מזאת! מדובר על העתיד, דהיינו לא מדובר כאן בתיאור התרחשות או סיפור-מעשה במראה הנבואה, אלא הבטחה לעתיד-לבוא.

עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ואמר ב'וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת' – 'ארי יהא מימרי עמך' [שמ' ג, יב]", ובנוסחים המדויקים שבידינו אונקלוס מתרגם: "אֲרֵי יְהֵי מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ", וזה תרגום מדויק יותר שבו הרחקת הגשמות ברורה כשמש. ולעצם העניין, אונקלוס הרחיק מן ההגשמה כי אין כאן עניין של תנועה וכמו שהוסבר במורה. דהיינו, רק במקום שנזכרה תנועה בנבואה תורגם באופן מילולי. ויתרה מזאת! גם כאן מדובר על העתיד, כלומר אין כאן תיאור התרחשות או סיפור-מעשה במראה הנבואה, אלא הבטחה לעתיד-לבוא.

עוד אומר הרמב"ן בעניין הקושייה הזו: "ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם: 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה' [בר' כ, ג], 'וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה' [בר' לא, כד] [את שניהם תרגם אונקלוס:] 'ואתא מימר מן קדם יי'". ודברי הרמב"ן פשוט הזויים! שהרי כלל לא מדובר כאן במראה הנבואה! וכל דברי רבנו במורה (א, כז) לעיל נסובים על מראה נבואה! וכאמור, גריפת אבימלך ולבן הארמי במגרפה אחת יחד עם נביאי עולם היא סכלות חמורה.

בהמשך לדוגמה האחרונה מוסיף ומקשה הרמב"ן:

"ואם תאמר ש[אונקלוס] חשש שלא תהא הביאה קודמת לחלום ויחשוב בה שהיא ממש, הנה בשלמה כתוב: 'בְּגִבְעוֹן נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה', ותרגם אותו יונתן: 'אתגלי יי לשלמה' [מ"א ג, ה]. ואם הדבר נאמר בחלום, יספרו אותו כאשר נאמר בחלום ההוא, ואל יקשה עליהם אף-על-פי שהוא מאמר יורה על הגשמות, כי היותו בחלום יתרץ להם שאינו ממש".

הרמב"ן מקשה: ושמא תאמר שאונקלוס הרחיק מן ההגשמה בעניין אבימלך ולבן כדי שלא נחשוב שהקב"ה התגלה להם לעיני הבשר, דהיינו שיש לו גוף שבו הוא נגלה להם. ובכן, זה לא ייתכן לפי הרמב"ן, מפני שגם יונתן הרחיק מן ההגשמה במקום שדובר בחלום. וקושייתו ותירוצו הזויים, שהרי מי בכלל העלה על דעתו שהקב"ה נגלה לאבימלך ולבן לעיני הבשר? דהיינו שהקב"ה הגיע אליהם לשבת על כוס קפה בסלון לפני שהוא נראה להם בחלום?! וגם תירוצו הזוי: שהרי תרגומו של יונתן אינו שולל את האפשרות שאונקלוס הרחיק מן ההגשמה כדי שלא נסבור שהקב"ה בא ל"ביקור בית" אצל אבימלך ולבן, מפני שגם אצל יונתן ניתן לומר באותה המידה, שיונתן הרחיק מן ההגשמה כדי לשלול את המחשבה שהקב"ה בא לכוס קפה אצל ידידו שלמה המלך, ואולי גם להתענג על יין טוב ועל נעימוֹת המנגנים שבארמונו.

וכאמור, הרמב"ן נכשל להבין שני עניינים חשובים מאד: 1) כל מה שרבנו דיבר במורה לעיל הוא בפועל התנועה שנזכר במראה הנבואה; 2) חלומותיהם של אבימלך ולבן הארמי כלל לא נאמרו במראה הנבואה, כי הם לא היו נביאים! אלא בסוג אחר לחלוטין של התגלות.

זאת ועוד, לדעת רבנו גם שלמה לא היה נביא, והרמב"ן פשוט לא היה בקי במשנת רבנו או שהוא משקר ביודעין... ואולי יתרה מזאת, הרמב"ן טען כאן שתרגומו של יונתן: "נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה" – "אִתְגְּלִי יְיָ לִשְׁלֹמֹה", הוא בגדר הרחקת הגשמות, ומקשה מזה על הכלל שכלל רבנו בעניין העדר הצורך להרחיק מן הגשמות כאשר מתוארת תנועה במראה הנבואה. ברם, לקמן בקושייתו הארבע-עשרה נלמד, שהרמב"ן מקשה על רבנו בכיוון ההפוך! כלומר, הוא טען שם, שתרגום באמצעות הפועל "אִתְגְּלִי" הוא הגשמה! נמצא שהרמב"ן סותר את עצמו! פעם הוא מתלונן על רבנו מדוע יונתן תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר בהרחקת הגשמות, ופעם הוא מתלונן על רבנו מדוע אונקלוס תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר כביכול בהגשמה!

לסיום קושייתו זו אומר הרמב"ן כך:

"גם כן הדבר שיאמר [רבנו במורה] כי הוא [=הדבר ש]נראה בחלום ראוי שיספרו אותו באשר הוא, כי מה שנאמר בו שהוא בחלום הלילה, יילמד שאינו ממש, אבל הוא חלום שנדמה לו ממנו כן. ואל תחשוב שהיה זה ליונתן בן עוזיאל מפני שלא יאמר בארמית לשון ראיה בחלומות, כי 'וָאֵרֶא בַּחֲלֹמִי' [בר' מא, כב] מתורגם 'וחזית', ובנבוכדנצר 'חָזֵה הֲוַיְתָ' [דנ' ב, לא]".

ושוב הוא שוקע בסכלות, וכבר אמרנו שהוא גם לא הבין שדברי רבנו אמורים רק בעניין פעלי התנועה שנזכרו במראות נבואה, וגם לא הבין שלא כל חלום הוא מראה נבואה נשׂגב...

הרמב"ן מוסיף שגם יונתן בן עוזיאל לא היה ממרחיקי הגשמות, ואף שיונתן תרגם את הפסוק בעניין שלמה (מ"א ג, ה): "נִרְאָה יְיָ" – "אִתְגְּלִי יְיָ", אין כוונתו בזה להרחיק את הגשמות. וכדי להוכיח את טענתו, הרמב"ן מביא שתי דוגמות שבהן יונתן תרגם את הפועל "ראה" ו"חזא" גם באופן מילולי, ובמלים אחרות, לא הייתה ליונתן שום מטרה להרחיק מן ההגשמה.

מטרת הרמב"ן בדבריו הללו היא להראות שיונתן תרגם מראה נבואי במלה שיש בה הרחקת גשמות, ובזה לערער על דברי רבנו במורה א, כז (לפי הבנתו הדמיונית של הרמב"ן) וכבר השבתי לו על סכלותו בראש הפסקה הקודמת ואף לעיל שוב ושוב. מדוע אפוא אנחנו מזכירים את העניין הזה? ובכן, שתי הדוגמות שהרמב"ן הביא תמוהות ביותר, האחת מספר בראשית והאחרת מספר דניאל – והרמב"ן לא ידע ולא יבין ואף לא רצה להבין שתרגום יונתן לתורה הוא זיוף וכלל לא יצא תחת ידו של יונתן בן עוזיאל; ויתרה מזאת, הרמב"ן מביא ראיה לאופני תרגומו של יונתן מספר דניאל? וכי יונתן בן עוזיאל כתב את ספר דניאל? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו?!

ודרך אגב, בהמשך בקושייה הארבע-עשרה נרחיב בעניין משמעות השימוש במלה "אִתְגְּלִי". ושם נלמד שלא מדובר בהתגלות של עצמוּת, אלא בהתגלות ששופעת מאת ה' יתעלה.

קושייתו העשירית של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע בשמות (טז, ח) אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה? ובכן, שם נאמר כך: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּתֵת יְיָ לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ בִּשְׁמֹעַ יְיָ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו וְנַחְנוּ מָה לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל יְיָ", ושם תרגם אונקלוס: "לָא עֲלַנָא תּוּרְעֲמָתְכוֹן אֱלָהֵין עַל מֵימְרָא דַּייָ". והרמב"ן התלונן ותמה שוב בלשון לעגנית: מדוע אונקלוס מרחיק בפסוק זה מן ההגשמה והלא "אין כאן יראה ופחד מן הגשמות"?

בדומה לכך הרמב"ן עוד מתלונן: מדוע בפסוק בבמדבר (כא, ה) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר: "וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", ושם תרגם אונקלוס: "וְאִתְרָעַם עַמָּא קֳדָם יְיָ".

בדומה לכך הרמב"ן עוד מתלונן: מדוע בפסוק בבראשית (ט, יב) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר כך: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם", ושם תרגם אונקלוס: "בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן".

ובעניין זה הרמב"ן מוסיף עוד תלונה: מדוע בבראשית (ט, טז) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ושם נאמר כך: "וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ", ושם תרגם אונקלוס: "בֵּין מֵימְרָא דַּייְ וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא".

מטרתו של הרמב"ן בארבע הקושיות הללו היא, לקעקע את יסוד הרחקת הגשמות ולהציג את אונקלוס כמי שלא נחלץ להרחיק מן ההגשמה בתרגומו – ומניעיו ברורים: הוא ביקש להתחנף לפטרוניו המינים האירופים הפרו-נוצרים, ולהצדיק את פרשנויותיהם המופקרות. וכיצד הוא מנסה לעשות זאת בדוגמה הזו? ובכן, הוא מנסה להראות שהרחקתו של אונקלוס מן הגשמות היא עניין מקרי שלא עומדת מאחוריו מחשבה מטרה ומגמה להרחיק מן הגשמות, שהרי לכאורה, מן הפסוקים שהוא מביא, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה גם במקום שאין בה צורך...

ברם, הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין, הוא לא זיהה את חוט השני העובר כבריח בכל הדוגמות שהוא הביא! שימו לב! בכל הדוגמאות שהרמב"ן הביא, הקב"ה נזכר יחד עם הנבראים שברא: בדוגמה הראשונה מדובר במשה ובאהרן, בדוגמה השנייה מדובר במשה רבנו, בדוגמה השלישית מדובר בכל המין האנושי, ובדוגמה הרביעית בכל בעלי החיים שעל פני האדמה.

ומכיוון שהקב"ה נזכר יחד עם נברא או נבראים מברואיו, אונקלוס הרגיש צורך להרחיק מן ההגשמה כדי שבורא-עולם לא יִדְמֶה לשאר הנבראים אשר נזכרו יחד עמו. ובמלים אחרות, אונקלוס ראה לנכון לעשות היכר בין הקב"ה לבין ברואיו כאשר הם נזכרים בצמוד יחדיו.

לעומת זאת, כאשר הקב"ה נזכר בפסוק באופן מובדל משאר הנבראים, אונקלוס אינו רואה צורך להרחיק מן הגשמות, ראו לדוגמה בשמות (טז, ז): "וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד יְיָ בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל יְיָ וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ", כאן אונקלוס לא ראה צורך להרחיק מן הגשמות, ותרגם באופן מילולי: "עַל יְיָ", שהרי הפסוק מחולק באופן די ברור, ולפי מסורת הטעמים אף יש אתנחא במלה "יְיָ", כלומר, התלונות על ה' אינן מעורבות עם התלונות על משה ואהרן.

ברם, בפסוק לעיל (שמ' טז, ח) שבו אונקלוס מרחיק מן הגשמות יש ערבוב ברור בין הקב"ה לבין ברואיו, שהרי נאמר בפסוק: "וְנַחְנוּ מָה לֹא עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל יְיָ", וזאת לעומת הפסוק בשמות (טז, ז) שם נאמר: "וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ" ותו לא, דהיינו ללא אזכורו של הקב"ה.

קושייתו האחת-עשרה של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו: מדוע בבראשית (לא, מט) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? או בלשונו הלעגנית של הרמב"ן: "ואין לו [=לאונקלוס] בהן [בפסוקים הללו] יראת הגשמות", דהיינו לא היה לאונקלוס שום הכרח להרחיק בהן מן ההגשמה (אגב שימו לב לכך שהרמב"ן לועג לאונקלוס תוך שהוא רומז לכך שהרחקת הגשמות היא בגדר עבודה-זרה! וכאילו אונקלוס הפך את הגשמות לעבודה-זרה שהוא ירא מפניה! ועד-כדי-כך התדרדר כדי לעקור את שלילת הגשמות), ושם נאמר כך: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ", ושם תרגם אונקלוס: "יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ"; כמו כן, הרמב"ן מתלונן, מדוע בבראשית (לא, נ) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? ושם נאמר כך: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ", ושם תרגם אונקלוס: "מֵימְרָא דַּייָ סָהִיד בֵּינָא וּבֵינָךְ".

ושוב, הרמב"ן המין לא ידע ולא יבין בחשכת המינות האשכנזית יתהלך, שהרי בשני הפסוקים הללו יש חשש של הגשמה: אם אונקלוס היה מתרגם את הפסוק הראשון: "יִיסַךְ יְיָ" היה מובן שה' הוא זה אשר יסוכך מעל יעקב ולבן! וזו הגשמה ברורה, כי מי שיש לו מקום במציאות המוחשית הוא אך ורק גוף, ואם הקב"ה מסוכך הרי שיש לו מקום, והרי שהוא גוף בהכרח; כמו כן, אם אונקלוס היה מתרגם את הפסוק השני: "יְיָ סָהִיד בֵּינָא וּבֵינָךְ", יש בזה הגשמה כלפי בורא-עולם, כאילו הוא עד רואה ואינו נראה אשר עומד בינותם בעת כריתת השבועה.

כמו כן, הרמב"ן מתלונן מה שייך בעניין זה "מֵימְרָא"? דהיינו כיצד דבר ה' הוא העד בברית? ובכן, הרמב"ן לא הבין שהכוונה היא לכך שציוויו של ה' לכל באי עולם ללכת בדרכי המוסר והיושר, הוא זה אשר יזכיר ליעקב (שאינו צריך לתזכורת) וללבן את התחייבותם זה לזה.

קושייתו השתים-עשרה של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו, מדוע בפסוק בבראשית (כא, כג) אונקלוס מרחיק מן ההגשמה? ושם נאמר כך: "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי" וכו', ושם תרגם אונקלוס: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ". ברם, הרמב"ן כנראה לא ידע שגם יונתן בן עוזיאל הרחיק בדיוק כך מן ההגשמה בפסוק דומה בשמואל א (ל, טו): "וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד הֲתוֹרִדֵנִי אֶל הַגְּדוּד הַזֶּה וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים אִם תְּמִיתֵנִי וְאִם תַּסְגִּרֵנִי בְּיַד אֲדֹנִי וְאוֹרִדְךָ אֶל הַגְּדוּד הַזֶּה", ושם תרגם יונתן: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ", בדיוק כמו אונקלוס – האם זה צירוף מקרים? וודאי שלא!

אלא, כאמור, נראה שבכל מקום שהקב"ה נזכר יחד עם נברא מברואיו, אונקלוס הרחיק מן ההגשמה: גם לעשות היכר ולחלוק בזה כבוד לבורא-עולם וגם כדי להרחיק כל הזיה של דימוי בינו ובין ברואיו. כמו כן, השבועה בדבר ה' נועדה להזכיר את ציווי ה' ללכת בדרכי המוסר והצדק והיושר, והציווי הזה, דהיינו היראה מפני ה' יתעלה, הוא הערובה לקיום השבועה.

אגב, שימו לב לנקודה מאד מעניינת, להרמב"ן התמעטו הדוגמות שבהן אונקלוס אינו מרחיק מן ההגשמה, ולכן הוא מחליט להביא ראיות לדרכו מהרחקת הגשמות אצל אונקלוס במקומות שהיא לא נצרכת לפי דמיונו... ודרכו מעידה על דוחק ועל מצוקה גדולה של העדר ראיות. ודרך אגב, הרמב"ן בסוף הדוגמות הללו אומר: "וסודם ידוע למשכילים" ולא ידע ולא יבין.

וכמעט שכחנו, מדברי הרמב"ן בקושייתו הזו מתברר שאפילו בהלכה הוא בער! שהרי הטיפש הזה "מוכיח" את טענתו שאין צורך להרחיק בפסוק הנדון מן ההגשמה, וכפי שעשה אונקלוס לעיל ואמר: "קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּייָ" – מפני שלפי דמיונו: "אין הנשבעים מזכירין אני נשבע במאמר אלהים". ואיני יודע מה שיחו, שהרי מן השבועות הנפוצות ביותר היא השבועה בספר התורה, דהיינו במאמר אלהים! והנה לפניכם פסק חז"ל ורבנו בהלכות שבועות (יב, ד):

"במה דברים אמורים? בשאר כתבי הקודש, אבל הנשבע בתורה [=דהיינו במאמר האלהים], אם נשבע במה שכתוב בה דעתו על ההזכרות, ואם נשבע בה סתם דעתו על הגוויל ואין כאן שבועה. נטלהּ בידו ונשבע בה – הרי זה כמי שנשבע במה שכתוב בה ואסור".

"בִּדְבָרִים לֹא יִוָּסֶר עָבֶד [אלא השבט לגו כסילים]; כִּי יָבִין? וְאֵין מַעֲנֶה" (מש' כט, יט).

קושייתו השלוש-עשרה של העבד הנרצע

עוד מתלונן הרמב"ן על רבנו בלשונו הלעגנית: "והנה אונקלוס לא יתיירא מלשון עמידה", וכוונתו לשמות (יז, ו): "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל", ושם תרגם אונקלוס: "הָאֲנָא קָאֵים קֳדָמָךְ תַּמָּן עַל טִנָּרָא בְּחוֹרֵב". הפסוק הזה הוא המקום היחיד שבו נזכרה עמידה ביחס לבורא-עולם בספר התורה, ונראה ברור שהעמידה הזו היא שם משותף, ולכן אונקלוס לא ראה לנכון להחליפה, וכמו שנאמר בתהלים על הקב"ה: "וְצִדְקָתוֹ עֹמֶדֶת לָעַד" (תה' קיא, ג), כלומר, כמו שלא יעלה על הדעת שצדקתו של הקב"ה עומדת על רגליים שהרי מדובר ברעיון, בדומה לכך ביחס להקב"ה, לא יעלה על הדעת שעמידתו היא עמידת רגליים אלא עמידת קיום ויציבות.

עוד תמה הרמב"ן מדוע יונתן בן עוזיאל הרחיק מן ההגשמה בזכריה (יד, ד): "וְעָמְדוּ רַגְלָיו", ותרגם: "וְיִתגְּלֵי בִגבוּרְתֵיהּ", ובכן, ברור שיונתן נחלץ להרחיק שם מן ההגשמה כי בפסוק ההוא לא נזכרה רק עמידה, אלא נזכרו שם ממש רגליים, והיה צורך גדול להרחיק מן ההגשמה.

קושייתו הארבע-עשרה של העבד הנרצע

עוד הרמב"ן מתלונן על רבנו, מדוע אונקלוס לא הרחיק מן ההגשמה בשמות (יט, כ), ושם נאמר: "וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא יְיָ לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה", ושם תרגם אונקלוס: "וְאִתְגְּלִי יְיָ". כלומר, הרמב"ן שוב משקר! שהרי אונקלוס מרחיק באופן ברור מן ההגשמה, כי במקום לתרגם "וּנְחַת יְיָ" הוא מתרגם "וְאִתְגְּלִי יְיָ". אלא, שהרמב"ן סכל מלהבין עניין נוסף, הרמב"ן סבר שהפועל "וְאִתְגְּלִי" משמעו בהכרח התגלות חזותית של דיוקן אמיתת עצמוּת הבורא. אך אין זו משמעות המילה, אלא היא כוללת בתוכה כל סוג של התגלות, כגון התגלות האותות והמופתים על הר סיני לעיל, אשר סימלו את השגחת ה' ורצונו בהר סיני.

כמו כן, הרמב"ן מקשה מספר שמות (ג, ב–ג): "וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְיָ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל, וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה", וגם כאן אונקלוס מתרגם בראש הפסוק: "וְאִתְגְּלִי מַלְאֲכָא דַּייָ לֵיהּ". והרמב"ן מקשה: איך אונקלוס מתרגם בלשון של הגשמה כלפי המלאך? אך הוא שוב לא ידע ולא יבין, שהרי ההתגלות הראשונית הזו איננה של המלאך אלא של האש הבוערת בסנה, שהרי בפסוק שלאחר-מכן נאמר שמשה רבנו ע"ה ראה רק סנה בוער באש, ללא שום מלאך. כלומר, מדובר אך ורק במחזה שיצר המלאך לעיני משה והוא בעירת הסנה, והוא הדין ביחס להתגלות שתרגם אונקלוס ביחס לה' יתעלה לעיל, גם שם לא מדובר בהתגלות של עצמוּת ודיוקן, אלא בהתגלות כלשהי שבה המתבונן יודע שמקור ההתגלות הוא הבורא יתעלה.

והנה לפניכם חמשה-עשר מקומות שבהם אונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי" ובכולם ברור כשמש שלא מדובר בהתגלות של אמיתת עצמותו (כי אין לו דמות ולא דיוקן ואפילו לא בחזיונות הנביאים), אלא בהתגלות מכל סוג שהוא, שהעיקר בה הוא, שהאדם שהקב"ה מתגלה אליו יודע בוודאות שהחיזיון שהוא רואה הוא מאת ה' יתעלה, וזו כאמור משמעות ההתגלות.

1) "וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל" – "וְאִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא" (בר' יח, א), וברור שההתגלות אינה של הקב"ה אלא של שלושת המלאכים. כלומר, אף שנאמר שהקב"ה התגלה, אין הכוונה לאמיתת עצמותו אלא לעניינים אחרים ששופעים מאמיתתו.

2) "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ" וכו' – "אַתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן" (בר' יח, כא), ויש כאן הרחקה כפולה מן ההגשמה, שהרי אונקלוס מחליף את המלים "אֵרֲדָה נָּא", במלים: "אַתְגְּלֵי כְעַן"; וכן את המלה: "וְאֶרְאֶה" במלה: "וַאֲדוּן". ומכל מקום ברור שלא מדובר בהתגלות של אמיתת עצמותו של הבורא, שהרי הוא לא נגלה לאנשי סדום, אלא, חלות העונש היא ההתגלות.

3) "וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְיָ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" – "וְאִתְגְּלִי מַלְאֲכָא דַּייָ לֵיהּ בְּשַׁלְהוֹבִית אִישָׁתָא מִגּוֹ אֲסַנָּא", וגם כאן ברור מהתרגום שההתגלות אינה של המלאך כאמור, אלא של האש.

4) "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְיָ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְיָ וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" – "וַאֲמַר פַּרְעֹה שְׁמָא דַּייָ לָא אִתְגְּלִי לִי [...] לָא אִתְגְּלִי לִי שְׁמָא דַּייָ" (שמ' ה, ב), וברור שההתגלות האמורה איננה של אמיתת עצמותו אלא משמעהּ ידיעת שמו וקבלת ציוויו.

5) "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – "וְאֶתְגְּלֵי בְּאַרְעָא דְּמִצְרַיִם בְּלֵילְיָא הָדֵין" (שמ' יב, יב), וברור שהקב"ה לא נראה למצרִים באותו הלילה אלא הכוונה להתגלות העונש הכבד וחלותו, ונאמר לשון התגלות כי המצרִים יבינו שהוא מאת ה' ובזה מתגלה ומתקדש שמו בעולם.

6) "וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְיָ בָּאֵשׁ" – "וְטוּרָא דְּסִינַי תָּנַן כּוּלֵּיהּ מִן קֳדָם דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ בְּאִישָׁתָא" (שמ' יט, יח), ואונקלוס מרחיק כאן מן ההגשמה שהרי הוא מחליף בתרגומו את המלים: "יָרַד עָלָיו יְיָ" – "דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ", ומהי ההתגלות? האש הגדולה! וכמו שנאמר בפסוק במפורש: "אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו יְיָ בָּאֵשׁ", ובאונקלוס: "דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְיָ בְּאִישָׁתָא". הנה למדנו כי ההתגלות היא האש, שהרי בראִיית האש הגדולה יָדַע כל העם כי ה' מתגלה אליו. ויתרה מזאת, בתורה אף נאמר במפורש שלא ראינו כל תמונה במעמד הר סיני: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).

7) "וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ עַל טוּרָא דְּסִינַי" (שמ' יט, כ), ומה שאמרנו לעיל נכון גם כאן, כלומר אף שאונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי", ברור שההתגלות היא של האש ושאר האותות שהיו בהר סיני: "וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד" (שם, טז).

8) "וַיֵּרֶד יְיָ בֶּעָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בַּעֲנָנָא" (שמ' לד, ה), וכאן ההתגלות היא הענן, ושוב, כל התגלות אשר מלמדת על השגחת ה' והשראת שכינתו וכיו"ב נאמר בה: "וְאִתְגְּלִי יְיָ". כמו כן, גם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "וַיֵּרֶד" בפעל "וְאִתְגְּלִי".

9) "וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְיָ וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ" (במ' י, לה), ושם אונקלוס מתרגם: "קוּמָה יְיָ" – "אִתְגְּלִי יְיָ", ומהקשר הפסוק עולה בבירור כי לא מדובר כאן בהתגלות דמיונית של דיוקן אמיתת עצמותו יתעלה, שהרי ברור שאין כוונת הפסוק שה' ייראה במראה הנבואה לרשעים ולאויבים, אלא בחלות העונש על אותם הרשעים והשונאים. וגם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "קוּמָה" בפעל "וְאִתְגְּלִי".

10) "וַיֵּרֶד יְיָ בֶּעָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בַּעֲנָנָא" (במ' יא, כה), וגם כאן ההתגלות היא של הענן, ואף-על-פי-כן אונקלוס מתרגם "וְאִתְגְּלִי יְיָ", משמע שלשון התגלות כולל כל סוג של התגלות. וגם כאן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה במה שהוא מחליף את הפעל "וַיֵּרֶד" בפעל "וְאִתְגְּלִי".

11) "וַיֵּרֶד יְיָ בְּעַמּוּד עָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בְּעַמּוּדָא דַּעֲנָנָא" (במ' יב, ה), וכאמור לעיל.

12) "וַיֵּרָא יְיָ בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן" – "וְאִתְגְּלִי יְיָ בְּמַשְׁכְּנָא בְּעַמּוּדָא דַּעֲנָנָא" (דב' לא, טו), וכאמור.

13) "וַיֹּאמַר יְיָ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" (דב' לג, ב), ושם תרגם אונקלוס: "וַאֲמַר יְיָ מִסִּינַי אִתְגְּלִי [...] אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵיהּ עַל טוּרָא דְּפָארָן" וכו'. ושוב, התגלותו של ה' בסיני הייתה התגלות גבורתו ועוצמתו, וביחס להר פארן אונקלוס מוסיף ומבאר שההתגלות היא של גבורה ועוצמה: "אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵיהּ". וכבר העתקתי את הפסוק: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" וכו', כלומר אין שום מקום לטעות באופי ההתגלות.

14) "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" – "וְעַל מֹשֶׁה אִתְגְּלִי בַּאֲסַנָּא" (דב' לג, טז), והמלאך היה זה אשר נגלה למשה רבנו בסנה, אלא, שוב למדנו, שכל התגלות ששופעת מאת ה' יתעלה מיוחסת אליו.

15) "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ פָּנִים אֶל פָּנִים" (דב' לד, י), ושם תרגם אונקלוס: "אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְיָ" – "דְּאִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", הנה למדנו, כי הידיעה אף היא נקראת התגלות, כלומר ידיעתו הנשׂגבה של משה רבנו ע"ה את ה' יתעלה שמו נקראת התגלות ה'.

קצרו של דבר, אין להקשות על רבנו או על אונקלוס מדוע האחרון הרחיק מן ההגשמה בלשון של התגלות, שהרי המושג התגלות כולל בתוכו כל סוג של התגלות, והעיקר הוא שהאדם אשר מגיעה אליו ההתגלות יודע שהיא שופעת מאת ה' יתעלה, ולכן היא נקראת התגלות ה'. ודרך אגב, גם בקושייתו הזו הרמב"ן לועג לאונקלוס: "הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה [...] היה ראוי שלא יתיירא מן הראיה שיראה האדם ויתרגם בהם ואתחזי", וגם בלעגו האחרון הרמב"ן מתלונן על אונקלוס ולמעשה על מסורת התורה-שבעל-פה...

והנה לפניכם ארבע דוגמות נוספות אשר מהן עולה שהפועל נגלה הוא שם משותף ביסודו, שהרי הוא משמש גם באופנים מופשטים ברורים, כגון התגלות של עונש, השגחה ונבואה: 1) "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו" (בר' לה, ז), ושם תרגם אונקלוס: "נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים" – "אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", וברור שמדובר בהתגלות של נבואה; 2) "כֹּה אָמַר יְיָ: הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ" (ש"א ב, כז); 3) "וַיֹּסֶף יְיָ לְהֵרָאֹה בְשִׁלֹה כִּי נִגְלָה יְיָ אֶל שְׁמוּאֵל בְּשִׁלוֹ" (ש"א ג, כא); 4) "וּזְרוֹעַ יְיָ עַל מִי נִגְלָתָה" (יש' נג, א).

ושימו לב לראיה הבאה, בבראשית (ט, כא) נאמר על נח: "וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה", ושם תרגם אונקלוס: "וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה" – "וְאִתְגַּלִּי בְּגוֹ מַשְׁכְּנֵיהּ". נמצא, שכאשר אונקלוס מבקש לתאר התגלות גופנית הוא מתרגם: "אִתְגַּלִּי", דהיינו בפתח תחת הגימ"ל, וכאשר הוא מבקש לתאר התגלות שאינה התגלות עצמית-גופנית הוא מתרגם: "אִתְגְּלִי", דהיינו בשווא תחת הגימ"ל, וכמה מדויקים דבריו של אונקלוס פשוט תענוג לנבונים. "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הושע יד, י).

ואצרף דוגמה אחרונה חביבה:

בבראשית (לה, ז) נאמר: "וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו", ושם תרגם אונקלוס: "אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ", וכבר הוסבר שהפועל "אִתְגְּלִי" אינו מבטא התגלות של עצם חומרי, אלא הוא ביטוי לכל סוג של התערבות אלהית שמימית בעולם. כלומר, הפועל "אִתְגְּלִי" אינו מלמד על התגלות דיוקן אמיתת עצמותו, אלא על התגלות פעולותיו. ויש בפסוק זה ראיה נוספת לכך, שהרי בפסוק הזה נאמר במפורש שהאלהים "נגלה" במראה הנבואה של יעקב אבינו כאשר הוא ברח מעשו אחיו. הבה נעיין אפוא בפסוק שם בעניין מראה הנבואה של יעקב בברחו מעשו, ונראה מהי "ההתגלות" שאליה מפנה הפסוק כאן (לה, ז):

בבראשית (כח, יג), בפרשת חלום יעקב, נאמר כך: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו", ושם תרגם אונקלוס: "וְהָא יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי". כלומר, אפילו שמדובר במראה נבואה ולא במחזה עיני הבשר, אונקלוס מרחיק מן ההגשמה, ומסביר: שאין לה' תמונת דיוקן אפילו במראה הנבואה, אלא, יעקב אבינו ראה במחזה הנבואה את כבוד ה' ולא תמונה דמיונית של אמיתת עצמותו. נמצא, שההתגלות שנזכרה בפסוק היא התגלות כבוד ה' בחזון נבואי, לא התגלות של אמיתת עצמותו – שהרי אין לו גוף ולא תמונת דיוקן, לא בעולם המוחשי ולא במראות הנבואיים הנשׂגבים.

לסיכום, בתרגְּמוֹ בפועל "אִתְגְּלִי" אונקלוס התכוון גם להרחיק אותנו מן ההזיה המגשימה שניתן לראות את ה' בעיני הבשר בעולם המוחשי, וגם להרחיק אותנו מן ההזיה שה' נראה במראה הנבואה באמיתת עצמותו, שהרי ההשקפה שיש לו דיוקן במראה הנבואה עלולה להחדיר את ההזיה שיש לו דיוקן גם מחוץ למראה הנבואה, דהיינו במציאות המוחשית.

ועוד בעניין זה ראו במאמר: "המכשף הגנגסטר שמוט המגבעת".

ובל נשכח, כי הרמב"ן טען לעיל בקושייתו התשיעית שתרגומו של יונתן: "נִרְאָה יְיָ אֶל שְׁלֹמֹה" – "אִתְגְּלִי יְיָ לִשְׁלֹמֹה", הוא תרגום שמרחיק מן ההגשמה, ומקשה מזאת על הכלל שכלל רבנו במורה בעניין העדר הצורך להרחיק מן ההגשמה כאשר מתוארת תנועה במראה נבואה. ברם, כאן, בקושייתו הארבע-עשרה, הרמב"ן מקשה על רבנו באופן הפוך לחלוטין! כלומר, הוא טען לעיל, שתרגום באמצעות הפועל "אִתְגְּלִי" הוא הגשמה, נמצא שהרמב"ן סותר את עצמו, פעם הוא מתלונן על רבנו מדוע יונתן תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר בהרחקת הגשמות, ופעם הוא מתלונן על רבנו מדוע אונקלוס תרגם במלה "אִתְגְּלִי" שהרי מדובר כביכול בהגשמה!

קושייתו החמש-עשרה של העבד הנרצע

בהמשך דבריו, הרמב"ן חושף את מינותו הכעורה באופן מפורש, והנה דבריו:

"וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא 'שכינה' או 'כבוד נברא' חוץ מה' הנכבד יתברך כאשר חשב הרב [רבנו הרמב"ם] כאן, ובפרקים רבים מספרו [המורה], והוא [אונקלוס] תרגם: 'אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים' [שמ' לג, טו] –'אִם לֵית שְׁכִינְתָךְ מְהַלְּכָא בֵּינַנָא', ומשה לא יחפוץ בלכת עמו כבוד נברא חוץ מה' הנכבד יתברך, שכבר אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: 'הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ' [שמ' לב, לד] ולא היה מתרצה בכך, אבל היה מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו".

ובכן, הרמב"ן הטיפש לא ידע שיש שני מובנים למלה "שכינה": האחד הוא אור נברא והאחֵר הוא השגחה אשר נלווית לאדם או לאומה (ראו במורה א, כה). מדברי הרמב"ן עולה, שרבנו הבין את המילה שכינה אך ורק במובן של אור נברא. זאת ועוד, לפי הרמב"ן, בכל מקום שנאמר בתורה "שכינה" וכיו"ב אין הכוונה לאור נברא אלא לאמיתת עצמותו של הבורא יתעלה!

כיצד אפוא יש להבין את הפסוקים הבאים לפי הרמב"ן: 1) "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ עַל הַר סִינַי" (שמ' כד, טז); 2) "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמ' כה, ח); 3) "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (שמ' כט, מה); 4) "לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיהֶם" (שמ' כט, מו); 5) "כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמ' מ, לה); 6) "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם" (במ' ה, ג); 7) "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במ' לה, לד), ועוד.

ובכן, לפי הרמב"ן, בכל אחד מן המקומות הללו ובעוד מקומות נוספים, יש להבין שאמיתת עצמותו של הקב"ה מצויה בתוך העניינים שנזכרו: הר סיני, מקדש, עם-ישראל, משכן, ארץ-ישראל, וכו'. ואם אמיתת עצמותו של הקב"ה מצויה במקומות מסוימים ומוגדרים בעולם החומר, הרי שאמיתת עצמותו של הקב"ה היא בהכרח גוף אשר תופס מקום במרחב!

וראוי להרחיב מעט בעניין זה מתוך המאמר "קודשא בריך הוא ושכינתיה":

יש מקומות בספרות האגדה של חז"ל אשר בהם השכינה היא שם נרדף להקב"ה, כגון "כל החולק על רבו כחולק על השכינה". נשים לב, כי רש"י מחדיר את השימוש הזה של המושג שכינה לתוך פרשנותו לכתבי הקודש, וזה דבר שלא ייעשה, כי בכתבי-הקודש המושג שכינה לעולם לא מתאר את הקב"ה, וראינו שאף הקב"ה בתורה מרחיק ממנו מאד בהדגשתו בשבעה פסוקים: "לשכן את שמו". תפישת השכינה בכתבי הקודש כישות אלהית עלולה להוביל להגשמה, שהרי ישנם פסוקים רבים אשר מתארים את שכינתו של הקב"ה שורה בתוך עם-ישראל או ארץ-ישראל, או ירושלים, או בית-המקדש, או המשכן, או מעל הכרובים, או ארון העדות, ועוד. ובמלים אחרות, מי שמחדיר את דברי האגדה שהשכינה היא הקב"ה, לתוך פרשנות פשטנית לכתבי-הקודש, קל-מהרה יתבלבל ויחדיר למחשבתו את ספקוֹת המינות.

ואולי יתרה מזאת, בספרות האגדה שבתלמודים השכינה יוחסה להקב"ה במקומות בודדים בלבד (ששה או שבעה), אך רש"י-שר"י מרשה לעצמו להרבות ולהדגיש שוב ושוב את השימוש הזה כתואר להקב"ה, ונראה לי, שריבויו מכֻוון הוא, ונועד להחדיר את ספקוֹת השיתוף והמינות – שהרי כאשר אדם שומע שוב ושוב, עשרות פעמים, שהשכינה היא ישות אלהית, בסופו-של-דבר הוא יתמה לעצמו: מדוע קוראים להקב"ה גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה? ומכיוון שקל מאד להחדיר את ההגשמה לתפישׂת עולמינו החומרית אשר נטועה בנו מיום לידתנו, הבלבול המגדרי הזה יוביל כמעט בוודאות לשיתוף ולמינות, כי הזכר והנקבה נפרדים זה מזה במחשבה, וכן לשלל הזיות מאגיות אליליות נוספות שמחריבות את המחשבה.

עד כאן מן המאמר. והנה למדנו, כי הרמב"ן הלך בדרכו של שר"י בהחדירו את השימוש במושג "שכינה" כשם נרדף להקב"ה, לתוך פרשנותו למקרא, דהיינו לתוך פסוקים שאם השכינה תתפרש בהם כשם נרדף להקב"ה, הדבר יהיה בגדר הגשמה ישירה ברורה ומפורשת.

***

הרמב"ן מוסיף לההביל באמרוֹ שמשה רבנו לא הסתפק באור נברא שילך עמו אלא התעקש שדווקא ה' "בעצמו ובכבודו", כלשון הרמב"ן, ילך עמו. ואלה דברים פשוט מגוחכים ומקוממים, שהרי משה רבנו ע"ה ביקש את השגחתו הישירה של ה' יתעלה ולא השגחת מלאך, ואין כאן שום משחקי כבוד כפי שעולה מתוך דברי הרמב"ן הטיפש. ויתרה מזאת, מדברי הרמב"ן: "אבל היה [משה] מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו", עולה כאמור הגשמה ברורה, כי אין הליכה אלא לבעל רגליים ('מבקש שילך עמו'), ואין הקב"ה נלווה "בעצמו ובכבודו" לשום גוף בעולם השפל הזה, כי רק גוף יכול להתלוות וללכת עם גוף אחר, והרמב"ן המין לא ידע ולא יבין.

בהמשך דבריו בעניין זה מוסיף ואומר הרמב"ן:

"וכן אחר ששמע ה' בקולו [של משה רבנו ע"ה] ואמר לו: 'גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה' [שמ' לג, יז], אמר משה: 'יֵלֶךְ נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ' [שמ' לד, ט], [ושם תרגם אונקלוס] 'תְּהָךְ כְּעַן שְׁכִינְתָא דַּיְיָ בֵּינַנָא' [כלומר, שהשגחת ה' תתלווה לעם-ישראל]; וכן תרגם: 'לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי' [שמ' לג, כ], 'לָא תִכּוֹל לְמִחְזֵי אַפֵּי שְׁכִינְתִי אֲרֵי לָא יִחְזֵינַנִי אֲנָשָׁא'".

ובדבריו הללו הרמב"ן מוסיף סכלות על סכלותו, שהרי לפי פרשנותו בסמוך, ההליכה שנאמרה בפסוק בשמות (לד, ט) היא הליכתו של ה' יתעלה שמו, והשכינה שנזכרה בתרגום אונקלוס שם היא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה, שהולך בקרב עם-ישראל, וזו הגשמה חמורה מאד.

כמו כן, לפי הרמב"ן הראִייה שנזכרה בפסוק האחרון היא ראייה מוחשית! שהרי אונקלוס מתרגם שם: "לִרְאֹת אֶת פָּנָי" – "אַפֵּי שְׁכִינְתִי", ולפי הרמב"ן השכינה היא אמיתת עצמותו של ה' יתעלה, ובמלים אחרות, הרמב"ן כלל לא הבין שמדובר בהשגה שכלית דהיינו בידיעת ה'! לסיכום, מדברי הרמב"ן עולה שיש להקב"ה עצמות מוחשית, אך האדם אינו מסוגל לראותה בעיניו, אולי מפני שהיא לפי דמיונו בוהקת ומסנוורת וכמו שלא ניתן להתבונן בשמש...

וכאמור, יש שבעה פסוקים בתורה אשר מלמדים על-כך שהשכינה אשר נאמרה בתורה אינה שכינת אמיתת עצמותו של הקב"ה אלא שכינת שמו השגחתו ורצונו, והנה הם לפניכם:

1) "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה" (דב' יב, ה) – נמצא, כי שכינתו של הקב"ה (שהרי נאמר בהמשך הפסוק הנדון: 'לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ') באותו המקום הנבחר, דהיינו בית-המקדש, השכינה הזו היא השכנת שמו; 2) "וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' יב, יא) – שוב, הקב"ה מְשַׁכֵּן את שמו ולא שום דבר אחר, והוא הדין לכל הדוגמות לקמן; 3) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' יד, כג); 4) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ב); 5) "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ו); 6) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, יא); 7) "וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' כו, ב).

וכל אלה ראיות ברורות ומפורשות להרחקת הגשמות בתורת האמת עצמה. ולאחר כל הדברים האלה ברור שהרמב"ן היה מין גמור ולקה בסכלות חמורה, ולא לחינם שמו הרמב"ן.

קושייתו השש-עשרה של העבד הנרצע

בהמשך דבריו אומר הרמב"ן כך:

"ואמר יונתן בן עוזיאל: 'בְּרִיךְ יְקָרָא דַּייָ מֵאֲתַר בֵּית שְׁכִינְתֵיהּ' [יח' ג, יב], ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמיתו, ויהיה כמו: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], שפירש בו הרב [כוונתו להרמב"ם שפירש כבודו כאן ידיעת אמיתתו] כן, הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה".

לפי הרמב"ן, הואיל והיקר והכבוד שנזכרו בשמות וביונתן הם "עצם הבורא ואמיתו", לכן בהכרח יש לפרש ש"בית שכינתו" שנזכר בתרגום יונתן הוא הבית לעצמות הבורא, ובמלים אחרות מן ההכרח לפרש שהשכינה היא-היא עצמות הבורא. ואין שום הכרח לפרש כן, שהרי ניתן בשופי לפרש את תרגום יונתן כתפילה לכך שה' ישתבח ויתרומם מן המקום שבו הוא משכין את שמו, ובו הוא נגלה בהודו, ועליו הוא משגיח – מבית-המקדש. ואף חובה לפרש כך ולא כהרמב"ן, שהרי פרשנותו מובילה למסקנה שאמיתת עצמותו של בורא-עולם שוכנת בבית-המקדש, ואם יש לַבורא מָקום בעולם החומר מן ההכרח שיש לו גוף שתופס מקום.

"כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מ"א ח, כז); "כֹּה אָמַר יְיָ הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (יש' סו, א) – והרמב"ן המין לא ידע ולא יבין אפילו פסוקים ברורים.

ויש עוד דרך לפרש את הפסוק הנדון ביחזקאל "בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ" (ג, יב): רבנו מפרש במורה (א, ח) שהמילה "מִמְּקוֹמוֹ" היא ביטוי למעלתו של הבורא אשר נשׂגבת מאיתנו לעילא-לעילא. משמעות הפסוק ביחזקאל היא אפוא כך לדעתו: "יתברך כבודו של ה' יתעלה, דהיינו אמיתת עצמותו הנשׂגבה, כפי מעלתה במציאות שאין כיוצא בה". ומדוע אנו נדרשים להלל ייחודי כזה? ובכן, ברור שאין אנו מסוגלים להלל לשבח לפאר ולרומם את ה' יתעלה כפי מעלתו ורוממותו במציאות שהרי אמיתתו נשׂגבת מאיתנו (ובכל השבחים וההללות שייאמרו לה' אף יש מגרעת מסוימת מפני שהם כפופים למושגים אנושיים שמגבילים את רוממותו של הבורא למושגי בני האנוש שוכני בתי חומר), ולכן אנו נדרשים לבטא את העדר יכולתנו להביע ולבטא את שבחו כפי אמיתתו במציאות, וכאמור: "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נח' ט, ה). ולעיון נוסף במשמעויות המילה "מקום" בכתבי-הקודש, ראו במאמר: "אַיֵּה מקום כבודו?".

הרמב"ן לא מסתפק בזה, והוא מוסיף לנפנף בטמטומו ובעילגות לשונו:

"ואם יאמר [יונתן] שהוא [השכינה] כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק: 'וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן' [שמ' מ, לה] וזולתו, איך יקבעו בו 'ברוך'? והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים; ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על-שם השכינה שהוא האל יתברך".

הרמב"ן מקשה: איך ייתכן שאנו נהלל אור נברא, והלא זו עבודה-זרה? כלומר, הכבוד האמור חייב להיות לפי הרמב"ן אמיתת עצמותו של ה' יתעלה, שהרי אם-לא-כן אנחנו משבחים ומפארים נברא מן הנבראים... והפסוק הנדון כבר הוסבר לפי דרכם של רבנו ויונתן, דהיינו אין שום ראיה מכך שהפסוק עוסק באמיתת בורא-עולם, לכך שהשכינה היא עצמות הבורא.

נשים גם לב לסוף דברי הרמב"ן: "ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך", כלומר, הרמב"ן מדגיש כי השכינה היא האל יתברך, וכבר הוכח שזו מינות וסכלות. אגב, נראה לי שכוונתו באמרוֹ: "ובדברי רבותינו" היא לאגדות ולמדרשי חז"ל, והטיפש הזה למד השקפות יסודיות בעניין ייחוד ה' מפשטי אגדות חז"ל, ואוי לה לאותה סכלות ומינות!

עוד כמה הגיגים משרבוטי העבד הנרצע

עוד אומר הרמב"ן: "אבל העניינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן". כלומר, הוא לא מתכוון להסביר אלא לתעתע שיש כאן עניינים עמוקים שידועים רק ליודעי הנסתרות... וכפי שהוא חותם את הפסקה: "והמשכיל יבין". ויותר נכון לומר "והמִּין יבין", כי מי שמאמין בהזיות הקבלה הפגאנית אינו יכול להיות משכיל באמת.

***

עוד הוא אומר: "אבל מה שאמר כאן: 'אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ', רצה לרמוז בו מה שאמרו [במדרש:] גָּלוּ למצרים שכינה עמהם שנאמר: 'אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה' [בר' מו, ד], גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר: 'וְשַׂמְתִּי כִסְאִי בְּעֵילָם' [יר' מט] [ע"כ המדרש] – והנה האמירה והירידה שווים, כמו שפירשתי למעלה, ולא היה יכול [אונקלוס] לתרגם אלא כן בשום פנים כאשר רמזתי".

כלומר, הרמב"ן הטיפש הבין את המדרש כפשוטו, כאילו עצמוּתו של הקב"ה גלתה עִם עַם-ישראל בכל הגלויות: "גלו למצרים שכינה עמהם" וכו', וזו סכלות חמורה מאד אשר גרמה לו לצאת למינות, להכפשת אנשי אמת כמו אונקלוס ורבנו הרמב"ם, וכן לזיהום דרך האמת.

***

עוד טען הרמב"ן כי בבראשית (כח, טו) אונקלוס לא היה יכול לתרגם: "והא אנא עמך", אלא הוא היה חייב לתרגם באופן שיש בו הרחקת הגשמה: "וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָךְ", ואם תשאלו מדוע הרמב"ן מחליט זאת? ובכן, בגלל שכמה פסוקים לפני כן נאמר: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו".

הבנתם? בגלל שנאמר: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו" בפסוק יג, אונקלוס נאלץ להרחיק מן ההגשמה בעל כורחו בפסוק טו... אך הוא לא טרח להביא ראיה או להסביר את הקשר, וזה לשונו: "אבל שָׁם ביעקב לא ייתכן לתרגם: 'והא אנא עמך', בעבור כי שם כתוב: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו', והמשכיל יבין". ואין כאן שום עניין למשכילים, אלא להוזי הזיות שנדמה להם שהם גאוני עולם.

וגם כאן הרמב"ן מתנסח באופן לעגני כלפי אונקלוס מעתיק השמועה וכלפי מסורת התורה-שבעל-פה הנאמנה שבידו: "ומפני שמצא אונקלוס שאינו כפשוטו ממש, ברח ממנו".

"וְעַתָּה בְּרַח לְךָ אֶל מְקוֹמֶךָ אָמַרְתִּי כַּבֵּד אֲכַבֶּדְךָ וְהִנֵּה מְנָעֲךָ יְיָ מִכָּבוֹד" (במ' כד, יא).

סוף דבר

בתרגומו של אונקלוס יש מאות רבות של מקומות שבהם הוא מרחיק מן ההגשמה, ואף-על-פי-כן, הרמב"ן – המִּין שלא יבין, בחר להתעלם מכל אותם המקומות, ולצטט מקורות בודדים שמהם ניתן לתעתע ולהוכיח כביכול שההגשמה לא הייתה בראש מעייניו של אונקלוס.

מטרתו של הרמב"ן הייתה כאמור, לערער על חשיבותה של שלילת הגשמות בדת משה, כי אם אונקלוס לא היה ממרחיקי הגשמות, הרי שגם חז"ל לא היו ממרחיקי הגשמות, ואם חז"ל לא היו ממרחיקי הגשמות הרי שגם התורה-שבעל-פה לא מרחיקה מן הגשמות – וכך יכולים חכמי-יועצי-אשכנז המינים להמשיך בהזיותיהם המאגיות ובפרשנויותיהם המגשימות.

אין ספק שהרמב"ן הרע הזה, היה עבד נרצע ומשועבד לתאוות, ואלה גרמו לו לבגוד בצור מחצבתו, לזהם את דת משה הטהורה, ולמכור את נשמתו למינים אשר מורידין ולא מעלין.

הרמב"ן מסיים את פירושו במשפט: "והאל יראנו מתורתו נפלאות", כאילו הוא איזה גדול-עולם אשר הקב"ה מראה לו נסתרות ונפלאות, ואינו אלא סכל ונבל ועבד משועבד ונרצע.

בריך רחמנא דסייען. ודומני שלא השארתי אבן אחת בפירושו הנדון שלא סיקלתי.

***

ואצרף למאמר זה גם שאלה ששאל ידידי הטוב נאור טויטו הי"ו בעניין הקושיה החמש-עשרה של הרמב"ן על רבנו ואונקלוס, וכֹה דבריו: "לפי הדברים שנאמרו בעניין השכינה, מה פירוש דברי רבנו שכתב בהלכות תפילה (ד, טז): 'כיצד היא הכוונה? שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה'?"; וצירפתי לפניכם את תשובתי לנאור:

כוונת חז"ל ורבנו בהלכה היא שהאדם יפנה את מחשבתו לבורא-עולם ללא שיור, דהיינו באופן שלם ככל יכולת האדם. והראיה לכך היא מראש ההלכה לעיל: "שיפנה לבו מכל המחשבות", ולכן ההמשך: "ויראה עצמו" וכו' עוסק בהכרח בהפניית המחשבה כלפי בורא-עולם. ובמלים אחרות, העמידה האמורה לפני ה' יתעלה או לפני השכינה, היא ייחוד המחשבה באמיתתו.

נמצא אפוא, שהשכינה בהלכה היא אמיתת עצמותו שאינה גוף, והעמידה לפניו היא עמידה מחשבתית בהפניית כל כוחות המחשבה לה' יתעלה. ויש בספרות חז"ל ביטויים שמהם עולה שהשכינה היא אמיתת עצמותו, כלומר לעתים חז"ל השתמשו ב"שכינה" כביטוי לאמיתת עצמותו של ה' יתברך שאינו גוף, אך בתורה הכוונה היא אך ורק להשגחה או לאור נברא.

לעומת זאת, לפי הרמב"ן השכינה היא לעולם, גם בתורה, אמיתת עצמותו של הבורא. ברם, פרשנות פסוקי התורה בכיוון זה מובילה ישירות להגשמה כאמור, ובמלים אחרות, לפי הרמב"ן העמידה לפני ה' יתעלה איננה עמידה של השׂגה שכלית וקשר מחשבתי, אלא עמידה לפני ישות מוחשית, אשר מצויה בבית-המקדש או בקרב עם-ישראל או מתלווה לבני-האדם וכו'.

***

ועוד בעניינו של הרמב"ן ראו: "הרמב"ם והרמב"ן – יחי ההבדל הקטן".

"וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי [מיראתי] וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה [יראי שמים בחיצוניותם בלבד], לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא [=להכות] אֶת הָעָם הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא [בייסורים קשים] וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר" (יש' כט, יג–יד). כלומר, העונש על ההתרחקות מידיעת ה' הוא הטמטום ואיבוד הדעת...

בתמונת שער הרשומה: ג'וחא (נאסר א-דין), דמות הטיפש בארצות העולם המוסלמי.

התמונה מאת נווית דילמן; רישיון: CC BY-SA 3.0.

הרמב''ן – הַמִּין שלא יבין.pdf

הורידו את PDF • 436KB