אפתח את המאמר בעיון בפירושו של רס"ג לפסוק: "חָכָם יָרֵא וְסָר מֵרָע וּכְסִיל מִתְעַבֵּר וּבוֹטֵחַ" (מש' יד, טז), כי את המלים "וּכְסִיל מִתְעַבֵּר וּבוֹטֵחַ" פירש רס"ג גם בעניין הסליחות:
"ראשון הכסילים הוא הסומך על ההקלה [דהיינו שבני האדם שסביבו מקילים בעיניו את מעשיו הרעים, והוא משלה את עצמו שאין בידו עוון]; ויותר סכל ממנו הוא הסומך על מקצת צדקותיו [ונדמה לו שצדקותיו יכפרו ויכסו על עוונותיו]; ויותר סכל משניהם מי שסומך על רחמי ה' [דהיינו עושה את פשעיו תוך שהוא מתחנן ומתפלל לה', ובוטח שתפילתו ותחינתו יצילוהו מן העונש]; ויותר סכל מן הכל מי שסומך על הכפירה [מי שנדמה לו שכפירתו בה' יתעלה מוציאה אותו מתחת שלטונו של הקב"ה והוא לא יצטרך לתת את הדין על מעשיו].
והנה בראשון אמר הכתוב: 'דַּבְּרוּ לָנוּ חֲלָקוֹת חֲזוּ מַהֲתַלּוֹת' [יש' ל, י]; ובשני נאמר: 'הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל... וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי' [יר' ז, ט–י]; ובשלישי נאמר: 'וַיִּזְכְּרוּ כִּי אֱלֹהִים צוּרָם וְאֵל עֶלְיוֹן גֹּאֲלָם, וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ, וְהוּא רַחוּם' וכו' [תה' עח, לה–לח]; וברביעי נאמר: 'וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה יָּהּ וְלֹא יָבִין אֱלֹהֵי יַעֲקֹב' [תה' צד, ז]. והחכם יישמר מכולן".
ויש לשים לב במיוחד לכסיל השני והשלישי: זה שבוטח על מקצת צדקותיו שיכסו ויגנו עליו מן העונש והייסורים, כאילו ניתן להרשיע ולהתעיב ואז לעשות צדקות וחסדים כדי למחוק את הפשעים; וזה שסומך על רחמי ה' שיצילוהו מן העונש והייסורים, והוא זועק ומתחנן ונדמה לו שבתחינותיו וזעקותיו הוא מוחק את עוונותיו ומכפר ומכסה על פשעיו, כאילו לא היו מעולם.
ובימינו זוהי מהות אמירת זמרירי הסליחות וריבוי פיוטי התחינות בחודש אלול ובעשרת-ימי-התשובה – כי לא רק שהסליחות של ימינו מלאות וגדושות בתארים ובהזיות ובהשקפות רעות, אלא, שהשקפת בני האדם וכומרי הדת בהם היא שהן מכפרות על כל החטאים והפשעים. והאמת, שהתחינה והזעקה לא נועדו לכפר אלא נועדו לעורר לתשובה ולחרטה, והפכו את ייעודם מהתעוררות – לכפרה, ובזה הפכו את אמירת וזעקת הסליחות והתחינות לעוון גדול.
ואנו רואים כיצד בראש השנה וביום הכיפורים מרבים בזמרירי הסליחות בבתי-הכנסת, וזועקים לה' את שלוש-עשרה המידות של רחמים: "אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת" וכיו"ב, ולא רק שהם מחרפים ומגדפים את הבורא יתעלה בתארים שיש בהם ריבוי והרכבה, ולא רק שנדמה להם שניתן להשפיע עליו ולפתותו בתחינות ובזעקות, אלא שבאמירת הסליחות הם פוטרים את עצמם מן העיקר: מעריכת חשבון נפש מעמיק ומקבלת האמת. ובמלים אחרות, הם זועקים ומתחננים אך דבקים ברשעם ובכפירתם בדרך האמת והצדק.
"קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם [...] הַתִּקֵם כְּצֹאן לְטִבְחָה וְהַקְדִּשֵׁם לְיוֹם הֲרֵגָה" (יר' יב).
לפיכך, לבם נותר אטום ואוזנם ערלה ועיניהם עיוורות, לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, והם אף נכשלים ונחבלים שוקעים ומתבוססים בשוחת המינות וההגשמה, כי כפי שנראה לקמן, רבים מן התארים שבסליחות אינם רק בגדר חירוף וגידוף אלא הם בגדר מינות והגשמה.
התארים – מחירוף וגידוף ועד הגשמה ומינות
היסוד להבנת מגרעות התארים שמובאים בסליחות ולזיהוי מיני המגרעות השונות שבהן, טמון במורה חלק א פרק נב, והוא נדון במאמר: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב". תארי החיוב הם התארים אשר מתארים את הבורא שהוא כך או כך. להלן נדון בעיקר בחלק השלישי של תארי החיוב שנדונו במורה שם (א, נב), מפני שהוא החלק המרכזי והחשוב ביותר. החלק השלישי נחלק לארבע קטגוריות והן יסייעו לנו להבין כיצד לסווג את התארים שבסליחות.
הקטגוריה הראשונה
בקטגוריה הראשונה נכללים תארים כגון: הגדול הגיבור והנורא או הרחום החנון החכם הנבון האדיר הצדיק הישר והעזוז, ועוד רבים. המשותף לכל התארים בקטגוריה זו הוא שכולם מורים על קיומה של תכונה מסוימת במהות אמיתת עצמותו של בורא-עולם. לפיכך, כל התארים מן הסוג הזה מדרדרים בהכרח להשקפת הריבוי דהיינו שה' מורכב מעצמוּת וממקרים שנספחים לעצמות, לדוגמה: ייחוס חכמה לה' יתעלה לפי מושגי בני האדם, מוביל בהכרח להשקפה שהקב"ה מורכב משני רכיבים: מאמיתת עצמותו ומחכמתו שנספחת לאמיתת עצמותו.
לדעת רבנו אסור באיסור חמור לומר בתפילות הציבור משהו מכל התארים מן הסוג הזה, ואמירתם ודקלומם על-ידי ההמון בתפילות הציבור, הינן בגדר מֶרי וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכפי שרבנו אומר על התארים הללו במורה (א, נט; דבריו במלואם יובאו בהמשך):
"וראוי שתתבונן [כלומר שתדון קל-וחומר וכל-שכן] ותאמר [כך]: אם היה לשון הרע והוצאת-שם-רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון [בתפילות הציבור] ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם? ואיני אומר שזה מֶרי [=שזה רק בגדר מרי כלפי ה' יתעלה ויתרומם], אלא [גם] חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר".
אולם, התארים הללו עלולים גם לדרדר לשוחה עמוקה מזאת, מפני שאם הם לא יִוָּתְרוּ בגדר של דקלום חיצוני שֶׁמּוֹרֶה על ריבוי בלבד (כנהוג אצל עמי הארצות בבתי-הכנסת בימינו) ויהפכו להשקפה ולדעה – אז לא יהיה מדובר רק בריבוי אלא בהגשמה ובמינות, שהרי ייחוס תכונות נפשיות אנושיות לבורא-עולם, כגון חמלה ורחמים, מדרדר בהכרח להשקפה שבורא-עולם הוא בעל נפש אנושית אשר כנוסה בתוך גוף, ואשר נפעלת ופועלת וכפופה להשפעות חיצוניות שנקלטות בחושים גופניים אשר מפעילות ומעצבות אותה – וכל המייחס לה' יתעלה שינוי של תכונה או התפעלות רגשית, מייחס לו באופן מיידי תכונות-נפש אנושיות שכנוסות בגוף.
כלומר, יש הבדל משמעותי בין דקלום תארים כגון "חכם גדול וגיבור" שמוביל למחשבה שיש ריבוי באמיתת עצמותו, לבין ייחוס התארים הללו ודומיהם, דהיינו קביעתם לדעה ולהשקפה, מפני שקביעתם לדעה ולהשקפה מובילה באופן ישיר ומיידי לייחוס תכונות נפשיות אנושיות לבורא-עולם, כגון שהוא מרחם וחומל – וייחוס תכונות נפשיות מתפעלות נפעלות ומשתנות לה' יתעלה ויתרומם הוא כבר בגדר הגשמה, וכבר הרחבתי בעניינים אלה במאמרים מפורטים, ראו: "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם", "חומרתה העצומה של ההגשמה".
נשים גם לב, שדקלום תארים מן הקטגוריה הזו בתפילת-הציבור כלפי בורא-עולם, הוא אמנם בגדר מֶרי וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא בשגגה מצד ההמון, אך אם האדם מכיר במגרעת התארים הללו דקלומו הוא כבר בגדר הגשמה ומינות וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא במזיד! כלומר, מי שמכיר במגרעת התארים הללו כבר מבין שהם מובילים קל-מהרה להגשמה ומינות, שהרי ייחוס תארים מן הסוג הזה מוביל לדימוי הבורא לבני-האדם, וכן הריבוי מוביל בסופו-של-דבר גם לייחוס ממדי גוף, כי הריבוי והחלוקה הוא אחד ממאפייניו המובהקים של החומר.
והנה לפניכם המשך דברי רבנו בעניין זה במורה שם (א, נט):
"אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים [כמו קאפח וערוסי ותלמידיהם], ו[אף-על-פי-כן] אומרם [בתפילת הציבור], הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: 'וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם' [מ"ב יז, ט], ונאמר: 'וּלְדַבֵּר אֶל יְיָ תּוֹעָה' [יש' לב, ו]. ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל-שכן שתאמרם, כל-שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה [ומה דינו של קאפח לאור דברי רבנו הללו?]. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי-כנסת-הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט דַּי!".
לסיכום, דקלום התארים מן הקטגוריה הזו על-ידי ההמון בְּמָקום שלא נקבע לאמרם על-ידי אנשי-כנסת-הגדולה, הוא בגדר מֶרי וחירוף וגידוף בשגגה, מפני שבאמירתם ההמון מעיד עדות שקר על ריבוי אמיתת עצמותו של בורא-עולם ומחריב את יסוד הייחוד – אך אמירתם בציבור על-ידי מי שמכיר במגרעתם חמורה בהרבה והיא כבר בגדר מינות וכפירה ישירה. אולם, כל אחד, ואפילו מעמי הארצות, אשר יתבונן בדקלומים ויאמצם לחיקו לדעה ולהשקפה, לא יהיה רק בגדר של מדקלם דברי מֶרי וחירוף וגידוף בשגגה, אלא בגדר מין ואפיקורוס במזיד – שהרי חובה על כל אחד ואחד מעם-ישראל לשלול את כל מאורעות הגוף ותכונותיו מה' יתעלה ויתרומם, וחובה לחנך את הילדים והנערים לזה, וכאמור במאמרים שהפניתי אליהם לעיל.
והנה לפניכם דוגמאות שאספתי מתוך פיוטי הסליחות לייחוס תארים מן הקטגוריה הזו (כל הדוגמאות נלקחו מתוך הספרון 'אשמורות שושנת העמקים עם פירוש עץ חיים'):
א) בפיוט "ה' אלהי הצבאות יושב הכרובים" נאמר: "טוב אתה לרעים ולטובים" והמלה "טוב" היא תואר; ב) בפיוט "לך אדני הצדקה ולנו בושת הפנים" נאמר: "דלתיך דפקנו רחום וחנון", וכן: "כי אל מלך חנון ורחום שמך"; ג) בפיוט "אליך ה' אקרא משגב לעיתות בצרה" נאמר: "משגב [...] אל נורא ואיום"; ד) בפיוט "אל מלך יושב על כיסא רחמים" נאמר: "אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה ונקה", וכן: "מתנהג בחסידות" דהיינו חסיד, וחוזרים על הפיוט הזה כמו מנטרה פגאנית עשרות פעמים כאילו מטרתו לעורר את הבורא יתעלה ויתרומם, וזו דרכם של עובדי האלילים הקדמונים ובעניין זה היתל אליהו הנביא בנביאי הבעל בהר הכרמל: "וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל גָּדוֹל כִּי אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי שִׂיג לוֹ וְכִי דֶרֶךְ לוֹ אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ" (מ"א יח, כז).
ה) בפיוט "רחמנא" נאמר ארבעים פעמים כמו מנטרה פגאנית: "רחמנא" דהיינו הרחום; ו) בפיוט "אנא כעב זדוני" נאמר: "כי אדני נושא עוון חנון ורחום הוא"; ז) בפיוט "תמהנו מרעות" נאמר: "רחום כך היא מדתנו [...] דרכיך רחום וחנון"; ח) בפיוט "מיוחד באהיה אשר אהיה" נאמר: "גדול אדונינו, קדוש ונורא שמו [...] כי גדול אתה [...] חי וקיים הוא".
ט) בפיוט "עננו אבינו" נאמר: "הוד והדר [...] ותיק [...] זך וישר, חי וקיים [...] נורא ונשגב [...] צדיק [...] רם ונשא [...] רחום וחנון"; י) בפיוט "רחום וחנון חטאנו לפניך", נאמר (בנוסף לפתיחה): "הדור [...] ותיק [...] טוב"; יא) בפיוט "ה' עשה למען שמך" נאמר: "עשה למען גדלך [...] הדרך [...] טובך [...] יושרך [...] עוזך [..] פארך", וכן: "תמים דעות", ואין לה' מידות כבני האדם, והאמירה שמידותיו שלמות היא חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא. ובמקורה האמירה הזו נאמרה על בשר ודם: "כִּי אָמְנָם לֹא שֶׁקֶר מִלָּי תְּמִים דֵּעוֹת עִמָּךְ" (איוב לו, ד).
יב) בפיוט: "כת יש למעלה" נאמר: "כי אדיר מלכים אתה [...] מלך אדיר [...] ברוך [...] גיבור [...] דגול [...] הדור [...] ותיק [...] זך [...] חנון [...] טהור [...] ישר [...] כביר [...] נורא [...] צדיק [...] קדוש [...] רחום [...] תם"; יג) בפיוט "דעני לעניי" נאמר: "רחמנא [...] רחמנא [...] רחמנא [...] רחמנא", ארבע פעמים; יד) בפיוט "אם הכעסנו לפני שוכן מרומו" נאמר: "ה' יעננו ברוב שלומו", דהיינו מייחסים לו את התואר שלום; יה) בפיוט "אתאנו לחלות פניך" נאמר: "איום ונורא"; יו) בפיוט "מרן דבשמיא אליך ה' נשאתי עיניי" נאמר: "רחום היה למשען [...] כי צדיק אתה"; יז) בפיוט "הושיענו למען שמך" נאמר: "אבינו אב הרחמן", והרחמן הוא תואר שמוביל לריבוי ולהרכבה; יח) בפיוט "אנא בכוח" נאמר: "נא גיבור [...] חסין קדוש"; יט) בתוספת שבסוף "אבינו מלכנו" נאמר פעמיים: "אל ארך אפיים ורב חסד". ואגב למדנו, כי הפיוט שנאמר בעת החופה בקרב יהודי-תימן: "אהוב מהר המור" הוא חירוף וגידוף.
הקטגוריה השנייה
בקטגוריה זו נכללים תארי תכונות גופניות, ואין ספק שדקלום תארים מסוג זה אינו רק בגדר ריבוי והרכבה וחירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון כאמור, מפני שהתארים הללו מובילים ישירות להגשמה ולמינות, והנה לפניכם דברי רבנו במורה שם (א, ב) בעניין קטגוריית התארים הזו:
"כגון שתתאר את הדבר שיש בו כוח טבעי או שאין בו כוח טבעי, כגון שתאמר: 'הרך' ו'הקשה', ואין הבדל בין אמרך: 'הרך' ו'הקשה' ובין אמרך: 'החזק' ו'החלש', הכל עיתודים טבעיים".
להלן כמה דוגמאות מפיוטי הסליחות לתארים מן הסוג הזה, ובקטגוריה זו אכלול גם תארים גופניים גסים שֶׁמּוֹרִים על גשמות באופן ישיר, אפילו עוד יותר מאשר עיתודים טבעיים:
א) בפיוט "ישן אל תרדם" נאמר: "ושור דרכי גבוהך" וגבוה הוא תכונת גוף, וכן: "ואת מעשה אצבעותיו [...] תלויים בזרועותיו" ואלה הן הגשמות מפורשות, וכן: "וכוכבים חותמיו", "פיתוחי טבעותיו", כלומר, הכוכבים נבראו באמצעות חותמות וטבעות-חותם, ואסור לייחס לה' כלים חומריים כמו שאסור לייחס לו כתר או כיסא, וכן: "ולהם בכיסאו מקומות", וכאמור בדוגמה הקודמת וכן במאמר "כתר או נקדישך?", אין לייחס לה' כיסא בשום פנים ואופן. כן נאמר בו ביטוי מזעזע: "כי בו בשר ודם תמצא את אלהיך", וזה ביטוי גס נגעל ומכוער, קשה מנשוא.
ב) בפיוט "קמתי ותדד שנתי" נאמר: "דַּבֵּר וכפר פשעינו", וייחוס דיבור מוביל להזיה שיש לו כלי דיבור; ג) בפיוט "יעירוני רעיוני" נאמר: "והנה קדוש יושב", וייחוס ישיבה לה' יתעלה הוא הגשמה ברורה, וכן: "וגבה לבי בעיניו", ואין לייחס לה' שום איבר גופני כמו עיניים; ד) בפיוט "ה' אלהי הצבאות" נאמר: "יושב הכרובים" ושוב ייחוס ישיבה לה' יתעלה, וכן: "ימינך פשוטה לקבל שבים", ושוב ייחוס איבר גופני; ה) בפיוט "לך אדני הצדקה" נאמר שוב: "ימינך פשוטה לקבל שבים", וכן: "יושב מרום" ואין לייחס לה' ישיבה; ו) בפיוט "אליך ה' אקרא" נאמר: "רוכב ענן וערפל" ואין לייחס לה' רכיבה; ז) בפיוט "שבט יהודה בדוחק" נאמר: "למה ה' תעמוד ברחוק", ויש בזה גם ייחוס עמידה וגם ייחוס מקום (שעליו נדבר בהמשך), וכן: "יושב הכרובים הופיעה", וכן: "היד ה' תקצר", וכן בסופו: "אל מלך יושב על כיסא רחמים", ויש במשפט הזה גם ייחוס ישיבה גם ייחוס כיסא וגם ייחוס תכונת חמלה שמתפעלת, מתעוררת ומשתנה. ובעניין ייחוס הכיסא אומר רבנו במורה (א, ט): "אין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [...] עד שיהא יתעלה מצוי [בדמיונך] בלי כיסא ומצוי עם כיסא – זוהי כפירה בלי ספק".
וראו נא גם את דברי רבנו במורה (א, כח) לפיהם אסור לייחס להקב"ה כיסא או כתר או כל חפץ חומרי אחר, וכֹה דבריו: "לפי שאם יְיַחֵס לו את הכיסא [...] יהיה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות". וראו נא עוד את דברי רבנו במורה (א, נה): "כבר קדם לנו בכמה מקומות במאמר זה, שכל מה שמביא להגשמה חובה בהחלט לשלול אותו ממנו. [...] נמצא כלל הדברים: שכל דבר המביא לאחד מארבעה האופנים הללו [הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשללו ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמות".
ח) בפיוט "אל מלך יושב על כיסא רחמים", שנאמר שוב ושוב בין הפיוטים עשרות פעמים, יש כאמור שלוש הגשמות; עוד נאמר בו: "ויתייצב עמו שם" והחדרת פסוק כזה לתוך פיוט שנאמר בתפילת הציבור היא הגשמה מפני שמפשטו עולה שיש לפניו התייצבות ועמידה, והוא הדין לאמירת "ויעבור ה' על פניו". ואגב, הנוהגים לומר ביחיד "מצופץ מצופץ" במקום "אדני, אדני, אל רחום" וכו', מחרפים ומגדפים את השם הנכבד והנורא, ואם עבדֵי מלך בשר ודם היו מסלפים ומגחכים כך את שמו של מלכם ואדונם בפרהסיה ובמזיד – דינם היה מיתה.
ט) בפיוט "רחמנא" נאמר: "ארים ימינך" וכאמור אין לייחס לה' איברים גופניים; י) בפיוט "אנא כעב זדוני" נאמר: "כי אין בליבו", וכן: "הוסיף יד" והכוונה בשניהם לה' יתעלה שמו, וכן: "מאשר כתב [...] כי המכתב מכתב אלהים הוא", ואין לייחס לה' כתיבה כי זו הגשמה; יא) בפיוט "אל תעש עמנו כלה" נאמר: "תאחז ידך במשפט", וכן: "שמנו מספרך אל תמח" ואסור לייחס יד או ספר לה' יתעלה; יב) בפיוט "מיוחד באהיה אשר אהיה" נאמר: "כי הכל מעשה ידיו" ושוב ייחוס ידיים; יג) בפיוט "אלהינו בשמים"נאמר: "כתבנו בספר חיים טובים, כתבנו בספר צדיקים, כתבנו בספר ישרים ותמימים, כתבנו בספר מזונות" וכו', ואין לייחס לה' כתיבה או כתרים וספרים, כל-שכן שאין לחזור על זאת שוב ושוב ולהחדיר בכוח את ההזיות הללו.
יד) בפיוט "עננו אבינו" נאמר: "טהור עיניים", "יושב שמים", "כביר כוח" ויש בביטוי האחרון גם תואר תכונה וגם תואר של כוח טבעי, וכן: "אלהי המרכבה" ואין לייחס לו מרכבה; יה) בפיוט "רחום וחנון חטאנו לפניך" נאמר: "רוכב ערבות שומע תפילות", ואין לייחס לו רכיבה ולא שמיעה בפיוט שנאמר בציבור; יו) בפיוט: "אם אפס רבע הקן" נאמר: "זכרון לפניך בשחק, לעד בספר יוחק", ושוב ייחוס ספר לה' יתעלה וכן ייחוס זיכרון ושכחה (ובזה נדון לקמן), ובסוף הפיוט שוב נאמר: "אל מלך יושב על כיסא רחמים", ושוב, ייחוס ישיבה וכיסא והתפעלות.
יז) בפיוט "אם הכעסנו לפני שוכן מרומו" נאמר: "ויבנה לנו מקדש הדומו", וייחוס הדום לה' יתעלה כמוהו כייחוס כתר וכיסא; יח) בפיוט "אתאנו לחלות פניך" נאמר: "אתאנו לחלות פניך [...] כי חסד ואמת יקדמו פניך", וייחוס פנים לה' יתעלה הוא הגשמה; יט) בפיוט "מרן דבשמיא [...] כבר שביא" וכו' נאמר: "ארים ימינך"; כ) בפיוט "אנא בכוח" נאמר: "גדולת ימינך".
הקטגוריה השלישית
נמשיך עתה בדברי רבנו לקטגוריה השלישית של תארי התכונות הנפשיות והגופניות, וכֹה דברי רבנו בעניין קטגוריה זו בהמשך דבריו במורה שם (א, נב):
"כגון שתתאר את האדם באיכות הנפעלת ובהתפעלויות, כגון אמרך: 'פלוני הרוגז' או 'הכועס' או 'הפוחד' או 'המרחם', אם לא השתרשה המידה [והפכה לתכונה], ומן הסוג הזה כאשר תתאר את הדבר במראה ובטעם ובריח ובחום ובקור וביובש ובלחות [כלומר, אין הבדל בין שתתאר את ה' יתעלה כמתפעל לבין שתתאר אותו כבעל מראה או טעם או ריח וכו']".
לעיל בקטגוריה הראשונה רבנו תיאר תכונת-נפש שהשתרשה בנפש, כגון חכמה וגבורה חמלה ורחמים. ברם, כאשר מתארים את ה' מתפעל באופן ישיר, דהיינו שהוא פוחד או מרחם, לא ניתן לומר שדקלום תיאורים כאלה הינה רק בגדר ריבוי, ולא ניתן לטעון שעם-הארץ שאומרם הוא בגדר מורד ומחרף ומגדף בשגגה, שהרי מדובר בתארי הגשמה ישירים. ורבנו אף משווה אותם לתארי הגשמה מפורשים, כגון תיאור ה' יתעלה שהוא בעל מראה מסוים או בעל ריח מסוים או שיש לו את תכונת הקור או היובש או הלחות – וכולם מורים על גוף.
תיאורים מסוג זה, שהם כאמור בגדר הגשמה ברורה, רבים מאד בסליחות:
א) בפיוט "ישן אל תרדם" נאמר: "עדי יתרצה עבד בתחנוניו אלי רבו", ומזאת עולה שניתן לרצות ולפייס ולשחד את ה' יתעלה בתחנונים, ומעבר להשקפה הרעה הזו, עולה ממנה שה' מרחם וחומל ומתפעל, וכאמור, ייחוס שינוי והתפעלות של תכונה לה' יתעלה הוא בגדר מינות והגשמה; עוד נאמר שם: "המרחם הוא ירחם כרחם אב על בנים", ושוב ושוב ושוב.
ב) בפיוט "קמתי ותדד שנתי" נאמר: "התרצֵּה והואל", ושוב ייחוס התרצות שמעידה על שינוי והתפעלות של מידת החמלה והרחמים; ג) בפיוט "ה' אלהי הצבאות" נאמר: "זכרנו לחיים טובים", וייחוס זכרון ושכחה כמוהו כייחוס שינוי והתפעלות, כי אין שכחה לפני כיסא כבודו, וכן: "תמוכים ובטוחים על רחמיך הרבים" ויש בזה ביטוי להתפעלות של תכונת החמלה.
ד) בפיוט "לך אדני הצדקה ולנו בושת הפנים" נאמר: "שוועתם תקבל ברחמיך, ברחמיך הרבים באנו לפניך [...] חוסה על עמלך [...] חוסה על עמלך [...] כי על רחמיך הרבים", וריבוי ביטויי הרחמים הללו מדרדר את המחשבה לסבור שהקב"ה משתנה ומתפעל, מרחם וחומל.
ה) בפיוט "אליך ה' אקרא" נאמר: "רחם עלינו כרחם אב על בנים [...] זכור עניי ועמלי [...] חמול על גולת אריאל [...] קַנֵּא לשם קדשך [...] אתה תקום תרחם ציון", וכל ביטויי הרחמים והתזכורות האובססיביות לה' שיזכור אותנו, מעידים על שינוי והתפעלות של תכונה נפשית וכן על מגרעת השכחה, וכל הזועק את הביטויים הללו בתפילת הציבור, עוונו חמור מאד.
ו) בפיוט "שבט יהודה בדוחק" נאמר: "עורה, למה תישן, זכור בניך בארץ לא להם", ואסור באיסור חמור להעתיק פסוקים ולהחדירם לפיוטים שנאמרים בציבור (וכפי שעוד נלמד לקמן), וכך לייחס לה' מצבים גופניים ונפשיים כגון יקיצה ושינה ועִרפול. כמו כן, שוב מופיעים ביטויי הזיכרון והשכחה. ובסוף הפיוט שוב נאמר: "אל מלך יושב על כיסא רחמים", וכאמור, יש בזה: גם ייחוס ישיבה גם ייחוס כיסא וגם ייחוס שינוי, התעוררות והתפעלות של תכונת הרחמים.
ז) בפיוט "אל מלך יושב על כיסא רחמים" נאמר: "מרבה מחילה לחוטאים [...] זכור לנו ברית שלוש עשרה מידות של רחמים", וזכירת הברית וריבוי עניין המחילה רומזים למציאותם של שינוי והתפעלות; ח) בפיוט "בעת רצון תחינתי" נאמר: "ורחם עדה זעומה [...] ואדכר לן קיימיהּ" ושוב, כאמור בדוגמה הקודמת; ט) בפיוט "רחמנא" חוזרים שוב ושוב כמו מנטרה הודית פגאנית על התחינה והזעקה שה' יזכור ולא ישכח, והמלים "אדכר לן" מופיעות ארבעים פעמים! בנוסף לכך נאמר: "רחם עלן", "חשוב עלן טבון" (וכי הוא חושב באמצעות מחשבה?), "יתגוללו רחמך עלן", "כבוש חמתא ורוגזא מנן", "מחול ושבוק לחובן ולעווין", "רחם על נשמתין", "תוב מרוגזך" – וכל אלה מבטאים שינוי והתפעלות. בנוסף, בפיוט הזה נאמר: "זָכְוָן חפש ואשכח לן", והמשפט הזה מעיד על מגרעת חמורה כאילו זכויותינו נעלמות מלפניו, והקב"ה נדרש לחפש ולמצוא אותן, וזו סכלות חמורה וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא.
והחרזן הזה לא נלאה מחירופו, כי בעשרת ימי תשובה חוזרים שוב ושוב בפיוט הזה גם על ייחוס פועל הכתיבה לה' יתעלה: "כתבינן בספרא דחיי [...] כתבינן בספרא דרחמי [...] כתבינן בספרא דצדיקי [...] כתבינן בספרא דישרי ותמימי [...] כתבינן בספרא דפרנוסי ומזוני".
י) בפיוט "אנא כעב זדוני" נאמר: "את אשר יהיה באחרית הזעם, ונוּחם" וייחוס נחמה לה' הוא ייחוס שינוי והתפעלות; יא) בפיוט "אנשי אמונה אבדו"נאמר: "חֵמה עצרו בשוועם", וייחוס חֵמה לה' יתעלה הוא ייחוס התפעלות ואין לומר דברים כאלה בתפילת הציבור, וכן: "יודעים לעתור ולרצות", ושוב יש לפנינו ביטוי להשקפה שניתן לשחד את ה' בדברים, ושוב יש לפנינו ייחוס התפעלות כאילו ה' מתרצה ומתפייס מחרונו, וכן: "כאב ריחמת למענם" ושוב ייחוס התפעלות והתפרצות של רחמים, וכן: "ראויים לרצותך אפסו" ושוב ייחוס ריצוי, פיוס והתפייסות לה' יתעלה – וכל הביטויים הללו אסורים באיסור חמור מפני שהם מבטאים שינוי, התעוררות והתפעלות, ומובילים להגשמה ולמינות ואף גורמים לשקיעה חמורה בסכלות.
יב) בפיוט "תמהנו מרעות" נאמר: "ניחם על הרעה" ואין לייחס לה' נחמה בתפילת הציבור, וכן: "חתום פי שטן ואל ישטין עלינו, זעום בו ויידום", בהמשך נתייחס לרישא, אך בסיפא נאמר שהקב"ה זועם דהיינו מתפעל, ובמלים אחרות, שמידת הכעס גואה ומשתנה בקרבו.
יג) בפיוט "אל תעש עמנו כלה" נאמר: "שמנו מספרך אל תמח [...] רחמיך יקדמו רוגזך", ויש בזה גם ייחוס ספר לבורא וגם ייחוס רחמים גואים ורוגז מתפרץ; עוד נאמר שם: "זכור נמת" ויש בזה גם ייחוס זכרון ושכחה לבורא שזו מגרעת אנושית חמורה, וגם ייחוס שינה לבורא, דהיינו ייחוס מצבי יקיצה ושינה, וייחוס מצבי הגופים לה' יתעלה-שמו הוא בגדר הגשמה.
יד) בפיוט "לה' אלהינו הרחמים והסליחות" חוזרים שוב ושוב על המשפט הזה כמו מנטרה, ובזה מוסיפים ומחדירים את ההזיה שהקב"ה מתפעל ורחמיו גואים והומים בקרבו בשמעו את הפיוטים; יה) בפיוט "מיוחד באהיה אשר אהיה" נאמר: "שפוך חמתך", ושוב מתארים את חמתו וזעמו של הקב"ה בתפילת הציבור דבר שלא ייעשה, כי הדבר מוביל ישירות לייחוס שינוי והתפעלות, וכן: "מלא רחמים הוא", ושוב, כאמור לעיל. עוד נאמר: "מלא זכויות הוא", וזאת שטות מוחלטת, וכי ניתן לומר על ה' יתעלה שיש לו זכויות? וכי אדם הוא שחייב במצוות? כמו כן, וכי יש לו נפש שנצרבות בה זכויות וחובות? וזה דימוי ברור לבני האדם, ושוב הגשמה.
יו) בפיוט "אלהינו שבשמים" נאמר: "בריתך זכור ואל תשכחנו" וכמה אפשר לייחס לו שכחה? וייחוס שכחה מוביל גם להזיה שיש לו מגרעת וגם להזיה שהוא דומה לבני האדם שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם. עוד נאמר: "זכרנו בזכרון טוב מלפניך" וכאמור לעיל. עוד נאמר: חמול עלינו ועל טפנו, כלומר, עורר את מידת הרחמים שבקרבך ורחם עלינו, וזו התפעלות. ושוב נאמר: "יהמו נא רחמיך עלינו" ותיאור המייה של רחמים היא התפעלות ברורה ומפורשת.
בסוף הפיוט מובא קטע ששליח הציבור אומר, וכך נאמר בו: "ברוגז רחם תזכור, ברוגז אהבה תזכור, ברוגז עקידה תזכור, ברוגז תמימות תזכור, ברוגז רחמיך הרבים זכור [...] רחם ברוגז תזכור לדופק שערי חמלתך". וכמה התפעלויות יש בזה: רוגז וזיכרון אהבה ורחמים, וחזרה על התארים הללו כמו מנטרה הינה שטיפת מוח אשר משחיתה לחלוטין את השכל הישר.
יז) בפיוט "רחום וחנון חטאנו לפניך", אותו הספרדים מזמררים כמו שיר מסבאות, נאמר בפזמון: "חטאנו לפניך רחם עלינו" ושוב ייחוס התפעלות והִשתנות של תכונת נפש אנושית. עוד נאמר: "זוכר ברית אבות" ושוב ייחוס זיכרון ודימוי לבני האדם. וגם בפיוט הזה נאמר: "מלא זכיות" ואיני יודע איך אפשר לייחס זכויות לבורא-עולם? וכי הוא בשר ודם שחייב במצוות?
בהמשך הפיוט הזה מוסיפים בעשרת ימי תשובה: "ובספר חיים זכרנו וכתבנו", "גַּלְגֵּל המון רחמיך עלינו", "חסדיך יקדמונו ורחמנו", "יהמו נא רחמיך עלינו", שטיפת מוח מוחלטת.
יח) בפיוט "ה' עשה למען שמך" נאמר הביטוי: "וחוסה על ישראל עמך" אחת-עשרה פעמים! ואין הבדל בין לומר לחוס לבין לומר לרחם, ושתי המלים מבטאות התפעלות ודימוי לבני האדם. ובהמשך הפיוט נאמר: "עשה למען רחמנותך", ושוב החדרת תכונות אופי אנושיות לבורא.
יט) בפיוט "כת יש למעלה" נאמר: "כת יש למעלה נקראים מבטלי גזרה [...] משיבי חֵמה, מעבירי קנאה, מזכירי אהבה [...] כשהם רואים שהוא בכעס על בניו, משתטחים לפני כיסא כבודו ומתחננים ואומרים: התֵּר, התר, יוצר בראשית. מחוֹל, מחול, אביר יעקב. סלח, סלח, קדוש ישראל" וכו'. והתיאור הזה הוא תיאור פגאני מוחלט, כאילו יש פנתיאון דמיוני בשמים... ויש בו גם ייחוס התפעלויות לבורא-עולם וגם הפיכת המלאכים ללוביסטים, ואם הם לוביסטים, הרי שראוי לפנות אליהם כדי לזרזם להוסיף בתחינתם ולהשפיע ולעורר את בורא-עולם.
עוד נאמר בפיוט הזה: "מלך מרחם [...] למה לך איבה עם זרע אברהם אוהבך? למה לך קנאה עם זרע יצחק עקידך? למה לך תחרות עם זרע יעקב תמימך? [...] מיד יוצאות קרנות הוד מתחת כיסא הכבוד ומכריזות ואומרות: אשריכם מלמדי זכות על בני" וכו'. וכי יש לה' איבה או קנאה או תחרות עִם עם-ישראל? וזו מינות חמורה במיוחד, מפני שהיא מתארת את בורא עולם כאל אכזר ששונא את עמו, וכרשע בעל מידות רעות המגונות אפילו ביחס לעמי הארצות!
כ) בפיוט "דעני לעניי" נאמר: "רחמנא, דאת מלי רחמין, רחם עלנא", ושוב ייחוס התפעלות והחדרת ההשקפה שיש לה' תכונה של רחמים שיש בכוחנו לשנות, לעצב, לעורר ולהפעיל.
כא) בפיוט "אם אפס רבע הקן" נאמר: "פנים לו תכיר וצדקו לפניך נזכיר" ושוב, וכי יש שכחה לפני ה' יתעלה ויתרומם עד שאנו צריכים להזכיר לו דברים? וכי שכחן ומבולבל ומפוזר הוא? עוד נאמר שם: "זכרון לפניך בשחק" ושוב, כמה פעמים אפשר לומר על ה' שהוא זקוק לתזכורות? ובסוף הפיוט שוב נאמר: "אל מלך יושב על כיסא רחמים" ושטפו לנו את המוח בהגשמה שיש לפני ה' יתעלה ישיבה, וכיסא, ומידות נפעלות ומשתנות של רחמים וחמלה.
כב) בפיוט "למתוודה חטאתיו" נאמר: "נִפְּלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו", וגם על הפסוק הזה חוזרים שוב ושוב כמו מנטרה, ובזה מחדירים לנו שוב ייחוס תכונות נפשיות אנושיות לבורא-עולם. והחרזן לא מסתפק בזה, ומוסיף: "לרחמי אב רחקו ולא חמל על בנים, ואלי התאפקו המון מעיו ורחמיו", ולא רק שיש בזה החדרה של תכונות נפשיות אנושיות, אלא שיש בזה גם ייחוס איבר גופני: "מעיו", ואכן החרזן זקוק בדחיפות להתוודות על חטאיו ואשמיו החמורים.
והוא ממשיך בסכלותו: "והנחילני קצפו, ונשכחתי בבית כלאים וטבעתי בים זעפו [...] ולא האריך לי אפו", ובנוסף לכיעור שבייחוס תכונות נפשיות לבורא, החרזן גם מוסיף לתהות על צדקת דינו של ה' יתעלה: "השכח חנות אל? אם קפץ באף רחמיו?", הכיעור בהתגלמותו.
כג) בפיוט "ה' אלהי ישראל" נאמר: "שוב מחרון אפך והינחם על הרעה לעמך", וחוזרים על המנטרה הזאת חמש פעמים! שטיפת מוח סדרתית. עוד מוסיפים שם: "והפר כעסך עמנו" כאילו ה'-אלהים-אמת הוא אל פגאני זועם שעלינו לפייסו בחנופה ובשוחד דברים – ולא חנופה ופיוס רצויים, אלא לשוב לפניו בתשובה מהמעשים הרעים וממחשבות מינות ומדוחים.
והוא ממשיך שם: "השכח חנות אל, אם קפץ באף רחמיו [...] ויטרוף לעד אפו ושיחת רחמיו [...] אשר גמלם כרחמיו [...] כי רבים רחמיו [...] כי לא כלו רחמיו [...] רחם על הלוך ובכֹה", ובנוסף לייחוס תכונות בני אדם שוכני-בתי-חומר, אוסיף ואשאל: וכי ה' השחית את רחמיו? וכי ה'-אלהים-אמת הוא אל פגאני אכזר אשר משחית את רחמיו? ומה ילמדו מזה עמי הארצות?
כד) בפיוט "אל תקצוף ה' עד מאד ואל לעד תזכור עוון" כבר בראש הפיוט החרזן מייחס לה' זעם פגאני ומגרעת של שכחה, והמוטיבים הללו ודומיהם חוזרים על עצמם שוב ושוב: "זכור אל תפר בריתך איתנו [...] את המון רחמיך תקדים [...] אהבתו זכור היום לנו [...] זכור היום לנו [...] זכור היום לנו". והחזנים הנבערים שוטפים לנו את המוח בהשקפות מוות ומינות.
והוא ממשיך: "אם הרבינו פשע ועֶבְרה, ה' התרצֵּה בעתירה" ושוב חוזר על עצמו המוטיב שה' סולח על הפשעים באמצעות קבלת שוחד תחינות ומהללים, וחובת התשובה כלל לא נזכרת! כמו כן, שוב מייחסים לה'-אלהים-אמת שינוי והתפעלות שהרי באמצעות פיתוי וריבוי בדברים הוא מתרצה ומתפייס וזעמו וחרונו שוככים ושוקטים, והאדם הוא המפעילו והשולט בו!
כה) בפיוט "מרן דבשמיא [...] מתרצֵּה ברחמים ומתפייס בתחנונים, התרצה והתפייס", ושוב החרזנים עושים מעשה זמרי ומתעים אותנו אחר השקפות מינות ומדוחים: גם לסבור שיש התפעלות ושינוי באמיתת עצמותו של בורא-עולם, וגם שיש בכוח האדם להשפיע עליו!
כו) בפיוט "מרן דבשמיא [...] מחי ומסי" וכו' נאמר: "במטו מינך דרחמך נפישין", ושוב מייחסים החרזנים לבורא-עולם התפעלות ושינוי במהות אמיתתו, ואין לייחס לו תארים כאלה; כז) בפיוט "מרן דבשמיא [...] אליך ה' נשאתי עיני" נאמר: "וגם את דמעתי שימה בנאדך", וכי יש לו נאד או כתר או כיסא או שולחן? עוד נאמר בפיוט: "וברוגז רחם זכרה והנחם", גם רוגז גם רחמים גם זיכרון וגם ניחום והתנחמות, ארבע תכונות נפשיות במשפט אחד; והטמבל ממשיך: "זכור עניי ומרודי [...] והקשב נא אמריי [כאילו ה' אינו שומע] [...] זכור לאברהם [...] רחם על עגומים ועל זרע רחומים", גם זכירה גם ייחוס אי-הקשבה ושוב זכירה וגם רחמים, כל אלה תכונות אנושיות חומריות. ושוב שוטפים לנו את המוח שוב ושוב בגסות עד שנצא למינות ולסכלות.
כח) בפיוט "הושיענו למען שמך" נאמר: "גַּלְגֵּל עלינו המון רחמיך [...] זכור לנו ברית אבותינו [...] חוס ורחם עלינו [...] יהמו נא רחמיך עלינו [...] חמול על עמך ורחם על נחלתך, חוסה נא כרוב רחמיך אל", ושוב החרזנים הטיפשים מסיתים ומדיחים אותנו למינות ולהגשמה.
כט) בפיוט "אבינו מלכנו" (יש פיוט כזה בסוף האשמורות, ואין הכוונה לאבינו מלכנו הידוע), יש פזמון שחוזר עשר פעמים ובו נאמר כך: "אבינו מלכנו רחם עלינו" ושוב, כאמור. עוד נאמר שם: "זכור כי עפר אנחנו" וכי ה' אינו זוכר זאת? וכי הוא חושב שאנחנו מלאכים? ויש בזה גם עיוות של פסוק בתהלים (קג, יד) שבו נאמר: "כִּי הוּא יָדַע יִצְרֵנוּ זָכוּר כִּי עָפָר אֲנָחְנוּ" כלומר ה' יודע וזוכר תמיד, ולעומת זאת החרזן מתעקש להפציר בה' שיזכור כאילו הוא שכחן ומפוזר.
ולאחר כל זאת עוד נאמר: "חוסה ה' על ישראל עמך [...] סלח נא כרוב רחמיך אל [...] אל ארך אפיים ומלא רחמים [...] חוסה ה' על ישראל עמך [...] אדון סלח נא כרוב רחמיך אל".
ל) טרם שנעיין בדוגמאות הנוספות חשוב לעיין בדברי רבנו במורה (א, מח), וכֹה דבריו:
"כל מה שנאמר מֵעִניין השמע [דהיינו בכל מקום שנאמר בתורה הפועל 'שמע'] ביחס לה' יתעלה, תמצא שאונקלוס הגֵּר נזהר בו ופירש עניינו על הגעת אותו הדבר [או אותם הדברים שנאמרו] אליו יתעלה או שהוא השיגוֹ [כלומר, בכל מקום שנאמר הפועל 'שמע' ביחס לה' יתעלה אין הכוונה לשמיעת אוזן, אלא לתיאור של הגעת השגה]. ואם היה [הפועל 'שמע' שנזכר ביחס לה' יתעלה] בקשר לתפילה [דהיינו, שהפועל נאמר בהמשך לתפילה שהופנתה לה' יתעלה, אונקלוס] מתרגם עניינו שהוא [ה' יתעלה] קיבל או לא קיבל. ואומר תמיד בתרגום: 'שָׁמַע אֱלֹהִים – שְׁמִיעַ קֳדָם יְיָ' [בר' כא, יז], ובקשר לתפילה תרגם: 'שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ' – קַבָּלָא אֲקַבֵּל' [שמ' כב, כב], וזה כללי בתרגומו לא נטה ממנו באף אחד מן המקומות".
נמצא, שאפילו בתרגום לתורה אסור לייחס לה' שמיעה, מפני שהדבר מוביל לדימוי הבורא לבני האדם ולייחוס כלי שמיעה גופניים, ואם כך בתרגום, כל-שכן בתפילות הציבור!
והנה לפניכם דוגמאות לייחוס שמיעה לה' יתעלה מתוך הסליחות:
1) בפיוט "לך אדני הצדקה" נאמר: "כי אתה שומע תפילה, שומע תפילה [...] שומע תחינה [...] אדני שמָעה [...] אדני הקשיבה"; 2) בפיוט "אלהינו שבשמים" נאמר: "שמע קולנו"; 3) בפיוט "רחום וחנון חטאנו לפניך" נאמר: "שומע תפילות"; 4) בפיוט "מרן דבשמיא [...] אליך ה' נשאתי עיניי" נאמר: "שמע קול תחנוני"; 5) בפסקה שהחדירו לקדיש "תענו ותעתרו מן השמים" נאמר: "תשָּׁמע תפילתכם ברצון", ואף הוסיפו וציטטו שם את הפסוק: "עוד הם מדברים ואני אשמע"; 6) בפיוט "אנא בכוח" נאמר: "ושמע צעקתינו".
עד כאן ראינו את שלוש הקטגוריות מתוך הארבע שנכללות בחלק השלישי של תארי החיוב, לא אעסוק בקטגוריה הרביעית ומי שירצה שיעיין במאמר שהזכרתי בעניין שלילת התארים.
ייחוס מקום לה' יתעלה
בחלק הרביעי מחמשת חלקי תארי החיוב רבנו עוסק בשלושה סוגי תארים, להלן נדון באחד מהם והוא: ייחוס מקום לה' יתברך. רבנו מלמד שלא ניתן לייחס לה' תארים שנוגעים למקום. שהרי כל מי שיש יחס בינו לבין המקום הוא בהכרח גוף, כי רק גוף תופס שטח מסוים ומוגדר במציאות החומרית של העולם-הזה, והנה לפניכם דברי רבנו במורה שם (א, נב):
"והחלק הרביעי מן התארים, הוא לתאר את הדבר ביחסו לזולתו, כגון ליחסו [...] למקום [...] אלא שכאשר נדקדק ונדייק בָּעִיוּן יתברר [...] שה' יתעלה אין יחס בינו לבין [...] המקום [...] [כי] ה' יתעלה אינו גוף [...] ולכן [...] אין יחס בינו לבין המקום".
מדברי רבנו עולה בבירור, כי רק עצם גופני ומוחשי ניתן לתארוֹ ביחס למקום פלוני, כלומר רק גוף ניתן להניחו ולהציבו או לתארו כמצוי במקום מסוים ומוגדר. לפיכך, לא ברור מי התיר לומר כלפי ה' אלהים אמת את הפיוט "אלהינו שבשמים"? והחזרה על המנטרה הזו מחדירה לאדם את המחשבה שהקב"ה מצוי בשמים – וזו הגשמה מפורשת וברורה, כי מי שסבור אפילו בתת-המודע שהקב"ה מצוי בשמים, בהכרח סבור שה' הוא גוף שתופס מקום במרחב.
והנה לפניכם גם דברי רבנו במורה (א, י):
"אבל אמרוֹ: 'וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים' [שמ' יט, ג] הרי הוא מן העניין השלישי [=חלות הנבואה], נוסף על היותו גם עָלָה אל ראש ההר אשר חנה עליו האור הנברא, לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא-לעילא".
ונצרף עוד דוגמה מהלכות יסודי התורה (א, ו) שם פוסק רבנו כך: "הרי מפורש בתורה ובנביא [דב' ד, לט; יהו' ב, יא] שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה, שנאמר: 'כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' – והגוף לא יהיה בשני מקומות". מכאן המסקנה, שאם אנחנו אומרים על הקב"ה שהוא נמצא במקום מוגדר ומסוים הרי שהוא בהכרח בעל גוף, כי כל מי שניתן להגדירו ולהניחו במקום מסוים הוא בהכרח גוף שתופס מקום במרחב המציאות.
ועתה נעבור לדוגמאות מהסליחות לתארים מסוג זה, שגם הם אינם בגדר חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון, אלא אסורים בתכלית האיסור מפני שהם מדרדרים להגשמה קל מהרה:
א) בפיוט "יעירוני רעיוני" נאמר: "שוכן מעונים"; ב) בפיוט "ה' אלהי הצבאות" נאמר: "יושב הכרובים"; ג) בפיוט "לך ה' הצדקה" נאמר: "יושב מרום [...] שוכן שחקים"; ד) בפיוט "שבט יהודה בדוחק" נאמר: "למה ה' תעמוד ברחוק", "יושב הכרובים הופיעה", "שוועתנו תעלה לשמי מרומים"; ה) בפיוט "רחמנא" נאמר: "פתח שמיא לצלותן", כאילו ה' יושב בשמים ולכן פתיחת השמים הכרחית כדי שהתפילות יעלו ויגיעו אליו בטיסה ישירה עד מסלול הנחיתה; ו) בפיוט "תמהנו מרעות"נאמר: "עליון רחמיך מעולם"; ז) בפיוט "מיוחד באהיה אשר אהיה"נאמר: "ואלהינו בשמים, אחד אלהינו בשמים", וכי הוא בשמים? ואם הוא בשמים הוא לא אחד, כי יש לו מקום והוא בהכרח גוף והגוף מתחלק למחלקות ולממדים. ואין לי ספק שכל החרזנים והפייטנים הללו היו לכל הפחות עמי ארצות בוערים נבערים שלא ידעו ולא יבינו.
ח) ועתה לפיוט המרכזי בעניין זה, והוא כמובן "אלהינו שבשמים", בפיוט הזה חוזרים חמישים פעמים על המנטרה: "אלהינו שבשמים", וחזרה עליה כל-כך הרבה פעמים מחדירה את הגשמוּת ללבבות בוודאות, וגם אם האדם יצווח עד קצה השמים שה' הוא אחד, לאחר שהפיוט הזה יטמטם את חושיו חמישים פעמים בהזיה שה' בשמים – רק בפיו ה' לא יהיה גוף, אך במחשבתו תצטייר ההשקפה שיש להקב"ה מקום בעולם החומר, והוא בפנתיאון בשמים.
ט) בפיוט "רחום וחנון חטאנו לפניך" נאמר: "רוכב ערבות", וערבות הן השחקים; י) בפיוט "עשה למען שמך" נאמר: "עשה למען נענה בסולם, ממרומך" כביכול מקומו המרום-השמים; יא) בפיוט "אם אפס רבע הקן" נאמר: "זכרון לפניך בשחק"; יב) בפיוט "אל תקצוף ה' עד מאד"נאמר: "ה' עננו משמים", וכן: "אם הכעסנו לפני שוכן מרומו", "ושלח לנו רחמים ממעונך"; יג) בפיוטי "מרנא דבשמיא" או "מרן דבשמיא" חוזרים שוב ושוב ושוב בראש הפיוטים וכן בפזמון החוזר (סך הכל חמש-עשרה פעמים) על-כך שה' מצוי בשמים.
יד) ובתוך הקדיש שבסוף הסליחות נאמר: "תענו ותעתרו מן השמים" וכי מושבו בשמים?
הזיות נוספות בסליחות
א) בפיוט "ה' אלהי הצבאות" נאמר: "טוב אתה לרעים ולטובים" ויש בזה ערעור חמור על יסוד השכר והעונש, וראו את דברי רבנו ביסוד האחד-עשר משלושה-עשר היסודות, וכֹה דבריו:
"והיסוד האחד עשר, שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצוות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם-הבא, ועונשו החמור הכרת [...] והפסוק המורה על היסוד הזה אמרוֹ: 'אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ' [שמ' לב, לב], והשיבו יתעלה: 'מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי' [שמ' לב, לג]. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה [...] וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
ובמקום נוסף בסליחות החרזנים מערערים על יסוד השכר והעונש, בפיוט שהפך למנטרה פגאנית "אל מלך יושב על כיסא רחמים" נאמר: "ולא כְרָעָתָם להם גומל". האמנם כך הוא? "אֲנִי יְיָ חֹקֵר לֵב בֹּחֵן כְּלָיוֹת וְלָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו כִּפְרִי מַעֲלָלָיו" (יר' יז, י); "גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו" (יר' לב, יט).
ב) בפיוט "אליך ה' אקרא משגב לעיתות בצרה" נאמר: "מכרתנו חינם ביד ערלים", וכי ה' העניש אותנו בייסורי הגלות האיומים לחינם ללא עוון? וכי ה' נוהג עמנו בעוול ובאכזריות?
עוד נאמר בפיוט הזה: "גשו נא אלי בדברים ערֵבים" ומשפט זה מחדיר את ההזיה שניתן לשחד את ה' בדברים, וההזיה הזו מחריבה את יסוד התשובה. ובסמוך מחבר הפיוט חוזר על ההזיה הזו באמרוֹ: "תמוכים ובטוחים על רחמיך הרבים", כאילו אין צורך בתשובה רק ברחמי ה'.
ג) בפיוט הידוע והמפורסם שחוזר על עצמו כפזמון שוב ושוב בין הפיוטים: "אל מלך יושב על כיסא רחמים" נאמר: "אל הורתנו לומר לפניך שלוש-עשרה, בעבור שלוש-עשרה" וכו', והיכן הורה לנו ה' יתעלה לומר שלוש-עשרה מידות שלרחמים בתפילות הציבור? אולי באגדה.
ד) בפיוט "תמהנו מרעות" נאמר: "חתום פי שטן ואל ישטין עלינו" ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת? וכי יש אלוה מבלעדי ה' יתעלה? או: וכי יש איזה מלאך מרושע בשמים שמשׂטין עלינו? וכי ה' יברא מלאכים מרושעים? ומה זה מעיד על ה' יתעלה? כמו כן, וכי יש בכוח מאן-דהו להשׂטין על הצדיקים וברי הלבב ולהסית את ה' מדין האמת והצדק? וכל אלה הן השקפות מינות.
עוד נאמר בפיוט המטופש הזה: "ויעמוד מליץ טוב לצדקנו, הוא יגיד יושרנו" ושוב הזיית מינות, וכי ראוי להזכיר מליצים כאשר עיקר עבודה-זרה הוא פנייה למליצים ולמתווכים? כמו כן, וכי ה' זקוק למליצים אשר יליצו על יושר האדם? וכי ידיעת ה' אינה מקיפה את הכל? וכי נעלם משהו מידיעתו עד שהוא זקוק לעורכי-דין? וההזיה הזו מובילה להשקפה שיש לפניו יתעלה את מגרעות השכחה והעדר-הידיעה, וכל ייחוס מגרעת לבורא הוא בגדר מינות והגשמה.
ה) בפיוט "אל תעש עמנו כלה" נאמר: "יה, דע את אשר ידעוך", ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת? וכי יש בכוח אדם לגעור בה' יתעלה בתפילת הציבור לעיני כל ישראל? זאת ועוד, יש בזה שחץ נורא, כאילו הכותב מתיימר לטעון שהוא מיודעי ה' יתעלה, האם כך יש לגשת לפני בורא-עולם?
ו) בפיוט "עננו אבינו" נאמר: "לא אל חפץ ברשע" וזו סכלות להלל את ה' שהוא אינו רשע, וחלילה לו מעוול, ותארו לעצמכם שאהלל את מאן-דהו לנגד עשרות אנשים ואומר שהוא לא רשע ולא גזלן ולא אנס ולא מין ולא סכל, האם הדבר יהיה בגדר שבח ותפארה לאותו אדם?
עוד נאמר בפיוט הזה: "העונה בעת רצון" ומדובר בהשקפת סכלות וכפירה בתורה, שהרי התורה אסרה עלינו לסבור שיש זמנים טובים ורעים משום לא תעוננו. גם בפיוט "אם חטאנו והרבינו לצון" נאמר: "גַּלֵּה עת רצון" ושוב, כפירה במצוַת לא תעשה מפורשת בתורה. וכדבר הרע הזה נמצא גם בראש הפיוט שכותרתו: "בעת רצון תחינתי", וחוזרים על ראש הפיוט הזה בפזמון בין הבתים חמש פעמים! ושוב שוטפים לנו את המוח בהזיות פגאניות. ולהבנת המושג המדרשי והאגדי "עת רצון", ראו במבוא למאמר: "רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לט)".
ז) בפיוט "עשה למען מלאכיך" נאמר: "עשה למען מלאכיך המשרתים פניך, המבקשים רחמים על ישראל עמך", ובנוסף להגשמה שבייחוס פנים לה' יתעלה, יש בזה גם הזיה רעה מאד, כאילו המלאכים הם לוביסטים אשר מבקשים רחמים, וכאילו יש להם יכולת להשפיע על שיקול דעתו של בורא-עולם. והזיה זו מדרדרת קל-מהרה לעבודה-זרה, כי אם יש יכולת כזו למלאכים, הרי שראוי לפנות אליהם שישתדלו בפנייתם לבורא-עולם שימחק את עוונותינו.
ח) בפיוט "כת יש למעלה" נאמר: "עשה למענך אם לא למעננו" והאמירה הזו היא שחץ וגסות רוח קמי שמיא, שהרי באמירה הזו אנחנו מפצירים בבורא-עולם לעשות למעננו, כאילו אנחנו ראויים שהוא יעשה למעננו – וזו משמעות המלים: "אם לא למעננו". כלומר, אנחנו ראויים שתעשה למעננו, אך אם מכל סיבה שהיא לא תנהג עמנו ביושר – תעשה למענך. משפט זה מופיע גם ב"אבינו מלכנו" המפורסם, אך בגרסת כתבי-יד תימן לא מופיעה המלה "אם", דהיינו נאמר כך: "עשה למענך לא למעננו", ועתה המשפט הזה מבטא שפלות רוח והכנעה כלפי בורא-עולם, כי אין בו הנחה סמויה לפיה אנחנו חשים זכאים וראויים לפניו. אלא מלכתחילה אנחנו מודים ונכנעים לפניו יתעלה שאין אנו ראויים, ושהוא יעשה אך ורק למען שמו הגדול.
ט) בפיוט: "אם אפס רבע הקן" נאמר: "פנים לו תכיר" וכי יש משוא פנים לפניו? "כִּי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד" (דב' י, יז), לפיכך, מדובר גם בכפירה בתורה וגם בסכלות מחפירה שמחריבה את הדעת.
עד כאן דוגמאות מפיוטי הסליחות, ולעיון בתארים שניתן להשתמש בהם ביחס לבורא, ראו את המאמר שנזכר לעיל: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב", בעיקר בחלק החמישי.
תנאי השימוש בתארים האסורים
עתה נעבור להשיב על שאלה גדולה מאד שקמה וניצבה: מדוע אסור להשתמש בכל התארים הללו שנזכרו לעיל? והלא לא מעטים מהם או דומים להם מופיעים בכתבי הקודש הטהורים! תשובת רבנו בקיצור דברים כך היא: נדרשים שני תנאים כדי שנהלל את בורא-עולם בתארים אשר נאסר עלינו להשתמש בהם ואשר פורטו לעיל, והם: א) שהם נזכרו בכתבי הקודש; ב) שאנשי-כנסת-הגדולה תיקנו לומר אותם בתפילה – ואז יהיה מותר לנו לומר אותם אך ורק במקום שתיקנו לאמרם, ותו לא. ובמלים אחרות, אסור לנו לחבר פיוטי תארים מדעתנו בשום פנים. מכל מקום, כדי להשיב על-כך תשובה שלמה עלינו לעיין בדברי רבנו במורה (א, נט):
"וכבר ידעת אמירתם המפורסמת [של חז"ל], אשר מי ייתן והיו כל האמרות כמוה, והנני מזכירהּ לך כלשונה ואף-על-פי שהיא אמרה ידועה כדי להעירך על ענייניה, אמרו: 'ההוא דנחת קמיה דר' חנינה, אמר: האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היָראוּי והעזוז. אמר ליה [ר' חנינא]: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבנו באוריתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפילה, אנן לא יכלינן למימרינהו [=בתפילות הציבור], ואת אמרת ואזלת כולי האי?! משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו!' [ברכות לג ע"ב].
כאן נסתיים דבר החסיד הזה. התבונן תחילה סלידתו והרחקתו ריבוי תארי החיוב, והתבונן היאך ביאר כי התארים, אלו הונחנו [רק] להכרעת דעתנו בלבד, לא היינו אומרים אותם כלל [=בתפילות הציבור], ולא נבטא מאומה מהם. אלא שכאשר דחק אותנו הצורך לדבר עם בני אדם במה שייתן להם מושכל מסוים, כמו שאמרו: 'דיברה תורה כלשון בני אדם', לתאר להם את ה' בשלמויותיהם – הרי כל מה שאנו רשאים הוא להיעצר עם אותן האמירות, ולא נקראהו בהם אלא בשעת קריאתם בתורה בלבד. אך כיוון שבאו גם אנשי-כנסת-הגדולה, והם נביאים, ותיקנו להזכירם בתפלה, הרי תכליתנו שנאמרֵם בלבד [כלומר, כל מה שהוּתר לנו לומר בתפילה בבית-הכנסת הוא רק האמירות והפסוקים שנזכרו בכתבי הקודש, וגם אלה הותרו לנו אך ורק במקום שאנשי-כנסת-הגדולה תיקנו לאמרם, ולהלן רבנו ירחיב בזה].
והנה תוכן המאמר הזה: שהוא [=ר' חנינה] ביאר, כי שני גורמים נצטרפו שאנו מתפללים בהן: האחד מפני שנאמרו בתורה, והשני מפני שתיקנו הנביאים להתפלל בהם. שאלמלא הגורם הראשון לא היינו אומרים אותם, ואלמלא הגורם השני לא היינו מעתיקים אותם ממקומם ולא היינו מתפללים בהן, ואתה ממשיך בתארים?! הנה נתבאר לך עוד מלשון זה, שלא כל מה שתמצא מן התארים המיוחסים לה' בספרי הנביאים מותר לנו להתפלל בהם ולאמרם. לפי שלא אמר: 'אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוה יכלינן למימרינהו', אלא [הוסיף וקבע] תנאי אחר: 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה', ואז [ורק אז] הותר לנו להתפלל בהם.
ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הִרבו והאריכו והִתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו, לפי שאינם מבינים את העניינים הללו הנעלים, המופלאים משכלי ההמון – ועשו את ה' יתהדר ויתרומם שגרת לשונם, ותיארוהו ודיברו לפניו בכל מה ששוגים לחשוב שהוא אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם [=כלעגו של אליהו הנביא לנביאי הבעל בהר הכרמל: 'וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל גָּדוֹל כִּי אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי שִׂיג לוֹ וְכִי דֶרֶךְ לוֹ אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ' (מ"א יח, כז)]. ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעוּנים ביאור בכל האפשר [=לשונות שחובה לבארם באופנים ייחודיים ולמצוא את אופני ההשאלה או השיתוף שבהם], ומעתיקים אותם כפשטם [=ואותם הכסילים משתמשים בכל הלשונות הללו כפשוטם ומגיעים להזיות מינות חמורות מאד], וגוזרים מהם וּמְעַנְּפִים ובונים עליהם אמרים.
ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת ['ולדברי רבנו הרי פייטנים אלה מטים את האדם לכפירה בעל כורחו בבית-הכנסת, כדי לספק תאוות החזנים לעשות מעשה זמרי' (קאפח), אך מעניין שקאפח השכיר, הוא בעצמו, אמר את כל הדברים הללו בדבקות, ומכיר ומורד], ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשׂחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם ["היאך אדם מסוגל לכתוב דברי שוטות בדמותו שהוא אומר דברי חכמה" (קאפח שם)], ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם.
[...] וראוי שתתבונן [כלומר שתדון קל-וחומר וכל-שכן] ותאמר [כך]: אם היה לשון הרע והוצאת-שם-רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם? ואיני אומר שזה מֶרִי [=שזה רק בגדר מרי כלפי ה' יתעלה ויתרומם], אלא [גם] חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר.
אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים [כמו קאפח וערוסי ותלמידיהם], ו[אף-על-פי-כן] אומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: 'וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם' [מ"ב יז, ט], ונאמר: 'וּלְדַבֵּר אֶל יְיָ תּוֹעָה' [יש' לב, ו]. ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה [ומה דינו של קאפח לאור דברי רבנו הללו?]. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי-כנסת-הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט דַּי! כפי שאמר ר' חנינה.
אבל שאר מה שנאמר בספרי הנביאים [דהיינו שאר התארים למיניהם], קוראים אותו בעת שעוברים עליו [דהיינו בעת שלומדים את ספרי התורה והנביאים], אלא שצריך להיות בו בדעה כמו שביארנו, שהם תארי פעולות; או להורות על שלילת העדרן [=ששום פעולה לא נשׂגבה מיכולתו ורצונו של ה' יתעלה]. וגם עניין זה אין לפרסמו להמון, כי עיון מסוג זה מתאים ליחידים אשר רוממות ה' אצלם אינו בכך שיאמרו מה שאינו ראוי, אלא במה שמשכילים כפי הראוי.
ואחזור להשלים את ההערה על דברי ר' חנינה ודיוקו, לא אמר: משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין – לפי שאז היה מורה משל זה, כי שלמויותיו יתעלה יותר שלמות מן השלמויות הללו שמייחסים לו, אלא שהם ממינם, ואין הדבר כן כפי שהוכחנו. אלא דיוק משל זה הוא אמרוֹ: 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף'. ללמד כי אלה שהם אצלנו שלמויות [התארים השונים], אין כלפיו יתעלה מסוגם מאומה, אלא כולם מגרעת ביחס אליו, כמו שבאר ואמר במשל זה: 'והלא גנאי הוא לו'.
הנה השמעתיך, כי כל מה שאתה מדמה בתארים הללו שהוא שלמות, הוא מגרעת ביחס אליו יתעלה אם היה ממין מה שאצלנו. וכבר הדריכנו שלמה ע"ה בעניין זה במה שיש בו די ואמר: 'כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים' [קה' ה, א]".
עד כאן דברי רבנו במורה (א, נט). וראוי להוסיף את המשך דברי רבנו במורה שם:
"והיותר בהיר בכל מה שנאמר בעניין זה הוא אמרוֹ בְּתִּלִּים: 'לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה' [תה' סה, ב], פירושו: הדומיה ביחס אליך היא התהילה. וזו בהירות עצומה מאוד בעניין זה, לפי שכל דבר שנֹּאמַר, וכוונתנו בו לרומם ולהלל [את ה' יתברך], נמצא בו שגיאה כל שהיא כלפיו יתעלה ונרגיש בו מגרעת מסוימת. ולכן השתיקה טובה יותר, וההסתפקות בהשגות השכל [היא הרצויה], כמו שציוו השלמים ואמרוּ: 'אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה' [תה' ד, ה]".
מקור פיוטֵי המינות שחוברו כפנייה למלאכים
עד עתה לא דנו כלל בפיוטי המינות שחוברו כפנייה למלאכים, ועתה נדון בהם.
במסכת שבת (יב ע"ב) נאמר כך:
"אמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי. ואמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי – אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי! שאנֵי חולה, דשכינה עמו".
רב יהודה קובע, שאסור לאדם לשאול את צרכיו מהקב"ה בלשון ארמי, ונראה שמטרת הוראתו היא לעודד את בני האדם להתפלל לה' יתעלה בלשון הקודש, ותו לא. כדי לחזק את הוראתו של רב יהודה ואת מטרתה, הוסיף ר' יוחנן מאמר אגדי שאין להבינו כפשוטו, מפני שכל מטרתו היא לקרב את בני האדם ללשון הקודש, ובמיוחד בשעה שהם פונים לבורא-עולם. כמו כן, ברור מדוע ר' יוחנן נאלץ להזכיר את מלאכי השרת, שהרי לא יעלה על הדעת לומר על הקב"ה שהוא אינו מכיר בלשון ארמי, שהרי מדובר במגרעת ואין לפניו שום מגרעת... ולכן, ר' יוחנן היטה את האגדה הזו אל מלאכי השרת, אשר עושים את רצונו של מקום, אף שגם ביחס אליהם לא יעלה על הדעת לומר כן, אלא, שאין הדבר חמור כמו לייחס מגרעת והעדר ידיעה לה' יתעלה.
ואם תוסיפו ותתמהו, מדוע ביחס לחולה נאמר "דשכינה עמו"? כלומר, מדוע אפוא התירו לחולה לפנות לה' בתפילה גם בלשון ארמי? ובכן, הקלו על החולה מפני שהוא שרוי בייסורים, ואין להטריחו עתה להתפלל לה' בלשון הקודש אם הדבר קשה לו – ועל זה נאמר: "דשכינה עמו", לא שה' יתעלה דווקא עמו ואינו עם אחרים, אלא מדובר במשל שמטרתו להקל על החולה לפנות לבורא-עולם, שמא ישוב בתשובה שלמה וה' יתעלה יגאל אותו מייסוריו.
אולם, רש"י הִפנה את הרעיון הפשוט הזה, שמובא בהוראת רב יהודה ובאגדה שנועדה לחזק את הוראתו, לכיווני מינות מפורשים, וכך הוא פירש שם: "דשכינה עמו – ואין המתפלל צריך שיזדקקו [=שיסייעו] לו מלאכי השרת להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד". והיכן נזכר כאן פרגוד? והיכן נזכר שמלאכי השרת מכניסים את התפילות לבורא-עולם? וכי בורא-עולם זקוק למלאכים שישמשו כ"מליצי יושר" או כמתווכים בינינו לבין ה' יתעלה ויתרומם? וכי נעלם ממנו מאומה? והלא הכל גלוי לפניו מראשית ועד אחרית, מחשבות אדם ותחבולותיו ויצרי מעללי איש: "יְיָ יֹדֵעַ מַחְשְׁבוֹת אָדָם" (תה' צד, יא), וכן מחשבות טובה ותשובה – הכל גלוי לפניו.
תפישתו הפגאנית של רש"י מחדירה את ההזיה שהקב"ה מצוי מאחורי פרגוד בשמים, דהיינו שיש לו מקום ופנתיאון שבו הוא מצוי, ואין מציאות והימָּצאות במקום מסוים אלא לגוף. כמו כן, לפי תפישתו של רש"י הקב"ה אינו יודע את תפילות בני האדם אליו, והוא זקוק לעזרתם של מלאכי השרת כדי שיכניסו את התפילות לִפנים מן הפרגוד! ובדבריו הללו הוא מייחס לה' יתעלה שתי מגרעות: א) העדר ידיעה; ב) תלות וזקיקות לזולתו. וכבר למדנו במקומות לא מעטים שייחוס מגרעת כלשהי ומכל סוג שהוא לבורא – כמוה כהגשמה על כל חומרתה.
זאת ועוד, לפי רש"י, אנו זקוקים יותר למלאכים מאשר לבורא-עולם, שהרי המלאכים הם המכניסים את התפילות לבורא-עולם, ובלעדיהם אין ערך לתפילות ואין ערך לווידוי – והמסקנה המתבקשת והמיידית: יש לפנות למלאכים כדי שיכניסו את התפילות לִפנים מן הפרגוד! ואכן, המינים וצאצאיהם חיברו פיוטים אשר יש בהם פניות מפורשות למלאכים כדי שיכניסו את התפילות "לִפנים מן הפרגוד", ראו לדוגמה את הפיוט האלילי המפורסם "מכניסי רחמים", אשר נאמר לא פחות ביום הכיפורים! וזה לשון הפיוט שכולו מקשה אחת של עבודה-זרה:
"מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים. משמיעי תפילה השמיעו תפילתנו לפני שומע תפילה. משמיעי צעקה השמיעו צעקתינו לפני שומע צעקה. מעלי דמעה העלו דמעותינו לפני מתרצה בדמעות. השתדלו והרבו תחינה ובקשה לפני מלך רם ונישא. הזכירו לפניו השמיעו לפניו תורה ומעשים טובים של שוכני עפר. יזכור אותם ויחייה אותם טרם תאבד שארית יעקב ויוסף. כי תורה ולומדיה היו לחרפה, ישראל ויהודה למשל ולשנינה. הזכירו לפניו אנקת שה פזורה. אמרו לפניו מה בצע באבדון. יזכור לעולם בריתו וישוב מחרון אפו" וכו'.
והם עוד מתפלאים על כך ש"תורה ולומדיה היו לחרפה"? שוטים שבעולם! עובדי אלילים אילמים! הולכים בדרכי חושך מינות ועבודה-זרה, הופכים את דתנו לדת פרו-נוצרית שתכליתה הפקת רווחים זימות ותאוות, ואחר-כך זועקים שהקב"ה מכה אותם במכת אכזרי אנושה. אין גבול לטיפשותם ולשחיתותם, והיה עליהם להודות ולהלל לבורא-עולם שהוא אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד, שהמתין להם אלף שנים עד שבעטו בארץ-ישראל, ואז היכה אותם על כל מעלליהם ורשעם והתחסדותם לקרוא לעצמם "יראים" "וגדולים" "וחסידים" "וצדיקים". ועד היום המינים וצאצאיהם מתבוססים בפיוט הזה ועדיין הם מדפיסים אותו בספריהם.
והנה לנו דוגמה נוספת לכך שרש"י ומקורביו הם מקור המינות ואסונות הגלות האיומים.
ועתה אומר כמה מלים על קאפח וערוסי: בסידורו "שיבת ציון" קאפח החדיר אף הוא את הפיוט הזה! איכה הייתה לזונה קריה נאמנה! "הרמב"ם של ימינו" החדיר עבודה-זרה לסידורו ועוד בתפילות יום הכיפורים שבו מתכפרים לנו כל עוונותינו! והוא מוסיף חטא על פשע כאשר הוא כיסה וטשטש את האמת, שהרי הוא מוסיף הערה שם בסידורו ואומר כך: "עיין היטב חידושי המאירי סוף פ"ד סנהדרין". אויה לנו כי חטאנו! קאפח מפנה לעיין בחידושי המאירי? כלומר, קאפח מבקש לרמוז ברמז דק שלא ראוי לומר את הפיוט הזה באמצעות הפניה לדברי המאירי? מדוע הוא לא מפנה לעיין בפרק א בהלכות עבודה-זרה? מדוע הוא לא מפנה לעיין במורה?
והפנייתו של קאפח למאירי מסתירה את העובדה שמדובר במינות ובעבודה-זרה, שהרי יֹאמר מה שיֹאמר המאירי, מדברי קאפח עולה, שמדובר במחלוקת פנימית של האשכנזים! כאילו לא מדובר ביסוד תורני יסודי שקיבלנו בסיני! ארור יהיה קאפח על-כך שהחדיר את העבודה-הזרה לתוך שורות תלמידי רבנו הנאמנים המבקשים דברי אלהים חיים, והשחית בזה את דרך האמת, עד שכמעט כולם בימינו הינם חוצבי תורה גסי-רוח, מעריצי מינים שחורים ומרוממי גלימות כומרים, הוזי הזיות שוטים ופתאים אשר לא ידעו ולא יבינו דברי אמת נכוחים.
ועל זאת יש לקרוע ולבכות ולקונן: על-כך ש"הרמב"ם של ימינו" היה נוכל ומתחזה שהשחית את דת האמת, והכשיר את המינות והמינים וחציבת תורת האלהים, ואין דורש ואין מבקש.
ואצרף דוגמה נוספת לפיוט אלילי שכזה, ואף הוא מופיע בסידור "שיבת ציון" של קאפח:
"אראלי מרומים בשיר ושבח קמים [...] כמליצַי עִמדו נא לבקש הרחמים [...] סליחה דרשו נא עד עם נכלמים, פצחו והזכירו צדקת בא בימים [...] כופר המצו נא לנבחר מעמים, הליצו נא לפני בעל הרחמים".
ולא רק פנייה למלאכים גם פנייה למתים, והנה לפניכם פיוט נוסף שנאמר ביום הכפורים:
"שלומי עליון ישני מכפלה, מה לכם לחשות מהרבות בתפילה [...] אל דמי לכם [...] ידיד אל הנחלץ מלהב חרכה על סדום הואלת להצילה מהפכה [הכוונה לאברהם אבינו] [...] חל נא פני האל להמציאם ארוכה [...] עקוד הנחנן במלאך משחקים [הכוונה ליצחק אבינו] חל נא פני האל לקבצם ממרחקים, תחן הפילה ונשאת תפילה. תם אל תתעלם מלבוא בסודם [הכוונה ליעקב אבינו], כי הם בניך ואתה הוא יולדם [...] ועתה מה לך נרדם [=איזו חוצפה! לגעור ואפילו בדמיון ביעקב אבינו!] [...] חל נא פני האל [...] ועליך הדבר כי הם לך סגולה" וכו'.
וכל הפיוטים הללו ועוד רבים, אשר יש בהם ריבוי ושיתוף ותיאור בתארים או בתכונות נפשיות קמי שמיא, כולם מופיעים בסידורי המינות שיבת ציון, ושיח ירושלים של ערוסי. וזה מה שקורה כאשר בראש תלמידי רבנו עומדים כומרי דת שכירים רודפי בצע. דרך האמת משועבדת ונרצעת לבִצעם ולנוכלותם ולמשכורותיהם ולשׂררתם ולמעמדם ולשאיפותיהם הפוליטיות, עד שאפילו ביודעָם שמדובר בעבודה-זרה גמורה ומפורשת – הם יודו בה בסידוריהם! ולכן הם יציגו את הדבר כאילו מדובר במחלוקת הלכתית זניחה, אשר ניתן לומר כך וניתן לומר כך...
וגדול עוונם מנשוא, כי הם מודים בעבודה-זרה מתוך פחד ואימה ורדיפת בצע ושׂררה!
וראוי להוכיח את ערוסי השכיר בתוכחתו של שמואל הנביא לשאול המלך, לאחר ששאול מרד בדבר ה' ולא החרים את אגג מלך עמלק ואת מיטב הצאן והבקר (ש"א טו, יז–כו):
"וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל: הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה [הלא אתה מתיימר לייצג את דרך האמת ודרך רבנו הרמב"ם, שהרי רוממות משנתו בגרונך! איך אתה מעז להודות בשקר ולבזות את דרך אבותיך ולהעדיף את מנעמי המינות?] [...] וְלָמָּה לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְיָ וַתַּעַט אֶל הַשָּׁלָל וַתַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְיָ? וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל שְׁמוּאֵל: אֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל יְיָ וָאֵלֵךְ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר שְׁלָחַנִי יְיָ, וָאָבִיא אֶת אֲגַג מֶלֶךְ עֲמָלֵק וְאֶת עֲמָלֵק הֶחֱרַמְתִּי. וַיִּקַּח הָעָם מֵהַשָּׁלָל צֹאן וּבָקָר רֵאשִׁית הַחֵרֶם לִזְבֹּחַ לַייָ אֱלֹהֶיךָ בַּגִּלְגָּל [=כך מתחסדים ומשקרים הדרדעים השכירים: והלא אנחנו צדיקים וחסידים, מוֹסרים שיעורים ומקיימים מצוות למהדרין מן המהדרין, מקפידים על קלה כבחמורה, ואפילו מקפידים על משגיח צמוד בכל חופשה בבית-מלון שאנחנו חוצבים מן התורה... ובמלים אחרות, כל ההזיות וטובות ההנאה שלקחנו לכיסנו – הכל לשם שמים!].
וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל: הַחֵפֶץ לַייָ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל יְיָ? [וכי ה' חפץ בכל קיום המצוות הדמיוני שלהם? וכי ה' חפץ בתורתם המעוקמת והמעוקשת? וכי ה' חפץ בחילול-שם-שמים ובהתעיית העם אחרי המינות?] הִנֵּה שְׁמֹעַ – מִזֶּבַח טוֹב, לְהַקְשִׁיב – מֵחֵלֶב אֵילִים [לא ולא! ה' חפץ שהם ילכו בדרכי היושר הצדק והאמת, לא יִטּוּ אחרי השוחד וטובות ההנאה, לא יסלפו את התורה ולא יודו בעבודה-זרה]. כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר, יַעַן מָאַסְתָּ אֶת דְּבַר יְיָ וַיִּמְאָסְךָ מִמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל שְׁמוּאֵל חָטָאתִי, כִּי עָבַרְתִּי אֶת פִּי יְיָ וְאֶת דְּבָרֶיךָ, כִּי יָרֵאתִי אֶת הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם. וְעַתָּה שָׂא נָא אֶת חַטָּאתִי וְשׁוּב עִמִּי וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לַייָ [=ושאול טוב בהרבה מן הדרדעים השכירים שהרי בסופו-של-דבר הוא לא חס על כבודו והודה על האמת]. וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל לֹא אָשׁוּב עִמָּךְ כִּי מָאַסְתָּה אֶת דְּבַר יְיָ וַיִּמְאָסְךָ יְיָ מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל".
ונצרף גם את תוכחתו של יונתן בן עוזיאל לקאפח ולערוסי המִתחזים ולדומיהם שבכל הדורות, וכך הוא מתרגם את הפסוק בשמואל א (טו, כג): "כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר":
"אֲרֵי כְּחוֹבַת גּוּבְרַיָּא דְּשָׁאֲלִין בְּקִסְמָא, כֵּן חוֹבַת כָּל גְּבַר דִּמְסָרֵיב עַל פִּתְגָמֵי אוֹרָיְתָא, וּכְחוֹבֵי עַמָּא דְּטָעַן בָּתַר טָעֲוָתָא, כֵּן חוֹבַת כָּל גְּבַר דְּבָצַר וּמוֹסֵיף עַל מִלֵּי נְבִיָּא".
ובעניין העבודה-הזרה שבפנייה למלאכים ולמתים, ראו: "השתלשלות העבודה-הזרה".
"הֲלוֹא אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי, פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד" (יש' מה, כא–כב).
סוף דבר
אחתום בשאלה שנשאלתי: רבנו פוסק בהלכות תשובה (ג, ט): "ונהגו כולם לקום בלילה בעשרת ימים אלו, ולהתפלל בבתי-כנסיות בדברי תחנונים ודברי כיבושין עד שיֵּאור היום".
הסליחות שנאמרות היום בבתי-הכנסיות בעייתיות מאוד, בלשון המעטה. ההגשמה זועקת מכל עבר, המנגינות גורמות לשמחה במקום לשיברון לב (ושמעתי שיש אפילו מקומות שמביאים כלי נגינה לאמירת הסליחות), הסדר עצמו בנוי על פי הקבלה, ועוד ועוד.
לפיכך: א) האם ראוי להשתתף בסליחות אלו עם הצבור? ב) האם עדיף להגיע לבית-הכנסת ולומר דברים אחרים הראויים להיאמר? ג) או שעדיף כלל לא להגיע ולומר תחינות בבית ביחיד? ד) איזה דברי תחנונים ודברי כיבושים ראוי לומר?
וכך השבתי:
א+ב) לא. לדעת רבנו אסור להימצא עם המחרפים והמגדפים בשגגה או במזיד; ג) בהחלט רצוי לומר תחינות ביחיד בבית; ד) פרקי תהלים, תוכחות התורה והנביאים, פרשת האזינו, ספר איוב, הלכות תשובה, לימוד מוסר מן הספר: "תורת חובות הלבבות", וכיו"ב. אגב, חלק מן הסליחות ניתן לתקן, דהיינו למחוק או לשנות בהן משפטים או פְּסקות, כדי להכשירן.
"קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם [...] הַתִּקֵם כְּצֹאן לְטִבְחָה וְהַקְדִּשֵׁם לְיוֹם הֲרֵגָה" (יר' יב).
נספח א: ארבע התוספות של עשרת ימי התשובה
בהמשך למאמר לעיל, יש להבין את ארבע התוספות שנוספו לתפילת שמונה-עשרה בעשרת ימי התשובה, לשם כך הבה נעיין בכמה מקורות, ונחל בפסק רבנו בהלכות תפילה (ב, כא):
"יש מקומות שנהגו בעשרה ימים אלו להוסיף בברכה ראשונה: 'זכרנו לחיים' וכו', ובשנייה: 'מי כמוך אב הרחמן' וכו', ובברכת שמונה-עשרה: 'זכור רחמיך' וכו'; ובברכה אחרונה: 'ובספר חיים' וכו'. וכן יש מקומות שנהגו להוסיף בעשרת ימים אלו בברכה שלישית: 'ובכן תן פחדך'. אבל בראש השנה וביום הכיפורים, מנהג פשוט הוא להוסיף בשלישית: 'ובכן תן פחדך'".
מדברי רבנו עולות שלוש מסקנות: 1) התוספות הללו לא נוספו על-ידי אנשי-כנסת-הגדולה, אלא הן תוספות מאוחרות; 2) רק מיעוט מקרב קהילות ישראל נהגו להוסיף את התוספות הללו; 3) מדברי רבנו עולה שרצוי שלא להוסיפן, שהרי ביחס לאמירת "ובכן תן פחדך" רבנו מבטא את שביעות רצונו באמרוֹ "אבל בר"ה וביוה"כ מנהג פשוט הוא להוסיף" וכו', ואילו ביחס לאמירת ארבע התוספות שנזכרו לפני-כן, רבנו מציין שזה מנהג שנהגו בו מיעוט קהילות.
ברם, בסדר התפילה נאמרים דברים שונים (הלכה מה), וכך נאמר שם:
"נהגו רוב העם מראש השנה ועד יום הכיפורים, להוסיף בכל תפילה בעשרת הימים. בברכה ראשונה מוסיפין: 'זכרנו לחיים אל מלך חפץ בחיים, כתבנו בספר חיים למענך אלהים חיים' [...] ומוסיפין בברכה שנייה: 'מי כמוך אב הרחמן, זוכר יצוריו ברחמים לחיים' [...] ומוסיפין בברכה שמונה-עשרה: 'זכור רחמיך ה' אלהינו וכבוש כעסך וכתוב לחיים כל בני בריתך' [...] [...] ומוסיפין בברכה אחרונה: 'ובספר חיים ברכה ושלום נזכר ונכתב לפניך, אנו וכל עמך בית ישראל לחיים ולשלום' [...] ובתפילת נעילת יום הצום, אומר בברכות אלו מקום 'זכרנו לחיים', 'חתמנו לחיים'. וכל התוספות האלו מנהג מקומות, ויש מקומות שנהגו שלא יוסיפו דבר".
נשים לב שבראש הדברים נאמר: "נהגו רוב העם". ברם, בסוף דבריו רבנו אומר שמדובר רק ב"מנהג מקומות", דהיינו לא מדובר במנהג שנהגו בו "רוב העם" – ונראה שהלכה זו זויפה במהלך הדורות, ומישהו החדיר לראשה את "רוב העם". יתר-על-כן, רבנו חותם באמרוֹ: "ויש מקומות שנהגו שלא יוסיפו דבר", וחתימתו במשפט הזה מבטאת הסתייגות מן המנהג.
ויתרה מכולן, בהלכות תפילה (א, יא) רבנו פוסק כך: "ושלוש [ברכות] ראשונות ושלוש [ברכות] אחרונות [של תפילת שמונה-עשרה] – לעולם אין מוסיפין בהן ואין פוחתין מהן ואין משנין בהן דבר". ואין ספק שזו הלכה שיצאה מתחת ידיהם של חכמי התלמוד ע"ה.
איך ייתכן אפוא להוסיף ארבע תוספות ארוכות לברכות הראשונות והאחרונות? ועוד תוספות שנוגעות לאיסורי ייחוד ה' והתעיית העם אחרי השקפות זרות? ובכן, ברור שרבנו שגה, כלומר רבנו סבר שדי בהסתייגויות כדי להרחיק את בני-האדם מלומר את התוספות הללו, בעוד שהיה עליו להרחיק מהן באופנים חדים וברורים בהרבה: גם בשל העובדה שמדובר בתוספות שלא יצאו מתחת ידיהם של אנשי-כנסת-הגדולה, גם בשל הִלכת חז"ל המפורשת בהלכות תפילה (א, יא), וגם מפני שמדובר בתוספות שמשחיתות את יסוד ייחוד ה' ופותחות פתח להזיות.
נראה לי אפוא שרבנו נכנע להמונים בעניין זה, ולא גדול הוא מאהרן הכהן אשר נכנע להמונים ועשה את העגל, במקום להמתין בסבלנות עוד זמן קצר לירידתו של משה רבנו ע"ה מהר סיני: "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף יְיָ מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא" (דב' ט, כ). לכן, לדעתי, עלינו להחזיר עטרה ליושנה ולבטל ולמחוק ולבער את ארבע התוספות הללו לחלוטין.
זאת ועוד, בסדר התפילה לעיל נאמר: "ובתפילת נעילת יום הצום, אומר בברכות אלו מקום 'זכרנו לחיים', 'חתמנו לחיים'". ושתי תמיהות עולות כנגד הדברים הללו: 1) רבנו אומר "בברכות אלו", אך רק בברכה הראשונה (מגן אברהם) נאמר "זכרנו לחיים", כלומר לא ברור איך עלינו לנסח את שאר הברכות שבהן לא נאמר "זכרנו לחיים"; 2) ביחס לברכה הראשונה, מוזר מאד לומר: "חתמנו לחיים", ואחר כך שוב לומר "כתבנו לחיים". כמו כן, מדוע בכלל יש חשיבות לשינוי הנוסח מזכירה לחתימה? והלא מדובר ממילא במשלים שאין ואף אסור לדקדק בפשוטם, שהרי הדקדוק בפשוטם עלול להתעות את בני האדם שלא מדובר במשלים!
צבר התמיהות הללו מוסיף ומחזק את ההבנה שכל התוספות הללו מצויות תחת ערפל כבד, והדרך היחידה לפזרו ולהחזיר עטרה ליושנה, היא לבער את ארבע התוספות הללו לחלוטין.
נספח ב: התחנון המורחב שנאמר בימי שני וחמישי
בהמשך למאמר לעיל, נשאלתי כך:
לגבי התחנון המורחב שאומרים בימי שני וחמישי. כידוע, קטעי תחינות אלו אינם מופיעים בסידור רס"ג, רמב"ם, עמרם ואף לא בתכלאל. הנוסח הבלאדי הכניס את קטעי התחינה האלו לסדר התפילה, על-אף שהם לא היו שם במקור. רציתי לדעת מה דעתך על קטעים אלו: האם יש חובה לאומרם בימי שני וחמישי, ולהרחיב בתחנונים? או שמדובר בהוספה מיותרת?
תשובה: בשני המאמרים על הסליחות הרחבתי בעניין אמירת: "אל מלך יושב על כיסא רחמים", ובעניין אמירת: "אל רחום וחנון", וכן בעניין הוספת פסוקים שיש בהם תארים ותיאורים לבורא, שאין לאמרם אלא במקומות שקבעו לנו חכמים ע"ה במסורת התורה-שבעל-פה, ואסור להוסיף עליהם מאומה. כל-שכן שאין להוסיף תיאורים גופניים או תיאורי עוררות של תכונות נפשיות אשר כלל לא נזכרו בכתבי-הקודש, והנה עוד דוגמות מן התחנון המורחב לאמירות שאסור לדעת רבנו להפנותם לבורא-עולם בתפילת הציבור: "שוב מחרון אפך", "יושב מרום", "שוכן שחקים", "ואין נסתר מנגד עיניך", "אדני שמעה", "אדני הקשיבה", "ומעשה ידך כולנו", "תאחז ידך במשפט", "הפותח יד בתשובה", "עוררה גבורתיך", ועוד.
אגב, בעברי על התחנון הארוך הזה צד את עיני משפט מחריד: "זכור נמת, עדות לא תשכח מפי זרעו", וכי הקב"ה נם ומתנמנם? וכי העונשים והייסורים הכבדים שחלו בעם-ישראל נובעים כתוצאה מתנומתו של הקב"ה? וכאילו אנחנו אומרים להקב"ה: זכור שאתה הוא זה אשר התנמנמת ושקעת בתנומה ולא אנחנו הם אלה שחטאנו, וכמו שנאמר מיד בהמשך: "עדות לא תשכח מפי זרעו". גם המשפט שמופיע מעט לאחר מכן: "דע את אשר ידעוך" אף הוא חירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכבר התייחסתי אליו במאמר לעיל על הסליחות.
ואף שדוד המלך אומר בתהלים (מד, כד): "עוּרָה לָמָּה תִישַׁן אֲדֹנָי הָקִיצָה אַל תִּזְנַח לָנֶצַח", אסור לנו באיסור חמור להעתיק את המשפט הזה לתוך תפילת הציבור, וכל-שכן שאסור לנו להשתמש בדימויים הללו בתפילת הציבור שלא באופן שהם הובאו בפסוק – שהרי שימוש בדימויים הללו עלול להחדיר את ההשקפה שכך יש להבין את פשט הפסוק. וכאמור, אפילו את פשט הפסוק אסור לנו להעתיק לתפילת הציבור, כל-שכן לגזור ולהחדיר ביטויים ממנו.
והנה עוד משפט נגעל: "קָרֵב צדק מאליך", ומשמעוֹ הוא שהקב"ה הוא דיין אשר דן דין מעוקל, ואנו מבקשים ממנו שישפוט אותנו בדין צדק, כאילו אנחנו צדיקים וחסידים ותמימים, והקב"ה אינו נוהג עמנו בצדק וביושר. ואלה דברי כפירה מחרידים שמחדירים השקפות מינות.
והנה עוד משפט אשר דומה לקודם בסכלותו: "אל ימעטו לפניך תלאותינו", וכי הקב"ה אינו אל שפועל בחמלה ורחמים? וכי יעלה על הדעת שהוא מזלזל ואדיש לייסוריו של עם-ישראל? ובמלים אחרות, וכי יעלה על הדעת שייסוריו של עם-ישראל אינם נובעים מצדק אלהי מדויק, מדוקדק והכרחי, אלא חלילה מאדישותו של ה' יתעלה שמו ומזלזולו בתלאותינו ובייסורינו? וההזיה שגלומה במשפט הזה קרובה להשקפת אפיקורוס ש"עזב אלהים את הארץ".
והנה דברי רבנו ביסוד העשירי:
"והיסוד העשירי, שהוא יתעלה יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם, ולא כדעת האומר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שאמר: 'גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם [לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו' (יר' לב, יט)], ואמר: 'וַיַּרְא יְיָ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ' [בר' ו, ה], ואמר: 'זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה' [בר' יח, כ] – הרי אלו מורים על היסוד העשירי הזה".
ובהמשך הדברים שם מוסיף ומזהיר רבנו:
"וכאשר יפקפק [אפילו רק יפקפק] אדם ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
נספח ג: שגיאתו הקשה של רס"ג
נשים לב שרס"ג מביא בסידורו את הסליחות וכן את אל מלך יושב על כיסא רחמים! ואין לי צל של ספק שהוא עשה טעות חמורה, וכידוע רבנו הרמב"ם עלה עליו מאד גם במחשבה וגם בהלכה (אגב, כל ענייני הסליחות ובכללם 'אל מלך יושב' וכו', לא מופיעים בספרות חז"ל).
רס"ג כנראה לא השׂכיל להבין את חומרת אמירת התארים בתפילת הציבור כפי שחז"ל ורבנו הורו, ואף העיון המחשבתי מוכיח שהוא טעה. ודוד המלך טעה עם אשת איש. והואיל ורס"ג נודע ביושרו ובמוסריותו ובמלחמתו כנגד המינים, אין לשלול את כללות תורתו בשל-כך, אלא לסנן ממנה את שגיאתו זו (יחד עם עוד כמה שגיאות לא פשוטות שנכשל בהן). כמו כן, סימן שאלה מרחף מעל סידור רס"ג, ולא ברור עד כמה ניתן ללמוד ממנו על הנוסח שהיה בידי רס"ג, וכבר הוּכח שגם בסידורו חלו ידיים, ראו: "האם סידור רס"ג שלפנינו יצא מתחת ידיו?".