אחת ההשקפות המפורסמות ביותר בחברת המינות החרדית האורתודוקסית היא ההזיה, שניתן לשחד את בורא-עולם בתפילות פגאניות וכמובן בלימוד תורת המינות שבידם. שוחד זה, אשר גורם לפעול "גדולות ונצורות" לפי דמיונם ב"עולמות העליונים", מצדיק לפי שיטתם את מעמדם בראש הפירמידה של עם-ישראל, ולכן גם את התנהגותם המתנשאת כלפי כל חלקי עמֵּנו אשר לא הגיעו ל"דרגתם" כמתמרנים ומשפיעים על בורא-עולם. אך לא רק התנשאות ושחץ יש בידם, הם גם תובעים בפה מלא משאר חלקי העם לממן ולתקצֵב אותם וכן לפטור אותם מחובות חשובות כגון שירות בצה"ל, ואף להעניק להם שלל טובות הנאה.
כל זאת צמח במוח המינות המעֻוות שלהם כתוצאה מן ההשקפה שהם מתמרנים ומשפיעים על בורא-עולם, וככאלה, הם למעשה האלהים האמיתיים שאותם יש לעבוד, כי מי שמתמרן ומשפיע על בורא-עולם חשוב אף יותר מבורא-עולם! שהרי לפי דמיונם בורא-עולם עובד אצלם ומשועבד להם, מפני שהם מסבים לו "נחת רוח" ואף מעוררים אותו לפעול ולהוריד שפע.
ביטוי מובהק להחדרת השקפת המינות הזו שבידם, ניתן להביא מאחד השירים המפורסמים בעולם המינות החרדי. הם לקחו את המדרש במסכת ברכות שאזכיר בהמשך, והפכו אותו לשיר של מינות ותועבה, וכוונתי לשיר: "אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו", ואף הפכו את המלים "ועושה נחת רוח ליוצרו" לפזמון של השיר הפגאני הזה! ולפי הגייתם העילגת הם אומרים כך: "ואוֹישֶׂה נַכַס רוּכַ ליויצרוי", אוי לאוזניים שכך שומעות.
מאין נובעת השקפת המינות הזו? ובכן, כבר עסקנו בה במאמרים כגון: "לעורר רחמי שמים?", "תורה מגנא ומצלא: התורה מגינה ומצילה?", "שירות בצה"ל ליושבי הישיבות", ועוד. במאמרים הללו למדנו, שרוב ואולי כל הזיותיהם של המינים וצאצאיהם, ובכללן גם השקפת המינות הזו, כולן נובעות מבחירתם להבין ולפרש את אגדות חז"ל כפשוטן – וכך ליצור לעצמם דת פגאנית פרו-נוצרית שתרחיק אותם מאל אמת שאין כיוצא בו, ותאפשר להם לרדוף, לממש ואף לשקוע בתאוותיהם הבהמיות. ועל עניין זה תוכלו לעיין בהרחבה במאמרים: "מדוע חכמי-יועצי-אשכנז סילפו את דתנו?", וכן: "מהם הגורמים לעיווּתה ולמסחורה של דת משה?".
ובעניין זה ראוי לשנן את דברי רבנו במורה (ב, כג):
"וכל זמן שהאדם מוצא את עצמו [...] נוטה כלפי התאווה והתענוגות [...] הרי הוא תמיד יטעה וייכשל בכל אשר ילך, מפני שהוא יחפש השקפות אשר יסייעוהו למה שטבעו נוטה אליו".
הואיל והשקפת המינות של החרדים, לפיה הם מתמרנים ומשפיעים על בורא-עולם, כל-כך מרכזית בדת המינות שבידם, הנני מבקש ברשותכם לעיין בהשקפה זו מהיבט נוסף והוא: עיון בכל המופעים של הביטוי "נחת רוח" בפירושו של רש"י למקרא ולתלמוד, שהוא כידוע הכהן הגדול של המינים האירופים ועבדיהם הנרצעים. עיון זה ילמד גם על מוצאה של ההשקפה הזו גם ישפוך אור על רעותיה וגרורותיה הפגאניות ונזקיהן וגם יצביע על רש"י-שר"י כמקור המרכזי ליצירת השקפת המינות הזו וגרורותיה בקרב יהדות המינות האורתודוקסית.
מופע ראשון
בשמות (כט, יח) נאמר: "וְהִקְטַרְתָּ אֶת כָּל הָאַיִל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא לַייָ רֵיחַ נִיחוֹחַ אִשֶּׁה לַייָ הוּא", ושם פירש רש"י: "רֵיחַ נִיחוֹחַ – נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני".
רש"י מצטט מדרש שמופיע בספרֵי, שבו נאמר המשפט הזה בכמה מקומות (שלח קז; קרח קיח; פנחס קמג). ברם, חז"ל לא התכוונו להגשים, ויש לכך שתי ראיות:
א) דבריהם מובאים במסגרת מדרש ולא בתוך פרשנות פשטנית לתורה.
ב) אפילו שדבריהם מובאים בספרות מדרשית, חז"ל טרחו להרחיק פעמיים מהשקפות מינות והגשמה: ב.1) חז"ל הדגישו: "נחת רוח לְפָנַי", ללמדנו ש"נחת הרוח" שנזכרה בדבריהם בעניין "ריח הניחוח", אינה נחת רוח לאמיתת עצמותו. כלומר, ללא התוספת הזו היינו עלולים לשגות במחשבה שכוונתם לעונג נפשי שריח הקרבנות מסב לאמיתת עצמותו, והזיה זו הייתה גוררת בהכרח להשקפה שריח שריפת הקרבנות מסב לה' יתעלה עונג חושי-גופני.
ב.2) באמרם "שאמרתי ונעשה רצוני" חז"ל ביקשו להדגיש ש"נחת הרוח" שנזכרה בדבריהם לא נובעת מהנאה חושית-גופנית של ריח הקרבן, אלא, "נחת הרוח" הזו נובעת מכך שציוויו של הקב"ה נעשה כהלכתו. בהרחקה הזו חז"ל עקרו את עוקץ ההגשמה הגסה, דהיינו שאין לפניו הנאה חושית-גופנית, ואף שעדיין מדובר בעונג נפשי שגורר השקפות רעות, אם נצרף יחדיו את שתי הרחקות הגשמות, וכן את העובדה שמדובר במדרש – לא נכשל במאומה.
ואם ישאל השואל: מדוע חז"ל השתמשו בביטוי "נחת רוח" קמי שמיא? ובכן, נראה לי שהם הלכו בעקבות פשטי התורה והנביאים ושילבו במדרש הנדון ביטוי של הגשמה כדי ללמד את ההמוניים ואת הילדים השקפות בסיסיות והכרחיות לאדם ההולך בדת משה, וכמו שהוסבר בהרחבה במאמרים: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?", "עוד בעניין דיברה תורה כלשון בני אדם". ובאשר לביטוי "נחת רוח" ביחס לה' יתעלה, נראה לי שמטרת חז"ל לטפח את ההשקפה שהקב"ה אינו אדיש לפעולות האדם: יש פעולות שרצויות לפני בורא-עולם והאדם עתיד לקבל עליהן שכר, ויש פעולות שאינן רצויות לפניו והאדם עתיד להיענש עליהן.
יחד-עם-זאת, התורה חייבה ללמֵּד את הילדים ואת ההמוניים את יסודות הדת, ובראשם יסוד הרחקת הגשמות, והיכן יש ללמד עניינים אלה אם לא בפירושים הפשטניים לתורה ולנביאים? ובעניין זה ראו: "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם", "חומרתה העצומה של ההגשמה". זאת ועוד, כאמור, גם במדרשים חז"ל קבעו מדי פעם ביטויים שתכליתם הרחקת הגשמות. קצרו של דבר, המקום בה"א הידיעה להרחקת הגשמות הוא בפירושים הפשטניים למקרא, וכפי שנהגו אונקלוס ויונתן בן עוזיאל ורס"ג ורבנו הרמב"ם, ובמקביל לזה חובה לשנן ולהנחיל את היסוד הגדול שאסור באיסור חמור להבין את מדרשי חז"ל כפשוטם: "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הושע יד, י).
אך רש"י וממשיכי דרכו המינים וצאצאיהם בחרו ללכת בשרירות לבם הרע, ותעו ולעו בשני היסודות הללו: הם גם זיהמו את המקרא בפירושים פשטניים מגשימים, וגם החדירו את פשטי המדרשים והאגדות לתוך פירושיהם הפשטניים, כאילו יש להבין אותם ככתבם וכלשונם – ובעשותם כן הם המיטו אסון על האומה: בהחדרת ההגשמה וכן שלל השקפות מינות.
אונקלוס ורס"ג הבינו את הסכנה, ולכן הם נזהרו מאד בחיבוריהם הפשטניים על התורה, וכֹה דברי אונקלוס בתרגומו שם: "רֵיחַ נִיחוֹחַ" – "לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא", דהיינו להתקבל ברצון; ורס"ג מפרש שם: "רֵיחַ נִיחוֹחַ – רצוי ומקובל". והוא הדין אצל יונתן בן עוזיאל בתרגומו לנביאים. לעומת זאת, החדרת דברי חז"ל שבמדרש לתוך פרשנות פשטנית מוצהרת לתורה, גם גוררת להשקפה שיש להבין את כל הביטויים הפשטניים שנאמרו במקרא קמי שמיא – כפשוטם, וגם מדרדרת להזיה שמטרתם של מדרשי חז"ל ואגדותיהם היא לשמש כפרשנות פשטנית.
תפישת הביטוי "נחת רוח" שראינו לעיל כפשוטו, הצמיחה השקפות מינות חמורות מאד:
1) ניתן לשחד את הקב"ה, שהרי גרימת עונג נפשי להקב"ה עשויה בהחלט לשכנע אותו לבטל ייסורים וגזירות רעות, או אפילו להוריד שפע לאדם שמסב לו את העונג הדמיוני הזה; 2) הקב"ה הוא שופט מושחת, שהרי ניתן להשפיע ולעצב את פסקי דינו כפי שנוהגים עם שופטי הרֶשע שבכל דור ודור; 3) ניתן לפשוע ולהתעלל, שהרי אפשר לרַצּוֹת את הקב"ה באמצעות תפילות ועשיית המצוות, אשר יגרמו לו לעונג נפשי, ובתמורתם הוא יוותר לרשע על פשעיו; 4) יש לה' עונג נפשי שנובע מהנאה גופנית של ריח הניחוח שעולה בהקטרת הקרבנות.
קצרו של דבר, השקפת המינות הזו מחדירה את ההזיה שהקב"ה הוא אליל סכל ונבל, שהרי האדם הוא זה אשר מעצב ומתמרן את בוראו כדי להוריד לו שפע ואף להתיר לו להרשיע!
וכאמור, השקפה זו היא אחת מיסודות הדת של יהדות המינות האורתודוקסית בימינו.
מופע שני
בשמות (כט, כה) נאמר: "לְרֵיחַ נִיחוֹחַ – לנחת רוח למי שאמר ונעשה רצונו". בפירושו זה רש"י השמיט את אחת משתי הרחקות הגשמות שמופיעות במדרש, דהיינו את המילה "לְפָנַי". כלומר, לפי רש"י ריח הניחוח גורם לה' יתעלה עונג גופני ונפשי, והזיה זו אף גוררת להשקפות רעות נוספות כאמור. וכבר ראינו מקומות רבים שבהם רש"י מוחק או מסלף את הרחקות ההגשמה שמובאות במדרשים, הקדומים ואף המאוחרים, ומעתיק לפירושו הפשטני המוצהר את לשונות המדרשים הללו ללא הרחקות ההגשמה המובאות בהם. כלומר, לא רק שהוא החדיר מדרשים קדומים ומאוחרים לתוך פירושים פשטניים לתורה, אלא שהוא גם מחק מן המדרשים הללו את הרחקות ההגשמה שמובאות בהם! וזו ראיה נוספת לסכלותו ולמינותו.
זאת ועוד, רש"י השמיט את המלה "לְפָנַי" דווקא במקום שהיא מופיעה בתורה: "לְרֵיחַ נִיחוֹחַ לִפְנֵי יְיָ"! כלומר, אפילו שהתורה, שכידוע דיברה כלשון בני אדם, הרחיקה כאן מן ההגשמה, רש"י בפירושו שם העז להשמיט את הרחקת הגשמות ואף לפרש באופנים גסים מאד! והנה לפניכם גם תרגומו של אונקלוס שם: "רֵיחַ נִיחוֹחַ" – "לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא" (להתקבל ברצון).
מופע שלישי
בויקרא (א, ט) נאמר: "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַייָ – נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני". כאן רש"י "רק" החדיר את המדרש לפירושו הפשטני, לעומת אונקלוס שנזהר מאד: "קוּרְבַּן דְּמִתְקַבַּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ", וכן רס"ג נזהר בפירושו שם: "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַייָ – קרבן מקובל רצוי לה'".
מופע רביעי
בויקרא (ב, ב) נאמר: "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ – הקומץ העולה לגבוה הוא זכרון המנחה, שבו נזכר בעליה לטובה ולנחת רוח". כאן רש"י כבר לא מצטט את המדרש מילה במילה, אלא, הוא גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, משליך את הרחקות הגשמות שנאמרו לצידן במדרש, ומדביק אך ורק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני לתורה! בעשותו כן, רש"י חשף את מניעי ההגשמה האפלים שלו, וכן את העובדה שבמקומות שהוא העתיק את המדרש הנדון מילה במילה, כוונתו הייתה למעשה לטשטש את מינותו.
לעומתו, אונקלוס נזהר בתרגומו שם: "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַייָ" – "קוּרְבַּן דְּמִתְקַבַּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ", וכן רס"ג נזהר ולא הוסיף שום פרשנות שניתן להיכשל בה: "אַזְכָּרָתָהּ – הנקטר ממנה".
מופע חמישי
בויקרא (יט, ה) נאמר: "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַייָ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ", ושם פירש רש"י: "לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ – תחילת זביחתו תהא על-מנת נחת רוח שיהא לכם לרצון [...] לִרְצֹנְכֶם – אפיימנ"ט [=פיוס]. זהו לפי פשוטו". גם כאן רש"י גוזר את המלים "נחת רוח", משליך את הרחקות הגשמות שנאמרו במדרש, ומדביק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני לתורה. ושוב הוא חושף את מניעיו האפלים, וכן את העובדה שבמקומות שהוא העתיק את המדרש הנדון מילה במילה, כוונתו הייתה למעשה לטשטש את מינותו.
בנוסף לכך, רש"י מעז להוסיף ולהדגיש פעמיים שמדובר בהגשמה מפורשת: שהרי הוא גם מפרש ש"לִרְצֹנְכֶם" הוא עניין של פיוס, דהיינו שאנחנו מפייסים בקרבנות את זעמו וחרונו של ה', יתעלה ויתרומם שמו, וגם קובע שזהו פירושו הפשטני של הפסוק: "זהו לפי פשוטו" – ואיך אפשר לומר על הביטויים "נחת רוח" ו"פיוס" שנאמרו ביחס להקב"ה, שהם כפשוטם?
לעומתו, גם שם רס"ג הרחיק מן ההגשמה: "לִרְצֹנְכֶם – כפי הרצוי מכם תזבחוהו". כלומר, הוא לא פירש כרש"י שהקרבן נועד לפייס זעם וחרון, אלא שעלינו להקריבוֹ כפי שנצטווינו.
מופע שישי
בבמדבר (טו, ג) נאמר: "רֵיחַ נִיחֹחַ לַייָ – שיהיה נחת רוח לפני", לכאורה, גם כאן רש"י "רק" החדיר את המדרש לפירושו הפשטני, אך אם נשים לב הוא השמיט את הרחקת הגשמות השנייה שבמדרש ספרֵי – עדות נוספת לסכלות ולמניעי מינות. כמו כן, תוספת פועל של הויה והתהוות: "שיהיה נחת רוח" מחזקת את ההזיה ש"ריח הניחוח" אכן משפיע בצורה כלשהי על ה' יתעלה ויתרומם. לעומתו, אונקלוס נזהר גם כאן בתרגומו: "רֵיחַ נִיחֹחַ לַייָ" – "לְאִתְקַבָּלָא בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ", וכן רס"ג: "לַעֲשׂוֹת [רֵיחַ נִיחֹחַ לַייָ] – ורציתם שיהיה רצוי ומקובל לפני ה'".
מופע שביעי
בבמדבר (כח, ח) נאמר: "רֵיחַ נִיחֹחַ – נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני". גם כאן רש"י "רק" החדיר את המדרש לפירושו הפשטני, לעומת אונקלוס שנזהר מאד גם שם: "קוּרְבַּן דְּמִתְקַבַּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ", וכן רס"ג נזהר שם: "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַייָ – קרבן מקובל רצוי לה'".
מופע שמיני
בדברים (לג, טז) נאמר: "וּמִמֶּגֶד אֶרֶץ וּמְלֹאָהּ וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה תָּבוֹאתָה לְרֹאשׁ יוֹסֵף וּלְקָדְקֹד נְזִיר אֶחָיו", ושם פירש רש"י: "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה – [...] ותהא ארצו מבורכת מרצונו ונחת רוחו של הקב"ה [...] רָצוֹן – נחת רוח ופיוס, וכן כל רצון שבמקרא". והיכן נזכר בפסוק הזה "נחת רוחו" של הקב"ה? ואפילו המלים "ריח ניחוח" לא נזכרו בו! כלומר, גם כאן רש"י גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, ומדביק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני לתורה. ושוב הוא חושף את מניעיו האפלים, דהיינו את מטרתו להחדיר השקפות מינות.
אולם, הדוגמה הזו אף חמורה יותר מן הקודמות הדומות לה, שהרי רש"י סילף את לשון חז"ל שאמרוּ "נחת רוח" בסתם, והוא העז להפנות אותן כלפי הקב"ה, באמרוֹ: "נחת רוחו". כמו כן, לאחר ההגשמה הזו הוא הוסיף להרשיע באמרוֹ שכל "רצון" שנאמר בתורה, בין ביחס לה' ובין ביחס לעניינים אחרים, הוא עניין של "נחת רוח ופיוס"! כלומר, הוא עורך דימוי ברור ושקוף בין נחת רוחם ופיוסם של בני האדם ל"נחת רוחו" ו"התפייסותו" של ה' יתעלה ויתרומם שמו! ומהדימוי הגס הזה עולה בבירור, שרש"י סבר ואף החדיר בכוח את ההשקפה הרעה שיש לה' יתעלה עונג נפשי שנובע מקליטת חושים גופניים – ומן ההגשמה הזו עולות שלל השקפות מינות נוספות כאמור. כמו כן, בפירושו המתעתע הזה רש"י חשף שוב את מניעיו האפלים.
ואונקלוס? אונקלוס שוב מרחיק מן ההגשמה: "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" – "רְעֵי לֵיהּ דִּשְׁכִינְתֵיהּ בִּשְׁמַיָּא וְעַל מֹשֶׁה אִתְגְּלִי בַּאֲסַנָּא". כלומר, לא רק שהקב"ה אינו שוכן בסנה, אלא שהוא אפילו לא שוכן בשמים: "דִּשְׁכִינְתֵיהּ [שכינתו ולא עצמותו] בִּשְׁמַיָּא וְעַל מֹשֶׁה אִתְגְּלִי בַּאֲסַנָּא".
מופע תשיעי
בתהלים (מ, ז) פירש רש"י: "זֶבַח וּמִנְחָה לֹא חָפַצְתָּ – [...] תמידין ומוספין אינם אלא נחת רוח שאמרתי ונעשה רצוני". ושוב רש"י מחדיר את דברי חז"ל שבמדרש לפסוק שכלל לא נזכר בו הביטוי "ריח ניחוח", ושוב הוא לא מסתפק בהחדרת דברי חז"ל במדרש לתוך פירוש פשטני, שהרי הוא גם מוחק מדבריהם הדרשניים את הרחקת הגשמות המרכזית: "נחת רוח לְפָנַי", וגם במחיקת הרחקת הגשמות הזו הוא חושף שוב את מניעי המינות האפלים שהממוהו.
מופע עשירי
בתהלים (נ, יג) נאמר: "הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה?", ושם פירש רש"י: "הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים – לא אמרתי לך להביא זבח שאני צריך לאכילה, אלא נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". ושוב רש"י מחדיר את דברי המדרש לפסוק שכלל לא נזכר בו הביטוי "ריח ניחוח". אולם, כאן יש השקפת מינות מסוג אחֵר: רש"י מקדים ואומֵר "לא אמרתי לך להביא זבח שאני צריך לאכילה", כלומר, איני צריך את הזבח לאכילה אלא אני צריך אותו למשהו אחר, ומהו? ל"נחת רוח לפני" וכו', נמצא עולה מפירושו, שהקב"ה צריך את הקרבנות והזבחים!
והחדרת ההשקפה שהקב"ה צריך את הקרבנות לצד החדרת המלים "נחת רוח", מובילה קל מהרה גם להגשמה, דהיינו שהקרבנות מסבים לו עונג חושי-גופני, ולכן הוא צריך אותם.
מופע אחד-עשר
במשלי (יב, ב) נאמר: "טוֹב יָפִיק רָצוֹן מֵיְיָ וְאִישׁ מְזִמּוֹת יַרְשִׁיעַ", ושם פירש רש"י: "טוֹב יָפִיק – מוציא מן הקב"ה נחת רוח להביא טובה לעולם". ושוב רש"י גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, ומדביק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני לתורה.
ואף יתרה מזאת, בפירושו זה יש השקפת מינות גסה מאד: לפי רש"י, "אדם טוב" יודע לגרום להקב"ה ל"נחת רוח" וכך יורדת טובה לעולם. כלומר, גם ניתן לגרום להקב"ה ל"נחת רוח" וגם ניתן לעורר באמצעותה את הקב"ה להוריד טובה לעולם – וזו הוכחה נוספת להשקפות המינות שצומחות בעקבות החדרת הביטוי "נחת רוח" לתוך פירוש פשטני, והנה הן שוב:
1) ניתן לשחד את הקב"ה, שהרי גרימת עונג נפשי להקב"ה עשויה בהחלט לשכנע אותו לבטל גזירות רעות וייסורים, או אפילו להוריד שפע לאדם שמסב לו את העונג הדמיוני הזה; 2) הקב"ה הוא שופט מושחת, שהרי ניתן להשפיע ולעצב את פסקי דינו כפי שנוהגים עם שופטי הרשע שבכל דור ודור; 3) ניתן לפשוע ולהתעלל, שהרי אפשר לרַצּוֹת את הקב"ה באמצעות תפילות ועשיית המצוות, אשר יגרמו לו לעונג נפשי, ובתמורתם הוא יוותר לחוטא ולמתעלל.
ושלוש ההשקפות הללו גוררות בהכרח גם לדימוי ולהגשמה, דהיינו שיש לה' יתעלה חושים גופניים שבהם הוא קולט את ריח הניחוח, וכך הריח מסב לו את העונג הנפשי האמור.
וכאמור, השקפות המינות וההגשמה הללו הן מיסודות דת המינות האורתודוקסית.
מופע שנים-עשר
בשיר השירים (ה, ב) פירש רש"י כך: "שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא טָל – שאני מלא רצון ונחת רוח, אברהם אביך שערבו עלי מעשיו כטל, הנני בא אלייך טעון ברכות ושילומים שכר מעשים טובים". ושוב רש"י גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, ומדביק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני המוצהר.
אולם, רש"י לא מסתפק בזאת: הוא גם מייחס את "נחת הרוח" האמורה לה' יתעלה, שהרי הוא אומר: "שאני מלא רצון ונחת רוח"; וגם מציין שיש מידה לאותה "נחת רוח" שצוינה בדבריו: "שאני מלא רצון ונחת רוח", כלומר, לפי רש"י מדובר במצב-רוח נפשי שיש לו איכות, דהיינו יש נחת רוח רבה ויש נחת רוח מעטה, ואין מצבי-רוח נפשיים אלא לשוכני-בתי-חומר.
חשבתם שרש"י סיים את מסכת השקפות המינות? ובכן, לא, הוא מעז להוסיף: "שֶׁעָרְבוּ עלי מעשיו כטל", דהיינו שאברהם אבינו ע"ה הסב עונג נפשי לה' יתעלה ויתרומם שמו!
מופע שלושה-עשר
בקהלת (ד, ו) נאמר: "טוֹב מְלֹא כַף נָחַת מִמְּלֹא חָפְנַיִם עָמָל וּרְעוּת רוּחַ", ושם פירש רש"י: "טוֹב מְלֹא כַף נָחַת – להיות קונה נכסים מעט ומיגיעו, שיהא בהן נחת רוח ליוצרו; מִמְּלֹא חָפְנַיִם – נכסים הרבה בעבירה שהוא עמל [=כאן במשמעות של צער] ועצבות-רוח לפני המקום".
כאן רש"י מעתיק את המדרש ממסכת ברכות שנבאר בהמשך, אך בינתיים בהחלט ניתן לראות כיצד רש"י החדיר את פשט המדרש: "נחת רוח ליוצרו" לתוך פירוש פשטני לפסוק אשר פשטו כלל לא עוסק בהקב"ה אלא בעולם-הזה! והחדרת המדרש לפרשנות פשטנית גרמה לצמיחת השקפות רעות מאד וכאמור לעיל, והנה הפסוקים בקהלת (ד, ד–ז) לפניכם:
"וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה [...] הַכְּסִיל חֹבֵק אֶת יָדָיו וְאֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ, טוֹב מְלֹא כַף נָחַת מִמְּלֹא חָפְנַיִם עָמָל וּרְעוּת רוּחַ, וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה הֶבֶל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" וכו'.
בהמשך פירושו זה רש"י מחדיר הגשמה מתעתעת מאד, שהרי מצד אחד הוא מייחס להקב"ה צער ועצבות, ומצד שני הוא מוסיף מילה שיש בה הרחקה מן הגשמות: "לפני" – וכבר ראינו והוכחנו שכל הרחקותיו מן הגשמות הבל המה מעשה תעתועים, כי אם כוונתו הייתה באמת להרחיק מן ההגשמה הוא לא היה דוחף ונוגף בגסות ובכוחנות להשקפות מינות וגשמות, ולא פעם אחת ולא פעמיים הוא מדרדר בגסות ובכוחנות להשקפות מינות, אלא מאות פעמים.
מופע ארבעה-עשר
בקהלת (ה, י) נאמר: "בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ וּמַה כִּשְׁרוֹן לִבְעָלֶיהָ כִּי אִם רְאוּת עֵינָיו", ושם פירש רש"י כך: "בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה – כשישראל מטיבין מעשיהם; רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ – מתן שכר המצוות; וּמַה כִּשְׁרוֹן לִבְעָלֶיהָ – להקב"ה בכל הטבת מעשיהם; כִּי אִם רְאוּת עֵינָיו – שרואה שהם כפופים לו ונחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, וכן לעניין הקרבנות".
ושוב רש"י מחדיר את דברי חז"ל שבמדרש לפסוק שכלל לא נזכר בו הביטוי "ריח ניחוח", ושוב רש"י מעוות פסוק שפשטו נאמר בענייני העולם-הזה בלבד, ומפרש את פשטו כאילו הוא נאמר על ה' יתעלה שמו. זאת ועוד, בפירושו כאן יש גם הגשמה וגם השקפת מינות נוספת: הגשמה, במה שרש"י מפרש: "כִּי אִם רְאוּת עֵינָיו – שרואה שהם כפופים לו", וייחוס פועל, שמתאר בפסוק ראייה גופנית, לה' יתעלה – הינו הגשמה, וכל-שכן בפירוש פשטני; והשקפת מינות, שהרי רש"י שואל: ומה תועלת יש להקב"ה במעשיהם הטובים של בני האדם? ומשיב: שהוא רואה שהם כפופים לו ונחת רוח לפניו וכו'. כלומר, יש תועלת להקב"ה במעשינו הטובים! הוי אומר, מי שמקיים מצוות עושה טובה להקב"ה, וכבר ראינו את ההשקפות שצומחות מזה.
ובמאמר מוסגר נוסיף, שבתחילת פירוש רש"י לעיל יש שיבוש השקפה נוסף: "בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה – כשישראל מטיבין מעשיהם; רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ – מתן שכר המצוות". כלומר, לפי רש"י מתן שכר המצוות הוא בעולם-הזה, וכבר הרחבנו בביאור ההשקפה השגויה הזו בחלק נט במבוא.
נשים לב, כי בהמשך פירושו מוצע פירוש חלופי לכל הפסוק! ויש שתי אפשרויות: או שרש"י בעצמו ניסה לטשטש את מינותו, אך יותר נראה סביר שמישהו פירש פירוש אלטרנטיבי כדי לטשטש את ההשקפות הרעות שעולות מפירוש רש"י כאן, והנה לפניכם המשך הפירוש:
"בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ – שמביאים נדבות הרבה רבו הכהנים אוכליה; וּמַה כִּשְׁרוֹן לִבְעָלֶיהָ – לפני הקדוש-ברוך-הוא; כִּי אִם רְאוּת עֵינָיו – שאמר ונעשה רצונו".
ואפילו חוקרי רש"י הבכירים ביותר מודים שפירושו של רש"י מלא וגדוש בתוספות ובהוספות (זיופים), והנה לפניכם שתי פְּסקות מתוך מאמרו של גרוסמן: "נוסח פירוש רש"י לתורה":
"התופעה הזאת – כתיבת הוספות על פירוש רש"י – ידועה גם מפירושיו לספרים אחרים, והיא קשורה במישרין עם אחת הבעיות המרכזיות בדיון בפירושיו של רש"י למקרא: שאלת הנוסח. [...] בפירושיו למקרא – הן אלה שבדפוס והן אלה שבכתבי-יד – כלולים גם פירושים של תלמידיו, ובמיוחד של ר' שמעיה, ר' יוסף קרא והרשב"ם [...] שאלת נוסח פירושי רש"י מורכבת מאוד, והיא חשובה לחקר יצירתו הספרותית [שימו לב, גרוסמן הטמבל קורא לפירושו של רש"י לתורה: "יצירה ספרותית", ואין קץ לשקרי האשכנזים]. בשל הוספות של מעתיקים ובשל תפוצתם הגדולה של פירושי רש"י במרכזים השונים, נוצרו הבדלים בין הנוסחים.
חשובה ביותר ומורכבת מאוד היא שאלת נוסח פירושו של רש"י לתורה. זו ראויה לדיון נרחב, מכיוון שתיאור שיטתו מבוסס על המקורות הללו. כל הבודק את הנוסחים של פירוש רש"י לתורה בכתבי-היד, יגלה כי קיימות בהם הוספות רבות. חלק מהן אף נקראות על שם מחבריהן [...] עם הזמן הושמטו שמות החכמים הללו, ופירושיהם שולבו בגוף פירושו של רש"י. דומה כי אין עוד חיבור של חכמי ישראל בימי-הביניים ששאלת נוסחו כה מוטלת בספק ושנויה במחלוקת. [...] אין ספק שמעתיקים יהודים בגרמניה ובצרפת בימי-הביניים הרשו לעצמם לשנות את נוסח המקורות, להוסיף עליהם ואף לגרוע מהם".
מופע חמשה-עשר
במסכת סוטה (מז ע"ב) אומר רש"י כך: "נתעוותו הדינין – דמתוך שהם [=הדיינים] בעלי הנאה [=נוטים אחר התאוות], אין מטריחין עצמן לעיין בדין ובאיסור והיתר להורות לציבור, ומתוך כך נתקלקלו מעשיהם [של הציבור], וכיוון שכן אין להקב"ה נחת רוח בעולמו ואין עולמו נוח לו".
בגמרא שם לא נזכרו הביטויים "ריח ניחוח" או "נחת רוח", ושוב רש"י גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, ומדביק את שתי המלים המגשימות הללו ישירות לתוך פירושו הפשטני. זאת ועוד, ההקשר הפרשני שבו הוא מחדיר את המלים "נחת רוח" גס מאד: "נתקלקלו מעשיהם [של הציבור], וכיוון שכן אין להקב"ה נחת רוח בעולמו". כלומר, רש"י מחדיר בכוחנות את ההשקפה שמעשיהם הטובים של הציבור גורמים להקב"ה ל"נחת רוח", ובמלים אחרות לעונג נפשי, כביכול "מצב רוחו" של ה' יתעלה ויתרומם כפוף למעשי בני האדם. בפירושו זה, רש"י שוב חושף את מניעי המינות האפלים שרחשו והממו את מוחו, וכן את העובדה שבמקומות שהוא העתיק את מדרש הספרֵי מילה במילה, כוונתו הייתה למעשה לטשטש את מינותו.
ועל כל רעתו הזו הוא מוסיף בפירושו: "ואין עולמו נוח לו", ביטוי שלא מופיע בספרות חז"ל, אשר משמש כעד נוסף לסכלות מבחילה, להלכי רוח פגאניים, ולמניעי מינות אפלים.
מופע ששה-עשר
במסכת זבחים (ב ע"ב) אומר רש"י כך: "לשם שם – לנחת רוח להקב"ה שאמר ונעשה רצונו [...] לשם ניחוח – לשם הנחת רוח להקב"ה שאמר ונעשה רצונו". כאן רש"י גם מחדיר משל מדרשי לתוך פירוש פשטני, גם משליך את הרחקת הגשמות המרכזית שחז"ל שילבו בו, דהיינו את המלה "לְפָנַי", וגם מייחס את "נחת הרוח" להקב"ה: "לנחת רוח להקב"ה [...] לשם הנחת רוח להקב"ה", ייחוס שמוביל ישירות להזיה ש"נחת הרוח" הזו היא עניין שמתעורר באמיתת עצמותו של הקב"ה. כמו כן, ייחוס "נחת רוח" להקב"ה הוא היפך פעולתם של חז"ל בספרֵי, שהרי הם הרחיקו את "נחת הרוח" מאמיתת עצמותו בהוסיפם את המלה "לְפָנַי".
מופע שבעה-עשר
במסכת זבחים (ו ע"ב) אומר רש"י כך: "לא כיפר קמי שמיא – לנחת רוח לקונו דלא עבד מצוה מן המובחר". בגמרא שם לא נזכרו הביטויים "ריח ניחוח" או "נחת רוח", ושוב רש"י גוזר את המלים "נחת רוח" מן המדרש, ומדביק אותן לתוך פירושו הפשטני. בנוסף לכך, הוא גם מחדיר בגסות רבה את ההשקפה הרעה שהזכרנו לעיל: דהיינו שניתן לעורר בקרב בורא-עולם תחושת "נחת רוח", שהרי לפי רש"י, הכפרה "קמי שמיא" משמעהּ גרימת "נחת רוחו לקונו", ובלעדי גרימת אותה "נחת רוח", דהיינו עונג נפשי דמיוני, לא מתכפר לאדם על חטאו.
אגב, ברור שרש"י גם לא הבין את ההבחנה שעורכים חכמים ע"ה שם בין "כפרת האיש" לבין "כפרת שמים", שהרי לפי רש"י מדובר במצוה מן המובחר. אך הסכל הזה לא הבין שלא מדובר כאן בהידורי מצוה דמיוניים, שהרי איך יעלה על הדעת שאדם שלא עשה "מצוה מן המובחר" יתחייב על-כך בדיני שמים? אלא מדובר בכפרה מדיני אדם לעומת כפרה מדיני שמים.
מופע שמונה-עשר
במסכת זבחים (מו ע"ב) אומר רש"י כך: "הנחת רוח – נחת רוח לפני הקדוש-ברוך-הוא שאמר ונעשה רצונו". וגם כאן רש"י "רק" החדיר את המדרש לפירושו הפשטני.
***
לסיכום, 4 פעמים רש"י "רק" החדיר את דברי חז"ל במדרש לתוך פירושו הפשטני; 4 פעמים רש"י מחק את הרחקת הגשמות "לְפָנַי" בפירושו הפשטני; פעם אחת רש"י מחק את הרחקת הגשמות: "שאמרתי ונעשה רצוני" בפירושו הפשטני; 4 פעמים רש"י מחק את שתי הרחקות הגשמות ששילבו חז"ל במדרש ספרֵי; וכ-14 פעמים רש"י הוסיף פירושים מגשימים גסים.
כמו כן, פעם אחת רש"י סילף את הביטוי "נחת רוח" והִפנה אותו ישירות לבורא: "נחת רוחו"; ופעם אחת רש"י החדיר את המדרש בברכות "ועושה נחת רוח ליוצרו" לפירושו הפשטני.
ראינו אפוא שרש"י מתעתע מאד בפירושו, שהרי מדי פעם הוא מוסיף מילה או ביטוי שניתן להיתלות בו ולטעון שרש"י לא התכוון להגשים. וזו סיבה מרכזית מאד לכך שמינותו כל-כך חמורה ומסוכנת, שהרי מדי פעם רש"י "שתל" בפירושו רמזים קלושים שמאפשרים למינים לטעון שהוא הרחיק מן ההגשמה. ובמלים אחרות, בזרת השמאלית רש"י הרחיק מן ההגשמה, אך בשאר תשע האצבעות הוא החדיר אותה באופנים אגרסיביים וגסים מאד למוח האדם. וזו ההגשמה המסוכנת ביותר מכולן, הגשמה שיש בה פתח לתעתע ולהסוות את המינות.
ועושה נחת רוח ליוצרו?
עתה נעבור למדרש המפורסם שמובא במסכת ברכות (יז ע"א), וכך נאמר שם:
"רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי: סוף אדם למות, וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים, אשרי מי שֶׁגָּדַל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, וְגָדַל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם, ועליו אמר שלמה בחכמתו: 'טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ' [קה' ז, א]".
ובכן, נראה לי שכוונת רבי יוחנן ללמד, שמי שמשקיע בלימוד התורה רצוי לפני ה' יתברך מפני שהוא ממלא את ייעודו. נמצא אפוא, שמטרתו של ר' יוחנן היא לרומם את לימוד התורה וקיום המצוות באמת ובלבב שלם, וחשיבות הנחלת רוממות התורה וקיום מצוותיה בלבב שלם היו כל-כך גדולות בעיניו של ר' יוחנן, עד שהוא הִרשה לעצמו לשלב ביטוי הגשמה במדרשוֹ.
וזו דוגמה מצוינת נוספת לכך שאסור באיסור חמור ללמוד תלמוד ללא ידיעה מעמיקה של יסודות הדת, וללא הכשרת המחשבה לחשיבה ריאלית בלימודי המדעים, שהרי לימוד המדרש הזה כפשוטו, וכמו שרש"י הבין לכל אורך פירושו לתנ"ך ולתלמוד, מוביל להשקפות מינות שמצמיחות דת מינות פגאנית. ועל הסכנות הטמונות בלימוד התלמוד ללומד הסכל, ראו: "האם לדעת הרמב"ם צריך ללמוד גמרא?", ושם הפניתי לעוד כמה מאמרים בעניין זה.
ואם ישאל השואל, ומה ההבדל בין פעולתו של ר' יוחנן לפעולתו של רש"י? מדוע הנני דן את ר' יוחנן לכף זכות ואילו את רש"י לכף חובה? ובכן, ההבדל התהומי הוא שר' יוחנן כתב את דבריו במסגרת מובהקת של מדרש, ואילו רש"י כתב את דבריו במסגרת מוצהרת של פרשנות פשטנית למקרא, שבה היחס לענייני ההגשמה חייב להיות שונה לחלוטין! וכמו שלימדוּנו אונקלוס, ויונתן בן עוזיאל, ורס"ג, ורבנו הרמב"ם. ויתרה מזאת, ראינו לעיל בפירושו של רש"י-שר"י שלל תוספות מגשימות גסות שמעידות כאלף עדים על כוונות ברורות של הגשמה.
ואם יוסיף וישאל השואל, ומדוע ר' יוחנן לא נזהר כמו שנזהרו חכמים במדרש ספרֵי? דהיינו מדוע הוא לא הרחיק מן ההגשמה במדרשוֹ, ואף הפנה את "נחת הרוח" באופן ישיר כלפי ה' יתעלה ויתרומם? ובכן, נראה לי שחכמים ע"ה נזהרו והרחיקו פעמיים מן ההגשמה מפני שדבריהם נאמרו כמדרש על פסוק מן התורה שבו נזכר במפורש "ריח ניחוח" ביחס לה', ולכן היה צורך לשלב שתי הרחקות מן ההגשמה. לעומת זאת, דברי ר' יוחנן אינם מובאים כמדרש על פסוק מן התורה, אלא כחלק ממדרש שעוסק ברוממות לימוד התורה, ואין שום חשש שמא דבריו יובנו כפרשנות למקרא, דהיינו כפרשנות לביטוי "ריח ניחוח" שנאמר שם ביחס לה'.
ומזאת נלמד עד כמה יש להיזהר בפירוש פשטני למקראות התורה! ומסקנה זו מחדדת את חומרת פרשנותו של רש"י, ששילב ביטויי הגשמה מדרשיים בתוך פירוש פשטני לפסוקים.
סוף דבר
אחתום מאמר זה בדברי רבנו בעניין תפישת אגדות חז"ל כפשוטן:
"וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום, נחלקו בהם בני אדם לשלוש כיתות: הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם [=את אגדות חז"ל ומשליהם] כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל [=כמשלים וחידות], ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים [=הריחוק מהמדעים פותח פתח רחב להזיות ולמאגיה מחריבת הדעת], ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על-כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כוונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף-על-פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם, כל-שכן ליחידיהם, יהיו נדהמים בכך ואומרים: היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים? וכל-שכן שימצאו חן בעיניו?
והכת הזו המסכנה רחמנות על סִכלותם [ואולי על הפתאים הנבערים שביניהם יש לרחם, אך לא על ראשי ומובילי הכת הזו אשר מתעים את העם אחרי ההבל ומחדירים מינות לליבו של עם-ישראל], לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם, ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ, ועושים תורת השם בהיפך המכֻוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' [דב' ד, ו], והכת הזו דורשים מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'.
והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים [=המסבירים] לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי ייתן ושתקו כיוון שאינם מבינים – 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], או היה להם לומר: 'אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו', אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם, לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות ופרק חֵלֶק [פרק עשירי במסכת סנהדרין] וזולתם כפשוטם מלה במלה [=בדיוק כמו רש"י-שר"י וכל צאצאי המינים ממשיכי דרכו]".
ומהמשך דברי רבנו שם נלמד כמה נדירים הם אנשי האמת ישרי המחשבה, וכֹה דבריו:
"והכת השלישית והם חַי ה' מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם 'כת' כמו שאפשר לומר על השמש 'מין' [שהם נדירים ויחידים כנדירות ויחידות השמש!], והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוּב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על עניינים אמיתיים מאד – ואף-על-פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחיבוריהם, הרי הם מראים על שלמותם [של חז"ל] והשגתם את האמת. וגם נתברר אצלם [אצל יחידי הסגולה] מניעת הנמנעות ומציאות מחויב המציאות [=הקב"ה], וידעו שהם [=חז"ל] עליהם השלום לא דיברו דברי הבאי [פשט דבריהם במדרשים אינו המטרה ואין ללמוד מפשוטם מאומה, אלא המשלים השזורים בהם הם המטרה והיעד], ונתברר אצלם [ליחידי הסגולה] שיש בדבריהם [של חז"ל] פשט וסוד, ושכל מה שאמרו [חז"ל] מִדְּבָרִים שהם בלתי אפשריים [מן הנמנעות וההזיות] אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל. וכך הוא דרך החכמים הגדולים [לדבר במשלים וחידות], ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים [שלמה המלך] ואמר: 'לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם' [מש' א, ו], וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי 'חידה' הם הדברים שעניינם בסודם ולא בפשוטם, וכמו שאמר [שמשון]: 'אָחוּדָה נָּא לָכֶם חִידָה' וכו' [שו' יד, יב], לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית – אינם אלא בדרך חידה ומשל.
ומדוע נתפלא על ש[חכמים ע"ה] חיברו את החכמה בדרך משל [שיבצו את החכמה במדרשים ובאגדות] ודימו אותם [את הנמשלים – הרעיונות והמסרים] בדברים שפלים המוניים? והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח-הקודש, כלומר, שלמה במשלי בשיר-השירים ומקצת קהלת. ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם [של חז"ל] ולהוציאם מפשוטן, כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי-הקודש? והרי הם עצמם [=חז"ל] מבארים את פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב: 'הוּא הִכָּה אֵת שְׁנֵי אֲרִאֵל מוֹאָב' [ש"ב כג, כ] כולו משל, וכן מה שנאמר: 'וְהוּא יָרַד וְהִכָּה אֶת הָאֲרִי בְּתוֹךְ הַבֹּאר' [שם] וכו' משל, ואמרו: 'מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם' [ש"ב כג, טו] ושאר מה שאירע כל זה משל. וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם: משל היה, ולא ביאר לאיזה עניין נעשה המשל הזה. וכן מְתֵי יחזקאל אמר אחד מהם: משל היה, ורבים כאלה.
[...] ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותישאר בטרדת הלב ואימוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר [שלמה המלך]: '[בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת] לִמְצֹא דִּבְרֵי חֵפֶץ וְכָתוּב יֹשֶׁר דִּבְרֵי אֱמֶת' [קה' יב, י]. התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה' יתעלה".
והנה לפניכם גם דברי רבנו במורה (ג, מג), בעניין תפישת הדרשות:
"אבל ארבעת מינים שבלולב כבר אמרו חכמים ז"ל בכך טעמים מסוימים על דרך הדרשות אשר דרכם ידוע אצל מי שמבין דבריהם, והוא, שהם אצלם כעין המליצות הפיוטיות, לא שכך הוא עניין אותו הכתוב. ונחלקו בני אדם בדרשות שני חלקים: חלק נדמה לו שהם אמרום על דרך ביאור עניין אותו הפסוק [=הוזי ההזיות האורתודוקסים התופשים את אגדות חז"ל כפשוטן], וחלק זלזל בהן ועשאן ללעג כי הדבר פשוט וברור שלא זה הוא עניין הכתוב. ואותו החלק [=הוזי ההזיות האורתודוקסים] נאבק והתווכח על אימות הדרשות לפי דמיונו וההגנה עליהן, ודימה שכך הוא עניין הכתוב, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים".
רבנו בקטע זה מלמד אותנו עניין חשוב מאין כמותו והוא, שאגדות חז"ל לא נועדו לפרש את פשטי הכתובים! וכן שאגדות חז"ל אינן בגדר מסורת הלכתית של התורה-שבעל-פה!
בהמשך דברי רבנו במורה שם (ג, מג), הוא אומר כך:
"ולא הבינו שתי הכיתות, שהן [=אגדות חז"ל] נאמרו על דרך המליצות הפיוטיות, אשר לא יסופק עניינם [=לא יהיה ספק] לבעל תבונה [שהן מליצות ומשלים], ונתפרסמה דרך זו באותו הזמן ונשתמשו בה הכל, כדרך שמשתמשים הפייטנים במאמרים הפיוטיים. אמרו ז"ל: תני בר קפרא, 'וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ' [דב' כג, יד], אל תקרא 'אֲזֵנֶךָ' אלא 'אֹזנך', מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה ייתן אצבעו בתוך אוזנו [כתובות טו]. מי ייתן וידעתי האם התנא הזה לדעת הסכלים הללו כך סבור בפירוש פסוק זה, ושזהו עניין המצוה הזו, ושהיתד היא האצבע ואזנך הם שתי האוזניים? אינני חושב שמישהו משלמי הדעת יסבור כן, אלא זו מליצה פיוטית נאה מאד, זירז בה על מידה נעלה, והיא, כשם שאסור לומר דבר מגונה כך אסור לשמעו, והסמיך את זה לפסוק על דרך המשלים הפיוטיים. וכך כל מה שאומרים בדרשות: 'אל תקרי כך אלא כך', זהו עניינו. וכבר יצאתי מן העניין, אלא שהיא תועלת שצריך לה כל בעל דעה".
ודברים דומים כותב רבנו במורה (ב, כו), וכֹה דבריו:
"וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם [הוזי ההזיות] המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת האמיתית הזו".
ואחתום בדברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עא–עב), וכֹה דברי רבנו:
"ו[יש חשיבות עצומה לשיבוץ יסודות הדת ב"משנה תורה"] בפרט כאשר מצאנו אחד המדמים שהוא חכם, ושהוא [בעיני ההמון] מחכמי ישראל באמת, ושהוא יודע דרך הלכה ויישא וייתן במלחמתה של תורה מנעוריו לפי דמיונו, והוא מסופק: האם ה' גוף בעל עין ויד ורגל ומעיים כפי שנאמר במקראות, או שאינו גוף [ובמקום אחֵר הראיתי שכוונתו לראב"ד] אבל אחדים ממי שמצאתי מאנשי ארץ מסוימת החליטו שהוא גוף, וחשבו לכופר מי שאומר היפך זה, וקראוהו מין ואפיקורוס, ותפשו דרשות ברכות כפשטיהן. [...] וכאשר ידענו את אלה המפסידים מאד ושהם מסופקים [מלשון ספק, והכוונה שהם תועים בספק אם ה' בעל גוף ותמונה], והם מדמים שהם חכמי ישראל, והם היותר סכלים בבני אדם ויותר תועים מן הבהמות, וכבר נתמלאו מוחותיהם פלאות והזיות ודמיונות נפסדות כנערים וכנשים, ראינו שכן ראוי שנבאר בחיבורינו ההלכתיים יסודות הדת על דרך ההודעה לא על דרך הלמידות, כי הלמידות על אותם היסודות דרוש לה בקיאות במדעים רבים שאין חכמי התורה יודעים מהם מאומה".
"אָדָם בִּיקָר וְלֹא יָבִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ" (תה' מט, כא).
בתמונת שער הרשומה: א' פריד ולהקתו.
תמונת שער הרשומה מאת: מאת Meni yuzevich - נוצר על־ידי מעלה היצירה.
רישיון תמונה: CC BY-SA 4.0.