במורה (א, כא) רבנו מבאר את הפעל "עבר", במטרה להבהיר את שימושיו בספר התורה ובספרי הנביאים ביחס לה' יתעלה. שהרי אם חלילה נבין את הפעל הזה ביחס לה' כפי שאנו מבינים אותו ביחס לבני האדם וביחס למציאות החומרית והגופנית אשר סובבת אותנו, נגיע קל מהרה להגשמה שהיא העבודה-הזרה והכפירה החמורה ביותר לדעת רבנו הרמב"ם, וכמו שרבנו קובע באופן חד, פסקני ונחרץ במורה (א, לו): "ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות או מאורע ממאורעות הגוף [=ייחוס של מאפיין גופני כלשהו לה'], הנך מקנא ומכעיס וקודח-אש [ומעלה]-חמה ושונא ואויב וצר – יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
א. המשמעות הבסיסית של הפעל "עבר"
נחל את עיוננו בדברי רבנו במורה (א, כא), שם הוא פותח כדרכו בביאור המשמעות הבסיסית של הפעל "עבר" בלשון העברית, וכֹה דבריו: "עבר – עניינו הראשון הוא [...] תנועת החי במרחק מסוים באופן ישר: 'וְהוּא עָבַר לִפְנֵיהֶם' [בר' לג, ג], 'עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם' [שמ' יז, ה], וזה הרבה". כלומר, הפעל "עבר" מבטא תנועה של אדם או בעל חיים לפנינו בקו ישר.
ב. ארבע השאלותיו של הפעל "עבר"
מכאן רבנו עובר לבאר ארבע הַשְׁאָלוֹת, כלומר ארבעה שימושים נוספים בלשון העברית לפעל "עבר", ונקראו "השאלות" מפני שהם שימושים משניים ושוליים ביחס למשמעות המרכזית והבסיסית אותה הסביר רבנו לעיל, והנה דברי רבנו בעניין ארבע ההשאלות:
"[1] ואחר-כך הושאל להתפשטות הקולות באוויר: 'וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה' [שמ' לו, ו], [וכן הוכיח עלי את בניו:] '[אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה] אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם יְיָ' [ש"א ב, כד]; [2] ואחר-כך הושאל לחלות האור [הנברא] והשכינה שרואים אותם הנביאים במראה הנבואה, אמר: 'וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה' [בר' טו, יז]. והיה זה במראה הנבואה כי בתחילת הפרשה אמר: 'וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם [וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו]' [בר' טו, יב]. ועל-פי השאלה זו נאמר: 'וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם' [שמ' יב, יב] [וקצת קשה לי להבין פסוק זה כאן, ונראה שכוונתו לומר, כי שכינתו והשגחתו של הקב"ה תתגלה במצרים במלא עוזהּ באותו הלילה, מפני שבו הוא יעניש את כל בכורי מצרים, ויוציא את עם-ישראל ממצרים], וכל הדומה לזה; [3] וכבר הושאל גם למי שעושה פעולה מסוימת והפליג בה ועבר את גבולו, אמר: 'וּכְגֶבֶר עֲבָרוֹ יָיִן' [יר' כג, ט; "ופירושו שהאדם הזה עבר את גבול יכולתו בשתיית יין" (מָרי)]; [4] וכבר הושאל גם למי שהחטיא מטרה מסוימת ונתכוון למטרה אחרת ותכלית אחרת: 'וְהוּא יָרָה הַחֵצִי לְהַעֲבִרוֹ' [ש"א כ, לו]".
נמצא, כי ההשאלה הראשונה מתארת התפשטות של שמועה בקרב בני אדם; ההשאלה השנייה מתארת התגלות של אור נברא במראה הנבואה, וכן השכנת שכינה במשמעות של החלת עונש לרשעים והצלה לצדיקים; ההשאלה השלישית מתארת התנהגות או פעולה שעוברת את הגבול הראוי או הנכון; וההשאלה הרביעית מתארת העברה של חפץ או עניין ממטרה אחת למטרה אחרת.
מטרתו ויעדו של רבנו בארבע ההשאלות הללו הינה ההשאלה הרביעית, כי על-פיה הוא מסביר את הפעל "עבר" בפסוק: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו' [שמ' לד, ו], וכֹה דבריו: "ועל-פי השאלה זו הוא לדעתי אמרוֹ: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו'". כלומר, הקב"ה העביר והעלים ממשה רבנו את השׂגת ה' יתעלה הנשׂגבה, אשר נמשלה בראיית פנים (שהרי משה רבנו היה שׂכל בגוף ואין אדם עלי-אדמות שמסוגל להשיג את ה' באופן זה), להשׂגת ה' יתעלה אשר נמשלה בראיית אחור, אשר זכה בה משה רבנו, ולא זכה ולא יזכה לה עוד שום אדם על-פני האדמה.
ואת שני אופני ההשׂגה הללו, האפשרי והנמנע, ביארתי מעט במאמרי, אשר מתאר את שתי בקשותיו של משה רבנו, וכותרתו: "מה ביקש משה רבנו מאת הקב"ה?". ובשתי הפסקות הבאות מובאים לפניכם דברי רבנו בהקדמתו למסכת אבות סוף הפרק השביעי, וכֹה דבריו:
"ולפי שידע משה רבנו שלא נשאר לפניו מסך שלא קרעו, ושכבר נשלמו בו המעלות המידותיות כולן והמעלות ההגיוניות כולן, ביקש שישיג את ה' כפי אמיתת מציאותו כיוון שלא נשאר לו שום מונע, ואמר: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ' [שמ' לג, יח], אז הודיעו ה' יתעלה שזה בלתי אפשרי מכיוון שהוא שֵׂכל מצוי בחומר, כלומר מחמת היותו אדם, והוא אמרו: 'כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי' [שמ' לג, כ]. ולא נשאר בינו ובין השׂגת ה' יתעלה כפי אמיתת מציאותו אלא מסך אחד בהיר והוא השֵּׂכל האנושי שאינו נפרד, והיטיב לו ה' ונתן לו מן ההישג אחר ששאל יותר ממה שהיה לו קודם ששאל, והודיעו שהתכלית בלתי אפשרית לו כל זמן שהוא בעל גוף.
וכינה את אמיתות ההשגה בראיית פנים, לפי שהאדם כאשר רואה את פני חברו תיקָּבע לו בליבו צורה שאינה מתחלפת לו בזולתו, אבל אם ראה אחוריו, ואף-על-פי שהוא מכירו באותה הראייה, [...] אפשר שיסתפק בו ואפשר שיתחלף לו בזולתו. כך השׂגתו יתעלה לפי האמת: [...] שתושג בנפש מאמיתת מציאותו באופן שלא ישותף באותה המציאות זולתו משאר הנמצאים, עד שימצא [המשׂיג] את מציאותו [יתעלה] קבועה בנפשו באופן שונה ממה שימצא בנפשו ממציאות שאר הנמצאים, ואין יכולת בהשׂגת האדם להשיג עד כדי השגה זו, אבל הוא עליו השלום השיג פחות מזה מעט, והוא שכינה בו 'וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי' [שמ' לג, כג]".
ג. המילה "פָּנָיו" נסובה על השׂגת ה' יתעלה
המילה "פָּנָיו" נסובה אפוא על השׂגת ה' יתעלה, כלומר, ה' העביר-העלים את השׂגתו משׂכלו ומתפישׂתו של משה רבנו, נמצא ש"פָּנָיו" הינו משל לאופן מסוים בהשׂגת ה' יתעלה, אופן אשר נעלם ונחסם מבני האדם בשל היות נפשם ושׂכלם קשורים בחומר המטונף. והנה דברי רבנו בעניין זה: "ויהיה הכינוי במילת 'פָּנָיו' מוסב עליו יתעלה", דהיינו להשׂגת ה' יתעלה אשר נמשלה בראיית פנים, ומכיוון שאין אדם אשר יכול להשיגה, הקב"ה השיב למשה רבנו על בקשתו הראשונה: "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמ' לג, כ).
רבנו מאשש את שיטתו, ומראה שגם חז"ל ייחסו את המלה "פָּנָיו" שנאמרה בפסוק לעיל, לה' יתעלה, ואף שחז"ל אמרו את דבריהם בתוך משלים לעניינים אחֵרים, סוף-סוף יש ראיה בדבריהם שהם מייחסים את מילת "פָּנָיו" לה', ומבחינת רבנו, יש בזה ראיה לפרשנותו, שמדובר בהשׂגה פלאית שהקב"ה העביר והעלים ממשה רבנו ומכל האנושות.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא):
"וכך הסבו חכמים 'פָּנָיו' האמורים כאן אליו יתעלה, ואף-על-פי שהזכירו את זה דרך-אגב באגדות שאין זה מקומן, אלא שיש בהן חיזוק לשיטתנו, ויהיה 'פָּנָיו' הכינוי להקב"ה [כלומר, שמלה זו נאמרת כלפי הקב"ה בגוף נסתר, לא שזהו כינוי להקב"ה כמו "חנון" ו"רחום" ו"חזק" ו"גיבור", וכיו"ב. לפיכך, מה שרבנו אומר: "ויהיה 'פָּנָיו' הכינוי להקב"ה", כוונתו שמילת "פָּנָיו" היא משל להשׂגתו הנעלמה שאינה בהישׂג שׂכלם של בני האדם]".
חשוב מאד לרבנו ללמד, שראוי ורצוי לפרש, שהמילה "פָּנָיו" נסובה כלפי הקב"ה – דהיינו כלפי השׂגת ה' יתעלה באופנים שהאדם אינו יכול להשיג – עד שהוא אפילו מזכיר את אגדות חז"ל שפשוטן אינו כלום! וכמו שרבנו מלמד והראיתי במאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם". ברם, למרות שפשוטן אינו כלום, רבנו אומר שניתן ללמוד מאגדות חז"ל על-כך שהם פירשו את מילת "פָּנָיו" כלפי ה' יתעלה! ובמלים אחרות, אף שחז"ל כלל לא התכוונו ללמד באותן האגדות על עניינים אלה שאנו דנים בהן, ניתן ללמוד מן האופנים שבהם הם תיארו והתייחסו לפסוקים הללו ולמעמד הזה, שהם ייחסו את מילת "פָּנָיו" לה' יתעלה.
וכל החרדה הזאת שרבנו חרד, עד שהוא אפילו מזכיר את האגדות שאין לפשוטן שום מקום, ובמיוחד בספר "מורה הנבוכים" שהוא ערשׂ הדעת, כל החרדה הזאת היא רק כדי להרחיק אותנו מלשגות בפרשנות שמילת "פָּנָיו" נסובה כלפי הקב"ה! כי אם חלילה נסבור כך, נגיע קל מהרה למסקנה שהפסוק: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו" (שמ' לד, ו) מתאר את הקב"ה עובר "עַל פָּנָיו" של משה רבנו, דהיינו שהקב"ה עובר לפניו ככל הגופים! ומסקנה זו הינה עבודה-זרה הגשמה וכפירה!
ואגב, מָרי מנסה לשער לאיזו אגדה התכוון רבנו, וזה לשונו במורה שם: "כנראה שכוונתו לאמור בראש השנה יז ע"ב: 'מלמד שנתעטף כשליח ציבור והראה למשה סדר תפילה. והובא ביסודי התורה א, ט". ונראה לי שמָרי שגה בהשערתו, כי לפי פשט האגדה הזו, הקב"ה נראה למשה בדמות של שליח ציבור, ובמלים אחרות, הדמות של שליח ציבור עטוף בטלית היא זו אשר עברה לפני משה רבנו. כך שלפי האגדה הזו, מילת "פָּנָיו" נסובה על משה רבנו, וזה הפוך ממטרתו של רבנו בדבריו לעיל, והיא להראות שמילת "פָּנָיו" נסובה כלפי הבורא.
ד. רבנו מבאר את הפסוק: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו"
בסוף פרק ב לעיל הסברנו בלשון קצרה את ביאור רבנו לפסוק הנדון, ברם, ראוי ללמוד גם את ביאורו של רבנו בלשונו במורה, וכֹה דבריו שם (א, כא):
"ובאור הדבר לפי דעתי וכפי שנראה לי, שמשה ע"ה ביקש השׂגה מסוימת והיא אשר כינה אותה בראיית פנים באמרוֹ: 'וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ' [שמ' לג, כג], והובטחה לו השׂגה למטה ממה שביקש והיא אשר כינה אותה בראיית אחור באמרוֹ: 'וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי' [שמ' לג, כג], וכבר העירותי על עניין זה במשנה תורה [הלכות יסודי התורה א, י; וראינו לעיל את דברי רבנו בהקדמתו לאבות; וכבר הזכרתי את מאמרי: "מה ביקש משה רבנו מאת הקב"ה?"], אמר כאן, כי ה' יתעלה הסתיר ממנו את אותה ההשׂגה אשר כינה אותה 'פָּנִים' והעביר אותו [=את משה רבנו] לעניין אחֵר, כלומר לידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה, אשר חושבים בהם שהם תארים רבים כמו שנבאר [בהמשך המורה א, לח; א, נד]".
לדעת רבנו, הדרך היחידה לידע את בורא-עולם היא באמצעות לימוד פעולותיו, שמתוך לימוד פעולותיו, מתוך התבוננות בבריאה ובמדעים שסביבנו, אנחנו מתרוממים להכיר את-מי-שאמר-והיה-העולם, וכמו שאומר רבנו במורה (א, נד): "ואין שָׁם [=במציאות] דרך להשׂיגו אלא על ידי מעשיו [=פעולותיו] והם המוֹרים על מציאותו. [...] אבל ענייני התכונה הגלגלית [=אסטרונומיה] ומדעי הטבע [פיזיקה, בוטאניקה, זואולוגיה, וכו'] איני חושב שיהא לך ספק שהם עניינים הכרחיים להכרת יחס העולם להנהגת ה' היאך היא באמת".
ובמלים אחרות, באמצעות לימוד המדעים, ובעיקר מדעי הטבע, האדם לומד על פעולותיו וחוכמתו הבלתי-נתפשׂת של הקב"ה, ומתוך כך הוא לומד להכיר ולהעריץ את בורא-עולם. ומעניין להבין, האם באותו מעמד נשׂגב הקב"ה לימד את משה רבנו מדעים? ובכן, נראה לי שהוא לימד אותו על האופנים הטבעיים והנסתרים של הנהגתו וניהולו את העולם, ואין לי ספק, שבין הדברים שהקב"ה גילה למשה רבנו באותה ההתגלות היו כללים מדעיים, שהרי הקב"ה מנהל את עולמו בעיקר באמצעים טבעיים ומדעיים, דהיינו באמצעות כללי הטבע.
אמנם, יש להבין מדוע רבנו מסביר לעיל במורה (א, כא) שראיית "אחור" היא משל ל"ידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה", שהרי במורה (א, נד) רבנו אומר, שידיעת הפעולות כלל אינה קשורה לראיית "אחור", אלא לבקשה הראשונה שביקש משה רבנו, והיא: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ", ואילו ראיית "אחור" קשורה בכלל לבקשה השנייה: "הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ", והיא לפי דברי רבנו הבקשה לידיעת את אמיתת עצמותו, ולא הבקשה לידע את פעולותיו.
והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נד):
"דע, כי רבן של חכמים משה רבנו ע"ה ביקש שתי בקשות [...] הבקשה האחת היא: [...] ["הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ", כלומר] שיודיעוֹ עצמו ואמיתתו, והבקשה השניה [...] [היא: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ", כלומר] שיודיעוֹ תאריו [...] שהם פעולותיו".
שאלה זו מתחדדת גם לאור פסק רבנו בהלכות יסודי התורה (א, י–יא), ואשר ממנו עולה שראיית "אחור" כלל אינה קשורה לידיעת פעולותיו של הקב"ה, אלא למעלה מיוחדת של השׂגה בידיעת אמיתת עצמותו, אשר לא זכה ולא יזכה לה שום אדם חוץ ממשה רבנו:
[י] "מה הוא זה שביקש משה רבנו להשיג כשאמר [שמ' לג, יח]: 'הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ'? ביקש לידע אמיתת הימצאו של הקדוש-ברוך-הוא עד שיהיה ידוע בליבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בקרבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים – כך ביקש משה רבנו להיות מציאת הקדוש-ברוך-הוא נפרדת בליבו משאר מציאת הנמצאין, עד שידע אמיתת הימצאו כמו שהיא. והשיבו ברוך-הוא, שאין כוח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו".
[יא] "והודיעו ברוך-הוא מה שלא יָדע אדם לפניו ולא יֵדע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת הימצאו דבר שנפרד הקדוש-ברוך-הוא בדעתו משאר הנמצאין, כמו שייפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר האנשים, ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר: 'וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ' [שמ' לג, כג]".
ייתכן שמָרי יוסף קאפח חש בקושיה זו, ולכן הוא מוסיף הערה במורה (א, כא), ובה הוא אומר, כי "ידיעת הפעולות המיוחסות לו יתעלה" אשר רבנו קושר לראיית "אחור", איננה ידיעת פעולותיו, דהיינו כללים טבעיים ומדעיים, אלא "קשר הפעולות אליו יתעלה והפעלתן על-ידי הרצון המופשט". כלומר, בתשובה לבקשתו הראשונה, הקב"ה גילה למשה רבנו כללי מדע נשׂגבים אשר כל אדם יכול להתרומם אליהם אם יחפוץ בו ה' ויסייעו. לעומת זאת, בהיענותו לבקשתו השנייה, שנמשלה לראיית "אחור", הקב"ה לימד את משה כללי השגחה אשר נסתרים לחלוטין מעולם המדע, ובהם למד משה רבנו מעט-מזער על מקור הפעולות, כלומר, כיצד פעולותיו במציאות הממשית הופעלו ומופעלות על-ידי רצונו המופשט.
מכל מקום, ברור כי לדעת רבנו, הקב"ה גילה למשה רבנו באותו מעמד גם עניינים שקשורים לכללי הטבע והמדע שבהם הקב"ה מנהיג ומנהל את עולמו, ואת אלה מכנה רבנו "פעולותיו" של הקב"ה, והן ההשׂגות שכל אדם יכול להשיג אם ירצה ואם יחפוץ בו ה' ויסייעו; וגם עניינים נשגבים אשר זכה להם משה רבנו ולא זכה ולא יזכה להם עוד שום אדם על-פני האדמה.
ה. סיוע אלהי הכרחי להבנת המושׂכלות ולשמירה על שׁפיות
בהמשך דברי רבנו במורה שם (א, כא), הוא מלמד דבר שראוי לכל משׂכיל לשננו השכם והערב ולתלותו לנגד עיניו תמיד. רבנו מזהיר, כי האדם שהגיע להשׂגה עמוקה מסוימת, ועתה הוא מבקש להעמיק עוד ולהגיע להשׂגה עמוקה עוד יותר מן הראשונה, אף שגם ההשגה השנייה היא השׂגה שהקב"ה הִרשה ואִפשר לבני האדם באופן כללי להגיע אליה – עדיין על האדם המשׂכיל להיזהר מאד, כי אם לא יתלווה אליו סיוע אלהי, כמו שנלווה למשה רבנו באותה עת של התרוממות והתגלות מופלאה: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי' (שמ' לג, כב) – הוא עלול להשתבש לחלוטין עד כדי אבדן מוחלט של הנפש והגוף!
והנה דברי רבנו בעניין זה במורה (א, כא):
"ואמרי 'הסתיר ממנו' [ולפי מָרי אפשר לתרגם 'העלים ממנו'], כוונתי בכך, שאותה ההשׂגה נעלמת ונמנעת בטבעה [כלומר, בשל היות האדם שׂכל מחובר בגוף, הוא לעולם לא יוכל לידע את ה' באותו האופן שמשה רבנו ביקש לידע וסורב – "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי". [ומכאן ואילך רבנו עוסק בהשׂגות שהקב"ה נתן בטבע האדם יכולת להשיג:] וכל אדם שלם, כאשר יתחבר שׂכלו במה שבטבעו להשׂיג, ויחשוב על השׂגה אחרת [שיש בטבעו להשיג] מאחרי זו, יש שתשתבש השׂגתו או יאבד, כמו שיתבאר באחד מפרקי מאמר זה [לקמן א, לב], אלא-אם-כן יִלָּווֶה אליו סיוע אלהי כמו שאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי' [שמ' לג, כב]".
ו. דרכו של אונקלוס בהרחקת הגשמות
בהמשך הפרק במורה שם (א, כא), רבנו מציג גם את שיטתו של אונקלוס, אשר גם הוא, כרבנו, מרחיק מאד מן ההגשמה. ברם, אונקלוס מרחיק כאן מן ההגשמה באופן שונה מרבנו, ואף שלדעת רבנו דרכו של אונקלוס היא דרך טובה מאד, היא מעט פחות מעמיקה, וכנראה שאונקלוס כתב את פירושו באופן שיתאים ויהיה מובן לקבוצה רחבה יותר של אנשים או שפשוט דרכו זו היא הדרך המתאימה יותר לחיבור תמציתי שהוא תרגום לתורה.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא), בתארו את תרגום אונקלוס לפסוק הנדון:
"אבל התרגום הלך כפי שיטתו בעניינים אלה, והיא, שכל דבר שהוא מוצא אותו מיוחס לה' ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה, מפרשוֹ כאילו הושמט אשר היחס אליו [כאילו הושמט העניין אשר כלפיו נאמר הדבר שיש בו הגשמה]. ועושה אותו היחס [=ומַפנה את העניין שיש בו הגשמה] לדבר מסוים נספח לה' אלא שהושמט, אמר [אונקלוס] במה שנאמר [בתורה]: 'וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו' – 'וְהָא יְקָרָא דַּייָ מְעַתַּד עִילָּווֹהִי' [בר' כח, יג], ואמר בפסוק: 'יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ' – 'יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ' [בר' לא, מט], ועל דרך זו נמשך פירושו ע"ה".
כלומר, שיטתו של אונקלוס בכל תרגומו לתורה היא, שהוא מוסיף מלה שהושמטה, ואל המלה הזו והעניין שהיא מייצגת, כלפיהם הוא מייחס את ההגשמה וספיחי ההגשמה שנזכרו באותו הפסוק, וכך הוא מרחיק את ההגשמה וספיחיה מה' יתעלה. לדוגמה, בתרגומו לפסוק: "וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו", אונקלוס מוסיף מלה שהושמטה, והיא: "יְקָרָא" שמשמעהּ כבוד ה', והכבוד הזה הוא אור שנברא מאת הקב"ה, כדי ללמד על רצונו והשגחתו והשראת שכינתו. נמצא אפוא, שמה שניצב מעל יעקב אבינו בחלום הנבואה אינו עצמותו או דמותו של הקב"ה, שהרי אין לו גוף ודמות הגוף, אלא אור נברא שהקב"ה הראה ליעקב אבינו בחלום הנבואי המפורסם בעניין הסולם, כדי ללמד על השראת שכינתו ועל הימצאותו.
נשים לב, שאף שמדובר כאן בחלום נבואי שנראה ליעקב אבינו בכוח המדמה, ולא במציאות הממשית והגופנית, אף-על-פי-כן אונקלוס מרחיק מן ההגשמה! ומסביר, שיעקב אבינו לא ראה דמות של הקב"ה בחלום, אלא אור נברא שהקב"ה ברא. ומזאת נלמד, שגם כאשר הנביאים מתארים שהם רואים את הקב"ה בחזיונותיהם, לא מדובר בצורה גשמית-גופנית, אלא באוֹר נברא לדעת אונקלוס, ובזה הוא מלמד שלא ראוי לתאר גופניות לה' אפילו במראה הנבואה, אף שכולו מנותק מהמציאות הממשית ונראה לנביא בכוח המדמה בלבד!
הפסוק השני שרבנו מביא ממנו ראיה לשיטתו של אונקלוס הוא מיעקב ולבן, אשר כרתו ברית ביניהם לפני פרידתם, וכדי לחזק ולעגן את הברית הזו הזכיר בה לבן בלשון של איום את הקב"ה, אשר צופה ורואה את מעשיהם ומחשבותיהם של כל בני האדם (כאילו יעקב אבינו היה זקוק לאיום הזה, ואין גבול לרשעותו לרמאותו להתחסדותו ולצביעותו של לבן), וכך אומר לבן הארמי: "יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (בר' לא, מט). פשט הפסוק הוא, שהקב"ה יצפה וישגיח על קיום הברית ויעניש את מי שמפר אותה. ברם, אונקלוס תרגם שם: "יִיסַךְ מֵימְרָא דַּייָ", כלומר, לא הקב"ה הוא זה אשר יצפה וישגיח אלא דברוֹ.
ובאמת שזו תכלית ההרחקה מן הגשמות, כי הוא היה יכול לתרגם את פשט הפסוק ללא תוספת מלה, כך: "יִיסַךְ ייָ", ואף-לא-אחד היה חושד בו בהגשמה, שהרי קשה לשגות ולסבור שהקב"ה צופה ומשגיח כבני האדם, אשר צופים ומתבוננים מנקודות תצפית על סביבתם. ולמרות זאת, בגלל שנתערב בפסוק הזה עניין המצפה: "וְהַמִּצְפָּה אֲשֶׁר אָמַר יִצֶף יְיָ בֵּינִי וּבֵינֶךָ" (בר' לא, מט), בגלל המצפה הזה אונקלוס נחלץ ללמד אותנו שהקב"ה אינו צופה בנו כמו שבני האדם צופים על זולתם ממקומות גבוהים, אלא ראייתו אינה ראיית עין והשׁגחתו אינה תלויה וקשורה במשלטים ובמצפים. ובהרחקתו גם מספיחי הגשמה רחוקים כאלה, אונקלוס מלמד אותנו עד כמה חשובה הרחקת הגשמות מה' יתעלה.
ז. דרכו של אונקלוס בפירוש הפסוק הנדון
לאחר שרבנו מסביר באופן כללי את שיטתו המרכזית של אונקלוס בפירושיו לתורה, הוא עובר להסביר את פירושו לפסוק הנדון, וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא):
"וכך עשה באמרוֹ: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו' – 'וְאַעְבַּר יְיָ שְׁכִינְתֵיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא' [שמ' לד, ו], ונמצא שהדבר אשר עבר לדעתו נברא בלי ספק [כלומר השכינה שהיא אור נברא, היא זו שעברה, ולא חלילה הקב"ה שאין לו גוף ולא דמות הגוף, ואפילו לא במחזה הנבואה כאמור]. ועשה כינוי 'פָּנָיו' מוסב אל משה רבנו, ויהיה פירוש 'עַל פָּנָיו' – לפניו ["אפשר לתרגם נכחו, במעמדו" (מָרי)], כמו שנאמר: 'וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו' [בר' לב, כב; והכוונה למנחה שיעקב שלח לעשו בשובו מחרן], וגם זה ביאור נאה ומתקבל. וממה שמחזק את פירוש אונקלוס הַגֵּר ז"ל, מאמר הכתוב: 'וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי' [שמ' לג, כב], הנה ביאר, כי אשר יעבור הוא דבר המיוחס לו יתעלה [="כְּבֹדִי"], לא עצמותו יתרומם שמו, ועל אותו הכבוד [=האור הנברא] אמר [הקב"ה בתורה]: 'עַד עָבְרִי' [שמ' לג, כב], [וכן:] 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו' [="ופירושו: ויעבור כבוד ה' [=האור הנברא]. ואם תאמר, הרי לכאורה 'וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי' סותר את הפירוש הראשון של רבנו, ראה לקמן (א, סד), כי 'כבוד' לעתים אמיתת מציאותו יתעלה" (מָרי)]".
נשים לב, כי פירוש המלה "פָּנָיו" כלפי משה רבנו אינה יכולה להתקיים, אלא-אם-כן נוסיף מלה נסתרת שכאילו הושמטה. כלומר, רק אם נֹאמר שמה שעבר לפני משה רבנו הוא אור נברא, רק כך ניתן לקיים את הפרשנות שהמלה "פָּנָיו" נסובה כלפי משה רבנו. ומעניין שגם כאשר יש חיזוק לתרגומו-פירושו של אונקלוס מפשט הפסוקים, עדיין רבנו מתאמץ וטורח להסביר לנו את הפסוק באפשרות מקורית אשר מתאימה יותר לפי דעתו. ולמדנו מזאת עד כמה טרחו אונקלוס ורבנו להרחיק מן ההגשמה, וראוי לציין גם את רס"ג יחד עמהם...
ח. דרך נוספת ליישׂם את שיטתו של אונקלוס
האם חשבתם שרבנו יסתפק באופני הפרשנות הללו כדי להרחיק אותנו מן ההגשמה? ובכן, רבנו מתאר אפשרות פרשנית נוספת, שנועדה לא רק להעשיר ולהרחיב את היריעה, אלא גם ואולי בעיקר להעביר לנו מסר על חשיבותה העצומה של הרחקת ההגשמה.
בהצעתו הפרשנית השלישית, רבנו מציע דרך נוספת ליישׂם את שיטתו של אונקלוס, ולהוסיף מלה אחרת אשר אליה יתייחסו ביטויי ההגשמה, במקום שנייחסם כלפי הקב"ה. כלומר, גם אם נתעקש להבין שמילת "פָּנָיו" נסובה כלפי משה רבנו, ושבאותו המעמד עבר דבר כלשהו לפניו – נדע, כי יש באפשרותנו לפרש, שהדבר שעבר לפניו הוא קול, ואף שקוֹל אינו נקלט ונתפשׂ בחוש הראייה, אלא בחוש השמיעה, עדיין ניתן לומר עליו שהוא "עובר", כי גם קול או גלי קול עוברים ומתפשטים באוויר ומגיעים ממקום למקום.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא):
"ואם צריך על-כל-פנים לפרש שיש נספח מושמט כדרך שעושה אונקלוס תמיד, הנה פעמים שהוא עושה אותו המושמט 'יְקָרָא', ופעמים עושהו 'שְׁכִינָה', ופעמים עושהו 'מֵימְרָא', בהתאם לכל מקום – הרי גם אנחנו נעשה הנספח המושמט כאן 'קול', ויהיה העניין: 'וַיַּעֲבֹר קול יְיָ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא'. וכבר ביארנו [בתחילת הפרק] שימוש הלשון לקול עברה [כלומר למעבר של קול]: 'וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה' [שמ' לו, ו], ויהיה הקול הוא אשר קרא".
כלומר, בפסוק נאמר כך: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא", ולפי אפשרות פרשנית זו, שהקול הוא זה שעבר לפני משה רבנו, מי הוא זה אפוא אשר קרא? הקול הוא זה שקרא? ובכן, רבנו מסביר שהקול הוא זה שעבר לפני משה רבנו, והקול הוא זה שקרא. ואם נתמה על פירושו, ונשאל: ואיך אפשר לייחס קריאה לקול? על-כך רבנו משיב בהמשך דבריו, שישנם פסוקים מפורשים אשר מייחסים דיבור לקול וכן אמירה לקול וכן קריאה לקול, ואם מצאנו פסוקים מפורשים לכך, ניתן בהחלט לייחס את הקריאה לקול, וכאילו הקול הוא זה שקרא: "יְיָ יְיָ" וכו'.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא):
"ואל יהא רחוק בעיניך שהקריאה תתייחס לקול, כי במלים אלו עצמן בא הביטוי על דבריו יתעלה למשה [כלומר, הדיבור יוחס לקול בתוך דְּבַר ה' למשה רבנו], אמר: 'וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו' [במ' ז, פט], וכמו שייחס את הדיבור לקול, כך ייחס כאן את הקריאה לקול, וכבר נאמר בדומה לזה בפירוש, כלומר ייחוס האמירה והקריאה לקול, אמר: 'קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא' [יש' מ, ו]. ויהיה הפירוש [של הפסוק] לפי הסבר זה כך: 'ויעבור קול מאת ה' לפניו ואז קרא [הקול]: יְיָ יְיָ' [ולמניין המידות נחשבים אחד, ראו בשו"ת רבנו סימן רסז]".
כמו כן, רבנו מוסיף שהסיבה שהקול קרא פעמיים בשם ה', היא מפני שה' יתעלה הוא זה אשר הקריאה מופנית כלפיו, וכמו שמצאנו פעמים רבות במקרא שמי שקוראים בשמו, כופלים את שמו פעמיים בעת שקוראים לו, וכֹה דברי רבנו בעניין זה: "ויהיה כפל ה' לקריאה לפי שהוא יתעלה הנקרא [=מפני שהקריאה כאן מופנית אליו], כמו: 'מֹשֶׁה מֹשֶׁה' [שמ' ג, ד], 'אַבְרָהָם אַבְרָהָם' [בר' כב, יא], וגם זה פירוש נאה מאד [=וכוונתו לפירושו כאן שהקול הוא זה שעבר על פניו של משה רבנו באותו מעמד נבואי נשגב, והקריאה שנאמרה בו יוחסה לקול, וכמו שרבנו מפרש לעיל: "ויעבור קול מאת ה' לפניו ואז קרא [הקול]: יְיָ יְיָ"]".
ט. הרחקת ההגשמה – קודש הקדשים!
לקראת סוף הפרק רבנו מסכם את הפירושים האפשריים לפסוק הנדון, ומתייחס לעצם העובדה שהוא האריך והרחיב והניח לפנינו אפשרויות פרשנות מגוונות. רבנו מלמד, שאין זה מזיק שיש פרשנויות רבות לעניין אחד בעניין הרחקת הגשמות, ונראה לי ברור שכוונתו ללמד, שהרחקת הגשמות כל-כך חשובה, עד שיש להשׂיגה בכל אמצעי פרשנות אפשרי, ולכן כל פירוש אשר עשוי להתקבל על הדעת – ראוי. ובמלים אחרות, יותר חשוב להרחיק מן ההגשמה, מאשר להבין בדיוק מה אירע ומה התרחש באותו מעמד נשׂגב ופלאי!
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כא):
"ואל תתמה על היות עניין זה הקשה שהשׂגתו עמוקה מבארים בו ביאורים רבים, כיוון שאין זה מזיק לפי העניין שאנחנו בו, ורשאי אתה לבחור איזו דעה שתרצה: [א] או שיהא אותו המעמד הגדול כולו מראה נבואה בלי ספק והשאיפה כולה השגות שכליות, אשר ביקש, ואשר נמנע ממנו, ואשר השיג – הכל שׂכלי ואין בו חוש כמו שביארנו תחילה; [ב] או שהייתה שם עם זאת השגת חוש הראות אבל לדבר נברא, אשר בראייתו תהיה שלמות ההשגה השכלית כמו שביאר אונקלוס, כל זה אם לא הייתה אותה השגת הראות גם היא במראה הנבואה כמו שנאמר באברהם: 'וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר' [בר' טו, יז]; [ג] או יהא עם זאת גם השגת חוש אוזן, ויהיה הקול הוא אשר עבר על פניו אשר גם הוא נברא בלי ספק".
האפשרות הפרשנית השנייה שרבנו מציג לעיל למעשה מתחלקת לשתיים: או שהייתה במעמד נשגב זה גם השגת חוש הראות לדבר נברא, או שראיית האור הנברא אף היא הייתה במראה הנבואה. כך או כך, ראיית האור הנברא בחוש הראות או בכוח המדמה הביאה עמה את שלמות ההשגה. כמו כן, לפי האפשרות השלישית, עם ההשגה השכלית והקשר הנבואי עם בורא-עולם, הייתה גם השגת חוש אוזן, כלומר שמיעת קול מוחשי. נמצא, כי לפי אפשרויות הפרשנות הללו, לשלמות ההשגה הנבואית התלוו גם השגות חושיות, אם ראיית עין ואם שמיעת אוזן, אשר השלימו ותרמו את חלקן לשלמות ההשגה השכלית.
רבנו חותם את הפרק בדברים הבאים:
"בחר לך איזו דעה שתרצה, כי כל המטרה שלא תחשוב כי אמרוֹ כאן: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו' [שמ' לד, ו] [הוא] כמו 'עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם' [שמ' יז, ה] – כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא תיתכן בו תנועה, ולכן אי אפשר לומר שהוא עבר כפי ההנחה הראשונה שבלשון".
נשים לב שרבנו חוזר על דברים שהוא כבר אמר לעיל: "ואל תתמה על היות עניין זה הקשה שהשׂגתו עמוקה מבארים בו ביאורים רבים, כיוון שאין זה מזיק לפי העניין שאנחנו בו, ורשאי אתה לבחור איזו דעה שתרצה". וכאמור, לא רק שאין זה מזיק שיש ריבוי פירושים לעניין זה של הרחקת ההגשמה, אלא להיפך, יש בכך תועלת רבה ועצומה, שהרי אנחנו לומדים מכך על חשיבותה הכבירה של הרחקת ההגשמה. לפיכך אין זה משנה איזו פרשנות נבחר: "כי כל המטרה שלא תחשוב כי אמרוֹ כאן: 'וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו' [שמ' לד, ו] [הוא] כמו 'עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם' [שמ' יז, ה] – כי ה' יתהדר ויתרומם אינו גוף ולא תיתכן בו תנועה", כדברי רבנו.
וכאשר אני מתבונן בכל המאמץ הזה להרחיק מן ההגשמה, והנני משווה אותו לפרשנויותיהם ההרסניות הגסות והמגשימות של צאצאי המינים ורש"י בראשם, אני נחרד ומזדעזע.
י. אחריות פרשנית לעומת הפקרות פרשנית
הזכרנו לעיל את הפסוק מספר שמות (לג, כב): "וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי", וכבר ראינו לעיל את פירוש רבנו, שהכבוד המדובר בו הוא השגה שׂכלית נשגבה, ושהמלים "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי" מתארות את הסיוע וההגנה האלהית אשר נדרשים כדי להתרומם למעלת השׂגה גבוהה מבלי לאבד את הגוף והנפש.
כמו כן, ראינו גם את דרכו של אונקלוס בהרחקת הגשמות, וכך הוא מתרגם את הפסוק הנדון בפרק זה (שמ' לג, כב): "וִיהֵי בְּמִעְבַּר יְקָרִי וַאֲשַׁוֵּינָךְ בִּמְעָרַת טִנָּרָא וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי עַלָךְ עַד דְּאַעְבַּר". וכבר ראינו לעיל את דברי רבנו במורה (א, כא) על תרגומו של אונקלוס לפסוק: "וַיַּעֲבֹר יְיָ עַל פָּנָיו" (שמ' לד, ו), ושם הוא מזכיר את תרגום אונקלוס כאן, וכֹה דבריו: "וממה שמחזק את פירוש אונקלוס הגֵּר ז"ל [לפסוק "וַיַּעֲבֹר יְיָ" וכו', הוא] מאמר הכתוב: 'וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי' [=הפסוק שאנו דנים בו], הנה באר [הכתוב], כי אשר יעבור הוא דבר המיוחס לו יתעלה לא עצמותו יתרומם שמו, ועל אותו הכבוד [=האור הנברא] אמר [בתורה] 'עַד עָבְרִי'".
נחזור לאונקלוס אשר מרחיק פעמיים מן ההגשמה: כאמור, בראש דבריו הוא מפרש שמה שעבר לפני משה הוא יקרוֹ של הקב"ה, דהיינו אור נברא שעבר לפני משה רבנו. ובהמשך דבריו הוא מסביר, שהקב"ה יגן וישמור על משה רבנו, לא באמצעות כפו, כין אין לו גוף ודמות הגוף, אלא באמצעות פקודתו, ולכן הוא מתרגם: "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי". ומכיוון שברור שמלים אינן שומרות ומגינות אין כאן חשש להגשמה לפיה הקב"ה משתמש בכלי דיבור גופניים, אלא ברור שהכוונה לפקודתו של הקב"ה לשמור על משה רבנו בעת התרוממות ההשׂגה.
ויתרה מזאת, עצם הרחקת הגשמות של אונקלוס מ"וְשַׂכֹּתִי כַפִּי" ל"וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי", מעידה כאלף עדים על מטרתו שאיפתו ומגמתו של אונקלוס, שלא חלילה יזהם את מחשבתנו שום ספיח וזיק של הגשמה כלפי הבורא יתעלה. ואגב, גם רס"ג מרחיק מן ההגשמה, ומפרש כאן: "ואסוכך בענני", כלומר, רס"ג מסביר, שמה שיסוכך על משה רבנו הוא ענן, אפילו לא דיבור שיש לפרשו כפקודה וכל-שכן לא כלים גופניים, יתעלה ה' מהם לעילא-לעילא.
לעומת אונקלוס, רס"ג ורבנו, רש"י מפרש את הפסוק הנדון כך:
"בַּעֲבֹר כְּבֹדִי – כשאעבור לפניך [...]; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל; ותרגומו [של אונקלוס שם]: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש".
כדי להבין היטב את חומרת פירושיו כאן יש לפרק את דבריו לשלושה חלקים:
א) רש"י בתחילת פירושו זה עושה מעשה שלא ייעשה, הוא מגשים את הבורא אפילו במקום שהתורה עצמה השתמשה במשל! נאמר בתורה: "בַּעֲבֹר כְּבֹדִי", אך רש"י פירש: "כשאעבור לפניך", כלומר לא כבודו של ה' יתעלה יעבור לפני משה רבנו אלא עצמותו, יתעלה מלייחס לו עצמות גשמית. ואין מלים בפי לתאר את חומרת פירושו הזה, ודי בפירוש זה כדי להחיל על כללות פירושו את ההלכה שקבעו חז"ל בעניין ספר תורה שכתבו מין. ואין צורך לומר, שפירושו זה הוא בניגוד גמור לדברי אונקלוס ורס"ג, וכן בניגוד גמור ומוחלט לרבנו, שמצהיר מפורשות לעיל, שהמילה "כְּבֹדִי" הינה אור נברא ומטרתה להרחיק מן ההגשמה.
ב) רש"י מסביר, שתרגומו של אונקלוס "וְאַגֵּין בְּמֵימְרִי" נועד ללמד, שהקב"ה אינו צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש. כלומר, אונקלוס לא כתב "בְּמֵימְרִי" כדי להרחיק מן ההגשמה, אלא כדי ללמד שהקב"ה לא היה צריך לסוכך על משה רבנו בכף ממש כדי לשמרו. והנה לשונו של רש"י: "ותרגומו: 'ואגין במימרי', כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאינו צריך לסוכך עליו בכף ממש". מניסוחו של רש"י עולה המסקנה, שיש להקב"ה כף שהוא מסוכך עמה כאשר הוא רואה לנכון, אך משום מה במעמד הזה לא היה לו צורך להשתמש בכפו כדי להגן ולשמור על משה רבנו. ובמלים אחרות, ברגע שרש"י אומר שהקב"ה "אינו צריך" להשתמש בכף ממש, משמע שיש לו כף ממש, רק שבנסיבות הקיימות הוא אינו צריך להשתמש בה.
כמו כן, רש"י מנסה להחדיר לנו את ההשקפה שגם אונקלוס היה ממגשימי הבורא יתעלה! שהרי לפי רש"י, אונקלוס שינה את תרגום הכתוב כדי ללמד, שלא היה לבורא צורך להשתמש בכפו כדי לשמור על משה רבנו... והוא אפילו מעז לומר שמטרתו של אונקלוס הייתה לרומם את כבודו של הקב"ה: "כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה" – ואיזה כבוד יש כאן? ופירושו של רש"י והתעללותו בתרגום אונקלוס, הם שיא הסכלות ההתחסדות והצביעות, שהרי זיוף פירושו של אונקלוס, לא רק שאינו "דרך כבוד של מעלה", אלא הוא חירוף וגידוף! מפני שרש"י רומז ברמז עבה מאד שיש להקב"ה כלי גופני, כלומר כף יד, אף שלא תמיד יש להקב"ה צורך לסוכך בה ולהשתמש בה כדי להגן ולשמור או כדי שיתקיים רצונו...
דרך אגב, גם בפירוש רש"י לשמות (לד, כט) הוא מייחס להקב"ה כף יד, וזה לשונו: "ומהיכן זכה משה לקרני ההוד? רבותינו אמרו: מן המערה שנתן הקב"ה ידו על פניו, שנאמר: 'וְשַׂכֹּתִי כַפִּי'". ואף שנוסח דומה מופיע במדרש תנחומא מהדורת ווילנא, הנוסח הזה אינו מופיע כלל במדרש תנחומא מהדורת בובר אשר מדויקת יותר. ונראה לי, שאחד מצאצאי המינים הזייפנים ראה את הפירוש הזה של רש"י, והוסיף את דבריו למדרש תנחומא מהדורת ווילנא. וכבר ראינו דוגמאות לזיופים כאלה בעבר, כלומר שכתובים של מדרשים כדי שיהוו "מקור" לפירוש רש"י (ראו לדוגמה בחלק יב, בפירושי רש"י לפרשת וירא, בדוגמה השנייה).
ב.1) חירופיו וגידופיו הללו של רש"י דומים מאד לפירוש אחֵר שלו שגם הוא חירוף וגידוף: בשמות (ז, ה) נאמר כך: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְיָ, בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם, וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם". כבר ראינו לעיל שרש"י פירש "כף ממש", וכאן רש"י מפרש בלשון מאד דומה: "אֶת יָדִי – יד ממש להכות בהם". ואיני חדל לתמוה על אותם התועים, אשר מתווכחים ב"עקשנות מופתית" (ראו במורה א, לא) וצווחים ומכרכרים שרש"י אהוב לבם "לא התכוון" ליד ממש – ואיני מבין, מהי מילת "ממש" אם לא מציאות מוחשית וממשית?!
ומכיוון שרש"י הפך להיות אליל משוקץ ממש, והנני רואה חכמים בעיניהם אשר מתאמצים ממש להבין את דברי רש"י הפשוטים כאן בכל מיני אופנים הזויים, ועושים הכל כדי שלא להודות שרש"י היה מראשי כת המינים שישבה בצרפת, ראיתי לנכון לצרף כמה דוגמאות מרחבי פירושיו שבהן נזכרה המילה "ממש" (ויש עוד רבות), ואשר מהן עולה באופן ברור ומפורש, כי כאשר רש"י-שר"י אומר "ממש" כוונתו לומר ממשות ומציאות מוחשית:
"ותפקחנה עיני שניהם – לעניין החכמה דבר הכתוב ולא לעניין ראיה ממש" (בר' ג, ז); "וישב אברהם בבאר שבע – לא ישיבה ממש" (בר' כב, יט); "שכם אחד על אחיך – שכם ממש, [העיר שכם] היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך" (בר' מח, כב); "עין תחת עין – [...] ולא נטילת אבר ממש" (שמ' כא, כד); "וקצותה את כפה – ממון דמי בשתו, הכל לפי המבייש והמתבייש, או אינו אלא ידה ממש?" (דב' כה, יב); "לא יביאנה ממש בידיו" (שבת נג ע"ב); "שאינו אוחזו ממש בידו" (שבת קכג ע"א); "דאסר בהכנה שאינה בידיים ממש" (ביצה ב ע"ב); "ליטול את הרעי או דבר מאוס ממש בידו" (ביצה לו ע"ב); "כמשמען בין עיניך ממש ועל ידך ממש" (מגילה כד ע"ב); "דהא לא יהיב ליה בידיים ממש" (נדרים לג, ע"א); "כמאן דשקיל ליה מידו ממש דמי" (נדרים מג ע"א); "משמע שאנסו בידו מידו ממש" (ב"מ קיא ע"א); "שנטל מן הזכאי ממש מידו" (סנהדרין לג ע"א); "וטיפח בידו ממש" (ע"ז ס ע"ב); "ידך ממש – כף" (מנחות לז ע"ב) – מהי אפוא "יד ממש" שאומר רש"י לעיל על הקב"ה?
נעבור עתה לאונקלוס אשר תרגם שם כך: "וְיִדְּעוּן מִצְרָאֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ, כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם, וְאַפֵּיק יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּינֵיהוֹן". נשים לב, כי אונקלוס הופך את המלה "יָדִי" ל"מַחַת גְּבוּרְתִי", וזו הרחקה ברורה ומפורשת מן ההגשמה. כלומר, במקום לתרגם: "כאשר ארים את יָדִי", אונקלוס מתרגם: "כאשר ארים את מכת גבורתי". וגם רס"ג מרחיק מן ההגשמה, וכך הוא מפרש שם: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם – כשאשלח מגפותיי עליהם".
ב.2) ויש חירוף וגידוף נוסף של רש"י שאני נזכר בו עתה, והוא פירושו לשמות (יד, לא): "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ". וכך רש"י מפרש שם: "אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש-ברוך-הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן".
ואיני מבין, שהרי בשונה מהפסוק שראינו לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם", בפסוק הנדון בדוגמה הזו: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל" וכו', כלל לא נאמר שהיד האמורה היא ידו של הקב"ה! אלא נאמר בסתם: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה", ורש"י הוא זה אשר החליט שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", ובמלים אחרות, אפילו שאין בפסוק הגשמה מפורשת, רש"י מעוות ומגשים! ולאחר שהוא קובע שמדובר ב"ידו של הקדוש-ברוך-הוא", הוא מוסיף חטא על פשע: "והרבה לשונות [במקרא] נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן". ובזאת רש"י גם מגלה שכפירתו מקיפה את כל פירושיו: שהרי כל לשון "יד" שנאמר במקרא ביחס לה', הוא לשון יד ממש! כלומר, בקביעה זו הוא מגשים את כל הפסוקים שנאמר בהם לשון יד!
לעומתו, אונקלוס תרגם כך: "וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד יְיָ בְּמִצְרַיִם, וּדְחִילוּ עַמָּא מִן קֳדָם יְיָ וְהֵימִינוּ בְּמֵימְרָא דַּייָ וּבִנְבִיוּת מֹשֶׁה עַבְדֵּיהּ". גם כאן, כמו במקומות רבים אחרים, אונקלוס מוסיף מילה כדי להרחיק מן הגשמות, כלומר, עם ישראל ראה את גבורת היד החזקה, כלומר את העונש הכבד שנחת על המצרים. ואין לי ספק, שאונקלוס תרגם את המלים: "היד החזקה" – "יְדָא רַבְּתָא", כי היד החזקה הזו לא יוחסה בפסוק לה' יתעלה. ודי היה לדעתו בתוספת המלה "גבורת", גם ללא השמטת המלים "היד החזקה", כדי להרחיק מן ההגשמה – כי אם היד החזקה לא יוחסה להקב"ה, ברור כשמש שהיא משל לעוצמת המכה שה' הנחית על המצרים, ולא יד ממש אשר ירדה מהפנתיאון הדמיוני של רש"י.
ובמאמר מוסגר, אם תשימו לב, בדוגמה הקודמת, כאשר היד יוחסה לה' יתעלה, אונקלוס מתרגם את הפסוק בלא שום אזכור ליד מכל סוג שהוא, וכך נאמר בפסוק שנדון לעיל: "בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם", ושם תרגם אונקלוס: "כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי עַל מִצְרָיִם".
ויתרה מזאת, מצאנו פסוק מפורש שבו "היד החזקה" הוא משל ברור כשמש בצהרי יום שרב! כי בפסוק הזה האמור מדובר בידו החזקה של משה רבנו, וברור שמשה רבנו לא הוציא את עם-ישראל ממצרים "בידו החזקה" באופן הפשוט והפשטני של המלה, אלא משה רבנו היה שליח מאת הקב"ה להנחית על המצרים את המסות האותות והמופתים, וכך נאמר בדברים (לד, יב): "וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל". ושם תרגם אונקלוס: "וּלְכֹל יְדָא תַּקִּיפְתָא וּלְכֹל חֶזְוָנָא רַבָּא, דַּעֲבַד מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל".
נמצא אפוא, כי בתורה מבואר מפורשות כי "היד החזקה" שנאמרה בה ביחס ליציאת מצרים, הכוונה למסות, לאותות, למופתים ולמוראים הגדולים, אשר עשה ה' במצרים לעינינו. ולכן אונקלוס לא חשש לתרגם לעיל ביחס להקב"ה: "היד החזקה" – "יְדָא רַבְּתָא", וסבר שדי להוסיף מילה אחת: "גְְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא" כדי להרחיק מן ההגשמה.
והנה לפניכם גם פירוש רס"ג אשר מרחיק עוד יותר מן ההגשמה, מפני שהוא מוחק כל זכר ליד בפירושו, ואפילו שהיד שנזכרה בדוגמה הזו כלל לא יוחסה לה' יתעלה! וכֹה דבריו שם: "הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה – המכה הגדולה אשר הנחית". וההשוואה בין פירושיהם של אונקלוס, רס"ג והרמב"ם לבין פירושו של רש"י, סותמת את פיותיהם של כל הוזי ההזיות למיניהם האוכלין מן התורה, אשר זועקים וצווחים שרש"י היה "רבן של ישראל"...
ג) רש"י מוסיף ואומר: "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי – מכאן שניתנה רשות למחבלים לחבל". ובפירושו זה הוא מסביר דברי אגדה כפירוש לפשט הפסוק, ומעודד בזאת יצירת דמיונות שווא כגון שדים ומזיקים דמיוניים בקרב שומעי לקחו (וראו מאמרי: "השדים – נחלת השוטים והחטאים", חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד). ולעצם פרשנותו זו של רש"י למלים "וְשַׂכֹּתִי כַפִּי", מי חכם ויבן כמה רחוק הוא מעומק חשיבתו הטהורה של רבנו, אשר הסביר לנו שהקב"ה הגן על משה רבנו כדי שלא תיטרף עליו דעתו בעוד הוא מרומם אותו לשׂגב המחשבה האנושית.
וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה" (דב' ד, טו–טז).
"כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (ש"א יז, כו).
"וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם יְיָ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ" (שם, מה).
Comments