הננו ממשיכים לעקוב אחר מסעו של רבנו להרחקת הגשמות, ולטיהור מושגי ייחודו ואחדותו של הבורא יתרומם שמו. במורה (א, כח) רבנו מבאר את משמעויותיה של המילה "רגל" בכתבי-הקודש, כלומר, מכיוון שהיא נאמרה לעתים גם ביחס לה' יתעלה, יש צורך לבארהּ כדי שלא תחדור למחשבתנו הגשמה וכפירה בשגגה או במזיד, במודע או בתת-המודע.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כח):
"רגל – שם משותף: [1] הוא שם הרגל, 'רֶגֶל תַּחַת רָגֶל' [שמ' כא, כד]; [2] וייאמר עוד בעניין ההליכה אחרי מישהו, 'צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ' [שמ' יא, ח], עניינו ההולכים אחריך; [3] וייאמר גם בעניין הסיבתיות, 'וַיְבָרֶךְ יְיָ אֹתְךָ לְרַגְלִי' [בר' ל, ל] – בגללי, כלומר בעבורי, כי הדבר אשר הוא בעבור משהו, הרי אותו המשהו הוא סיבת הדבר [הברכה בעבור יעקב, יעקב אבינו הוא אפוא הסיבה שהקב"ה בירך את בית לבן], וזה שימושי מאד, 'לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים' [בר' לג, יד] [המלאכה והילדים הם סיבות ההתעכבות במסע]".
שתי המשמעויות הראשונות למלה "רגל" פשוטות ומובנות, אולם, המשמעות השלישית מעט חמקמקה: יעקב אבינו אומר ללבן: "וַיְבָרֶךְ יְיָ אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בר' ל, ל), כלומר, המלה "לְרַגְלִי" היא "בסיבתי" או "בגללי" או "בזכותי", והמלה "רגל" היא אפוא סיבה, עילה וגורם. ובמלים אחרות, מציאותו של יעקב אבינו בבית לבן גרמה לברכה לחול שם. כמו כן, מציאות המלאכה והילדים הייתה עלולה לגרום לעיכוב במסע, אם יעקב ועשו היו נוסעים יחדיו.
סיבה וּמְסוּבָּב
גם במורה (א, יג) רבנו מבאר את עניין הסיבתיות, וכֹה דבריו: "וכל עמידה שנאמרה בה' יתעלה היא מן העניין הזה האחרון [שם, לפיו משמעות העמידה היא קיום ויציבות]: 'וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים' [זכ' יד, ד], יתקיימו סיבותיו כלומר מסובביו, ויתבאר זה כשאזכיר שיתוף 'רגל' [יתבאר בפרק שאנו עוסקים בו עתה, פרק כח]". את ענייני העמידה כבר ביארתי במאמרי: "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא – האם מדובר בעמידת רגליים?". נתמקד אפוא במלה "רַגְלָיו" שמשמעותה לפי רבנו היא סיבותיו, כי ברור שאין לה' יתברך רגליים.
לכאורה לא מובן, לפי דברי רבנו במורה לעיל (א, יג) הסיבות הן המסובבים! שהרי הוא אומר: "יתקיימו סיבותיו כלומר מסובביו". הוי אומר, לדעת רבנו, באחרית הימים יתרחשו אירועים היסטוריים נפלאים ומופלאים והם יהיו גם סיבות וגם מסובבים! מה פשר הערבוב הזה?
למרות שרבנו כורך את שני הדברים יחדיו, יוסף קאפח מבחין ומפריד ביניהם שם (א, יג), דהיינו בין הסיבות למסובבים, הסיבות לפיו הן: "הגורמים שיתפתחו בעולם כאילו באופן טבעי, כדי שיתאספו כל הגויים למלחמה למען יתקיימו מסובביו"; והמסובבים לפיו הם: "הדברים והמטרות אשר כל אותן הסיבות והגורמים והסכסוכים והמלחמות אמצעים טפלים להם, והם פרסום אלהותו יתעלה בעולם על-ידי גאולת ישראל פרקונה ונצחונה".
ובכן, ייתכן ויוסף קאפח לא שת לבו לדברי רבנו אשר כרך את הסיבה והמסובב כאחד, שהרי רבנו איחדם והוא הפרידם, לפיכך נסביר את הדברים: מדברי רבנו עולה, כי לעתים המטרה היא גם סיבה למטרה נוספת, והמטרה הנוספת הזו היא-היא למעשה היעד הסופי.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כח):
"והנה אמרוֹ: 'וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים' [זכ' יד, ד], רוצה בו קיום הסיבות שלו, כלומר הנפלאות שיתגלו אז באותו המקום אשר הוא יתעלה סיבתן, כלומר העושה אותן. ואל פירוש זה כיוון יונתן בן עוזיאל ע"ה, אמר: 'וְיִתְגְּלֵי בִּגְבוּרְתֵיהּ בְּיוֹמָא הַהוּא עַל טוּר זֵיתַיָא'. וכך מתרגם כל איבר פעולה והליכה [=כל מקום שנזכרה בו יד או רגל ביחס לה' יתעלה, תרגם]: 'גְּבוּרְתֵיהּ', כי כולם [כל תיאורי האיברים] המטרה בהם הפעולות המופעלות על-ידי רצונו".
נמצא, כי הסיבה הראשונה לכל הסיבות היא רצונו של ה' יתעלה, או כמו שאומר רבנו: "אשר הוא יתעלה סיבתן", והאמצעים וההתרחשויות שהוא מגלגל ומנהל בעולם הינם המסובבים, כלומר, הם גם מטרות בפני עצמן, אך הינם גם ובעיקר אמצעים וסיבות להשגת המטרה הסופית. וכך הוא סדר הדברים: הסיבההראשונה היא רצונו של ה' יתעלה; הסיבה והמסובב הינם גם התוצאה של רצונו (=מסובב) וגם האמצעי (=הסיבה) להשגת המטרה הסופית; והמסובב האחרון הינו המטרה הסופית שלשמה באו כל הסיבות והמסובבים, וכדברי קאפח לעיל: "פרסום אלהותו יתעלה בעולם על-ידי גאולת ישראל פרקונה ונצחונה".
ובמלים אחרות, יש סיבה שהיא גורם בלבד – כגון רצונו של ה' יתעלה; ויש סיבה שהיא גם מסובב מפני שהיא גם תוצאת רצונו של ה' וגם אמצעי להשגת מטרה סופית נשגבה – כגון ההתרחשויות והאירועים המופלאים באחרית הימים שיובילו לניצחונו ותשועתו של עם-ישראל ולפרסום אלהותו של ה' יתעלה; וישנו מסובב בלבד, שהוא המטרה הסופית הנשגבה – פרסום אלהותו יתעלה על-ידי תשועתו נצחונו ורוממותו של עם-ישראל.
לפיכך רבנו אומר במורה לעיל (א, כח): "יתקיימו סיבותיו כלומר מסובביו", כי הסיבות שהוא מדבר עליהן כאן הם האירועים ההיסטוריים הטבעיים שיתרחשו באותם הימים, שאינם רק בגדר מסובבים, כלומר הם אינם רק מטרות ותוצאות רצונו של ה' יתעלה, אלא הינם גם סיבות דהיינו אמצעים להשגת המטרה הסופית – תשועתו ונצחונו של עם-ישראל.
לאור תובנות אלה נבין גם את דברי יעקב ללבן שנזכרו במבוא: מציאותו של יעקב אבינו היא הסיבה לרצונו של הקב"ה להיטיב עם בית לבן, רצונו של הקב"ה הוא הסיבה לחלות השפע על בית לבן, וחלות השפע על בית לבן היא הסיבה והאמצעי להגעת השפע ליעקב אבינו.
חשוב להזכיר, כי כל מה שאנחנו אומרים ביחס לה' יתעלה "רצה" או "רוצה" וכיו"ב, אין זה אלא בגלל שאין לנו מלים בלשון להסביר את מהות אמיתת רצונו, ואף אין לנו יכולת שכלית להבין את אמיתת מהות רצונו, ובהעדר מלים ויכולת להבין את מקור רצונו של הקב"ה, בלית ברירה, הננו משתמשים במושג "רצון" מעולם בני האדם ביחס לה' יתעלה.
מעט על סכלותו של רש"י
לאחר שראינו כיצד יש להבין את המלה "רגל" ומהם סיבה ומסובב (ואגב, יש לנקד מְסוּבָּב ולא מְסוֹבֵב כמו צאצאי המינים העילגים, כי מְסוֹבֵב הוא סיבה ולא תוצאה ומטרה). נעיין כיצד רש"י פירש את הפסוק הנדון בבראשית (ל, ל): "כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב וַיְבָרֶךְ יְיָ אֹתְךָ לְרַגְלִי וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי", וזה לשונו: "לְרַגְלִי – עם רגלי, בשביל ביאת רגלי באת אצלך הברכה, כמו: 'העם אשר ברגליך' [שמ' יא, ח], 'לעם אשר ברגלי' [שו' ח, ה], לבאים עמי". ופירושו זה מעיד על בורות וסכלות בלשון העברית, כי איך יעלה על הדעת שיעקב אבינו יאמר ללבן שבגלל הרגל שלו שבאה לביתו של לבן באה אליו ברכה?
אלא ברור, שרש"י לא הבחין בין המשמעויות השונות של המלה "רגל". ונעיין בפירושו לפסוק נוסף בענייננו (בר' לג, יד): "לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים", וזה לשונו: "לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה – לפי צורך הליכת רגלי המלאכה המוטלת עלי להוליך; וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים – לפי רגליהם שהם יכולים לילך". כלומר, רש"י בכל מקום קושר את המלה "רגל" לענייני רגליים ממשיות ומוחשיות, ושיבוש לשוני זה עלול לגרור להגשמה קל-מהרה, כי אם יש לפרש את המלה "רגל" בכל מקום בענייני רגליים ואיברים גופנים, כיצד אפוא עלינו להבין את הפסוק בזכריה (יד, ד): "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים"? ושם רש"י שותק ואינו אומר מאומה...
סילוק הגשמות בתרגום אונקלוס
במאמרי: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי – האם הקב"ה יושב על כיסא?", הרחבתי בביאור ייחוס הכיסא להקב"ה בכתבי-הקודש, ושם התברר שהכיסא הוא סמל לרוממות ולגדולה, ולכן הוא הושאל לה' יתעלה, כדי להנחיל לנו את ההשקפה בעניין כבודו ורוממותו ומלכותו של הבורא.
רבנו חותם את ביאורו במורה (א, ט) למונח "כיסא", במלים הבאות:
"זהו אשר ראוי שיסברו אנשי האמת, לא שיש שם גוף שהאל מתרומֵם עליו [=על הכיסא] יתעלה לעילא-לעילא, כי יתברר לך שהוא יתעלה אינו גוף, והיאך יהיה לו מקום או תנוחה על גוף? אלא הדבר כפי שהעירוֹנוּ, שכל מקום שכיבדוֹ ה' וייחדוֹ באורו וזהרו כגון המקדש או השמים נקרא 'כיסא' ["וכמו שהקדים רבנו: למי שיודען [...] [כלומר למי שמתבונן בשמים התבוננות מדעית] בהתאם לכך הם [=השמים, נמשלו ל]כיסא" (קאפח)]".
מדברי רבנו עולה, כי ההשקפה שיש להקב"ה כיסא גוררת בהכרח להגשמה! שהרי אם נסבור חלילה שיש להקב"ה כיסא, ממילא נהיה חייבים לסבור שיש לו מקום שבו הכיסא מונח, וגוף אשר נח על אותו הכיסא באותו המקום, וכמו שאומר רבנו במורה (א, כח):
"אבל אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו' [...] הרי פירוש אונקלוס בו כפי שכבר ידעת [אף שרבנו לא הזכיר את פירושו הזה של אונקלוס לעיל, כבר ידענוהו, שהרי כל אדם מחויב לקרות שניים מקרא ואחד תרגום] שהוא עשה כינוי 'רַגְלָיו' מוסב על הכיסא ואמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', והבן והתפלא על התרחקות אונקלוס מן הגשמות ומכל מה שמביא לכך ואפילו בדרך רחוקה, לפי שלא אמר 'וּתחוֹת כּוּרסֵיה', לפי שאם ייחס לו את הכיסא [...] היה משמע שהוא נח על גוף, ויחייב גשמות, לפיכך ייחס את הכיסא ליקריה כלומר לשכינה שהיא אור נברא".
כלומר, אונקלוס הרחיק פעמיים מן ההגשמה: פעם אחת כאשר אמר שהרגליים אינן רגלי הבורא יתעלה ויתרומם אלא רגלי הכיסא, ופעם שנייה כאשר אמר שהכיסא בעצמו אינו של הבורא – כי אם יאמר שהכיסא הוא של הבורא הרי הוא מחייב לו גשמות! ולכן, אונקלוס תרגם "וְתַחַת רַגְלָיו" – תחת רגלי הכיסא שעליו שוכן אור נברא היא שכינת ה' יתעלה. למדנו אפוא, כי אסור לייחס חפצים כגון כיסא או כתר או תפילין לה' יתעלה – מפני שייחוסם מחייב גשמות, וכמו שאונקלוס הרחיק מייחוס חפצים לבורא, כך ראוי שינהגו מייחדי ה' יתעלה.
עוד הרחקת גשמות כפולה בתרגום אונקלוס
נחזור עתה לעיין במורה (א, ט), שם רבנו עובר לבאר פסוק מספר שמות (יז, טז): "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַייָ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר", וכֹה דבריו שם:
"אבל מה שהתרחבה בו השפה באמרו 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [כלומר, על דימוי כיסא המלכים הולבש דימוי נוסף והוא יד המלך הניחתת על כיסאו] – הוא תיאור גדולתו ורוממותו; אשר אין ראוי שתעלה בדמיונך דבר מחוץ לעצמותו [=שלא תדמיין שיש לו גוף בנוסף לעצמו ואמיתתו] ולא שום נברא מברואיו [=שלא תדמיין את ה' יתעלה כאחד מבעלי-החיים שבבריאתו, או אף שתרכיב בדמיונך את ה' מכמה בעלי-חיים, כאריה ענק בעל כנפיים וכיו"ב] עד שיהא יתעלה מצוי בלי כיסא ומצוי עם כיסא [=כאשר מציירים את ה' בדמיון כגוף, ניתן לדמיין אותו יושב על כיסא או נפרד ממנו; וקאפח מוסיף שם: "ואפילו לא אור נברא", כלומר אף אין לדמיין כי האור הנברא הוא משהו מאמיתת עצמותו] [כי]זוהי כפירה בלי ספק".
רבנו כאן מזהירנו, דעו לכם, כי הפסוק הזה שממנו עולה לכאורה שה' יושב על כיסא וידו נשענת על משענת הכיסא, אין להבינו כפשוטו, כי הבנתו כפשוטו גוררת להשקפה שיש להקב"ה גוף בנוסף לאמיתת עצמותו-מהותו, וכן שיש דמיון בינו לבין ברואיו, וכן שיש לו מצבים ותנוחות גופניות: לעתים הוא מצוי ליד או על הכיסא ולעתים רחוק ממנו. אלא, המילה "יד" בפסוק מתארת את גדולתו ורוממותו ופעלו של הקב"ה, שנגלים לעין כל בהענישו את הרשעים שבכל דור ודור: ביד חזקה ובזרוע נטויה. וכמו שהמלכים הגדולים מורידים את ידם בחדות על משענת הכיסא ואוחזים בה בחוזקה כדי לבטא את החלטיות גזירתם ופקודתם, כך הקב"ה גזר באופן פסקני להכרית את עמלק, ולא ישוב לעולם מהחלטתו זו.
נמצא, שדימוי הכיסא נועד לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה ביחס לאמיתת עצמותו. ברם, דימוי היד הניחתת על הכיסא נועד בעיקר לבטא את גדולתו ורוממותו של הקב"ה אשר באים לידי ביטוי בפעולותיו בעולם בכלל ובהענישו את הרשעים בפרט.
וזו גם משמעות הפסוק לפי אונקלוס, שתרגם: "וַאֲמַר, בִּשְׁבוּעָה אֲמִירָא דָּא מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא, דַּעֲתִיד דְּיִתָּגַח קְרָבָא קֳדָם יְיָ בִּדְבֵית עֲמָלֵק, לְשֵׁיצָיוּתְהוֹן מִדָּרֵי עָלְמָא". כלומר, מדובר בשבועה מלפני ה' יתעלה, שהוא עתיד להראות את גדולתו ורוממותו בהענישו את עמלק ובהכרתתם מן העולם-הזה. ואם נשים לב, גם כאן אונקלוס הרחיק מן הגשמות פעמיים: האחת, ידו של ה' שנזכרה בפסוק אינה יד במובן החומרי, אלא משל לשבועה מלפני ה' יתעלה להיפרע מן הרשעים ביד חזקה ובזרוע נטויה; והאחרת, שהכיסא שנזכר כאן איננו כיסא להקב"ה אלא כיסא לשכינת יקרו, דהיינו לאור נברא שה' בורא באופן זמני כדי ללמד את בני האדם ששכינתו והשגחתו וברכתו שורות באותו המקום.
וכהֹ דברי רבנו בעניין זה במורה שם (א, כח):
"וכך אמר בתרגום: 'כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ' [שמ' יז, יט], אמר: 'מִן קֳדָם דְּחִילָא דִּשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא' [כלומר, שבועה היא מלפני דְּחִילָא-הַיָּראוּי (=הוא הקב"ה, שהכל יראים מפניו), ששכינתו על כיסא הכבוד]. וכך תמצא בלשון כל האומה 'כיסא הכבוד' [כלומר הכיסא אינו של הקב"ה שהרי תתחייב מכך גשמות, אלא של כבודו – האור הנברא]. [...] אלא שתכלית הדברים, שהוא [=אונקלוס] שלל את הגשמות [...] כי שלילת הגשמות דבר שהוכח, הכרחי באמונה ["כלומר, שאין הבורא גוף וגווייה כבר הוכח בבירור, ודבר זה הכרחי באמונה, כי הפכו כפירה מוחלטת" (מָרי שם)], ולפיכך החליט בו [אונקלוס] ופירש על-פיו".
אגב הדברים רבנו מלמד אותנו עניין חשוב מאד, והוא שהביטוי המפורסם באומה "כיסא הכבוד" הוא למעשה ביטוי אשר תכליתו להרחיק מן ההגשמה, ובמלים אחרות, להדריך את המחשבות ולטהר את המושגים הרעיוניים מכל זיק של הגשמה ביחס לבורא-עולם!
דרכו של אונקלוס בהרחקת הגשמות
נמשיך עתה לעיין בפסוק הנדון (שמ' כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", אונקלוס מתרגם שם: "וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְיִשְׂרָאֵל וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכְמִחְזֵי שְׁמַיָא לְבָרִירוּ".
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כח) בעניין דרכו ושיטתו של אונקלוס:
"אבל באור אונקלוס כבר ידעתו, אלא שתכלית הדברים [שאמר אונקלוס בתרגומו לעיל היא] שהוא שלל את הגשמות [ואף הרחיק ממנה מאד כאמור לעיל], [אך הוא] לא ביאר לנו מה הוא אשר השיגוּ [אצילי בני ישראל], ולא מה הכוונה במשל הזה [של לבנת הספיר].
וכך בכל מקום [שיש צורך להרחיק מן ההגשמה], [אונקלוס] אינו נוגע בעניין זה [בעניין ביאור המשלים ורעיונותיהם] אלא [דבריו מיועדים] לשלילת הגשמות בלבד, כי שלילת הגשמות [היא] דבר שהוּכח [הוּכח שהקב"ה אינו גוף ולא כוח בגוף], הכרחי באמונה [שהרי ההגשמה הינה כפירה מוחלטת ועבודה-זרה חמורה ביותר], ולפיכך החליט בו ופירש על-פיו [לפיכך אונקלוס הרחיק מן ההגשמה באופן עקבי ושיטתי, וכן נהג בתרגומו לפסוק לעיל].
אבל ביאור עניין המשל [שבפסוק לעיל וכן בשאר המקומות שבתורה] הוא דבר שבהנחה [דהיינו הוא דבר אשר אנו משערים אותו באופנים מחשבתיים מושכלים ומבוססים, אולם, עדיין], אפשר שכך היא המטרה או דבר אחר. ועוד, שהם [משלי התורה] דברים נעלמים מאד, ואין הבנתם מיסודות הדת ["ואף אם לא נדע מה נמשל בלבנת הספיר אין בדבר הרס האמונה" (קאפח)], ולא השגתן קלה להמון, ולפיכך [אונקלוס] לא עסק בעניין זה".
נמצא שיש ארבע סיבות לכך שאונקלוס הסתפק בהרחקת הגשמות ולא הוסיף וביאר את משלי התורה ורעיונותיהם. הראשונה, אין הכרח שדווקא הבנתנו את המשלים היא הנכונה; השנייה, מדובר בעניינים נסתרים מאד; השלישית, הבנתם אינה הכרחית לכל איש מישראל; והרביעית, ההמון יתקשה מאד להבינם. ודומני שניתן להוסיף עוד סיבה: מטרתו של אונקלוס כאמור הינה לעקור את ההגשמה מליבו של עם-ישראל, ואם תרגומו היה פירוש פילוסופי ארוך, הוא היה מפסיד את המטרה הנעלה הזו שלשמה הוא נכתב – שהרי תרגומו לא היה עוד תרגום ופירוש קצר, אלא ספר פילוסופי עמוק ומורכב. ספר אשר היו עוסקים בו רק יחידי הסגולה, אך המון בית ישראל היו מפסידים חיבור קל ופשוט שמרחיק מן ההגשמה.
החומר והצורה
כדי להבין את המשך דברי רבנו במורה (א, כח), עלינו ללמוד תחילה את המושגים "חומר" ו"צורה", מושגים שהיו נפוצים ובסיסיים מאד אצל הפילוסופים הקדמונים. לשם כך אעתיק אפוא פרק ממאמרי: "יסודות במדעי האלהות" שם ביארתי את המושגים הללו:
ה"חומר" הוא החומר הפיסי של כל עצם וגוף המצוי בעולמנו, ו"הצורה" היא מהות מופשטת בלתי נראית לעין אשר מעצבת את החומר וגורמת לו להיות החומר המסוים שהוא, במהותו ובצורתו החיצונית. אין חומר ללא צורה ואין צורה ללא חומר, רק שניהם יחד יוצרים את החומרים הממשיים שאנו רואים לנגד עינינו בבריאה. ה"צורה" הזו מעצבת את מאפייני החומר הכימיקליים והפיסיקליים, וכן את צורתו החיצונית הנראית לעין. לכל חומר יש מהות נפרדת ושונה מחבירתה ולכן אנו רואים ומבחינים בין סוגי חומרים שונים בעולם.
זאת ועוד, כאשר מדובר ביצור חי או בצמח שגדל ומתפתח, ל"צורה" הזו יש תכונה נוספת – בנוסף על עיצוב מאפייני החומר וצורתו החיצונית – והיא הגדילה וההתפתחות. כלומר, הצורה הזו גורמת להתפתחות החי או הצומח עד לשלב מסוים שבו שאיפת הגדילה וההתפתחות נפסקת במותו של אותו החי, ואז חומרו מתפרק לאט-לאט ככל החומרים שאין בהם חיות. שאיפת הגדילה וכן תהליך התפרקות החומר, שניהם נובעים מתכונה נוספת שיש בחומר והיא ה"הֶעְדֵּר", וכך רבנו מתארוֹ במורה (א, יז):
"ואתה יודע כי ראשית כל הנמצאים ההווים-נפסדים שלושה: החומר והצורה, וההעדר המיוחד אשר הוא צמוד לחומר לעולם, ואלמלי צמידות ההעדר אליו לא הושגה לו צורה [...] וכאשר הושגה הצורה יבטל אותו ההעדר, כלומר העדר אותה הצורה שהושגה, וייצמד לו העדר אחר, וכך לעולם כמו שנתבאר במדעי הטבע".
כלומר, מכיוון שהחומר לבדו ללא המהות שמעצבת אותו אינו קיים למעשה במציאות, והצורה ללא החומר אף היא אין לה ביטוי מעשי בעולם, יש צורך שהחומר והצורה יהיו יחדיו כדי שהצורה תעצב את החומר ותיתן לו מאפיינים גשמיים-מוחשיים. כדי שחיבור כזה יתרחש, יש לחומר תכונה השואפת באופן בלתי פוסק לצאת לפועל, להיות קיימת במציאות, ובמלים אחרות לקבל צורה-מהות ולא להישאר חומר נפרד ללא קיום גשמי במציאות.
השאיפה הזו של החומר לקבלת צורה-מהות היא שאיפה בלתי פוסקת, ואף לאחר שהיא מגיעה לידי מימוש והחומר קיבל צורה ויצא מן הכוח אל הפועל, השאיפה הזו ממשיכה לפעול! כלומר, החומר מתערטל מן הצורה שהושגה ושואף ומקבל צורה חדשה, וכך חוזר חלילה שוב ושוב. קאפח הסביר שם כך: "ובאור דברי רבנו, כי הַהֶעדר הצמוד לחומר הוא הגורם לו לנוע לקראת קבלת צורה, ולולי ההעדר לא היה נע, והוא עצמו ללא הצורה אינו מצוי, גם הצורה כשלעצמה אי אפשר לה להימצא ללא החומר הנושא אותה. [...] ואפשר גם לנסח כך: החומר, והשאיפה לקבלת הצורה כדי לצאת אל הפועל, והצורה".
מסיבה זו דימה שלמה המלך את החומר לאשת-איש זונה, וכמו שכותב רבנו במורה (עמ' יא): "ונבאר בכמה פרקים מן המאמר הזה את חוכמתו בדמּוֹתוֹ את החומר לאשת-איש זונה". כלומר, כמו שהחומר הזה יש לו שאיפה בלתי פוסקת לקבלת צורה, ולעולם הוא אינו מסתפק ועומד בצורה שקיבל, ושוב-ושוב הוא מתערטל מהצורה שקיבל ושוב-ושוב שואף לקבל צורה אחרת – כך היא אשת-איש זונה, אשר יש לה בעל, ויחד עם זאת כל העת שואפת להיבעל על-ידי גבר אחר אשר בפעולתו זו יעצב משהו ברגשותיה אישיותה ומהותה.
מה השיגו אצילי בני ישראל?
כבר למדנו במאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו – ענווה והכנעה בהשגת ה' יתעלה", על השגתם המשובשת של אצילי בני ישראל: יחד עם השגה נכונה מסוימת הם התפרצו במחשבתם, ועירבו בהשגתם מושגי גשמות ביחס לבורא, ומשום כך נתחייבו כליה כמו שהסברנו שם.
עתה, במורה (א, כח), רבנו יסביר מהי אותה ההשגה הנכונה המסוימת אשר השיגו אצילי בני ישראל, ולשם כך נחזור שוב על הפסוק (שמ' כד, י): "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר". מהו אפוא "מעשה לבנת הספיר" אשר השיגו אצילי בני ישראל? על כך רבנו ישיב להלן, אך טרם שהוא משיב, הוא מסביר (בהמשך לביאור דרכו של אונקלוס אשר נמנע מלבאר את המשלים והרעיונות שבמשלי התורה), שהוא מחויב להעניק הסבר לעניין, שהרי ממטרות ספרו "מורה הנבוכים" היא ביאור משלי התורה.
וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, כח):
"אבל אנחנו, לפי מטרת המאמר [כוונתו לספרו מורה הנבוכים], אי אפשר לי שלא אבאר בו דבר, ואומַר, כי אמרוֹ 'וְתַחַת רַגְלָיו', רוצה בכך בסיבתו ובגללו כמו שביארנו [כלומר, הקב"ה מבקש ללמד אותנו על דבר או עניין מסוים שהקב"ה הוא סיבת מציאותו], ואשר השיגוּ הוא אמיתת החומר הראשון, אשר הוא מאיתו יתעלה, והוא [=הקב"ה] סיבת מציאותו [של אותו חומר ראשון, בבריאתו וביצירתו על-ידי הרצון האלהי הנשגב מידיעתנו ומהשגתנו]".
לדעת רבנו, התורה רומזת לכך שאצילי בני ישראל השׂכילו את אמיתת החומר הראשון, דהיינו את החומר המופשט הראשון שאין לו קיום במציאות החומרית, מפני שהוא טרם נתגבש ויצא מן הכוח אל הפועל על-ידי צורה כלשהי שתעצבהו ותעניק לו את מאפייניו.
בהמשך דברי רבנו שם (א, כח) הוא מבסס את דבריו מן הנאמר בפסוק הנדון:
"והתבונן אמרוֹ: 'כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר', ואילו הייתה הכוונה המראה [כלומר, אם ה' יתעלה היה מבקש ללמדנו שאצילי בני ישראל ראו מצג חזותי-מוחשי, הוא] היה אומר: 'כלבנת הספיר', [לפיכך ה' יתעלה] הוסיף [לכ"ף הדמיון את המילה] 'מַעֲשֵׂה' [כדי ללמֵּד שמדובר כאן על פעולה ובריאה מסוימת במציאות], לפי שהחומר כפי שידעת, מקבל תמיד, [דהיינו, החומר לעולם] נפעל מבחינת עצמותו [כלומר, לעולם הצורה היא זו אשר מעצבת את מהותו של החומר] ואין לו פעולה אלא במקרה [אף שאין לחומר יכולת לפעול בעיצוב מהותו, יש לו פעולות שונות באמצעות מקריו דהיינו באמצעות מאפייניו החומריים והחיצוניים. לדוגמה, הברזל הגולמי פועל באמצעות מאפייניו הייחודיים והוא משמש כמרכיב מרכזי במסת כדור הארץ. ברם, אם עיצבוהו באופנים מסוימים הוא יכול לפעול באמצעות מאפיינים חיצוניים נוספים, כגון הסכין לחתוך בו או יתד המחרשה לחרוש בה את הקרקע וכיו"ב]. [...]
[לעומת זאת] הצורה פועלת לעולם בעצמותה [הצורה לעולם מעצבת את העצמות והמהות של החומר, אך יחד עם זאת היא] נפעלת במקרה [=ניתן לעצב את מהותה באמצעות פעולות חיצוניות, לדוגמה, כאשר עץ נשרף חומרו הופך להיות פחם, והתהליך הכימי של הבעירה אף יהפוך את החמצן לפחמן דו-חמצני; דוגמה נוספת, האדם מעצב את נפשו באמצעות פעולות חיצוניות, למשל, אם האדם יפריז באכילה, בסופו-של-דבר הוא יסגל לעצמו את הגרגרנות, שהיא מידה רעה אשר מדרדרת למכלול רחב של מידות רעות], כמו שנתבאר בספרי הטבע. ולפיכך אמר עליו [על החומר הראשון] 'כְּמַעֲשֵׂה' [כלומר, התורה לא ביקשה לתאר מצג חזותי, שהרי לא ניתן לראות חומר ללא צורה, אלא הכוונה היא שהם השׂכילו את פעולתו ומעשהו של החומר הראשון שהוא כאמור, נפעל במהותו ופועל במקריו]".
אמנם, אף שרבנו הוכיח ממילת "כְּמַעֲשֵׂה" שהקב"ה ביקש ללמד אותנו על פעולה כלשהי שהוא פעל במציאות, דהיינו על בריאה מסוימת שהוא ברא בעולמנו השפל, עדיין הקשר בין מילת "כְּמַעֲשֵׂה" לבין החומר הראשון דווקא, טרם גובש והובהר. לפיכך, רבנו מבאר במורה שם (א, כח), שהמשלים המובאים בהמשך הפסוק: "לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", הם אלה אשר מלמדים ומוכיחים שאצילי בני ישראל השכילו דווקא את החומר הראשון.
מהי "לִבְנַת הַסַּפִּיר"?
כאמור, מתוך המשך ציור המשל בפסוק הנדון, רבנו מאשש ומבסס את השערתו המושכלת שאצילי בני ישראל השיגו את החומר הראשון, וכֹה דבריו (א, כח):
"אבל לבנת הספיר הוא ביטוי לדבר השקוף לא על המראה הלבן [כלומר, לא מדובר על מצג חזותי בצבע לבן, אלא לבנת הספיר השקופה היא רמז לחומר הראשון אשר אין לו ביטוי מוחשי הנראה לעין ללא הצורה אשר מגבשת ומגלמת אותו לחומר מצוי], כי מראה הספיר אינו מראה לבן אלא שקוף בלבד, והשקוף אינו מראה כפי שהוכח בספרי הטבע, לפי שאילו היה גוון לא היה מַרְאֶה [את כל] הגוונים [והעצמים] שמאחוריו, [והם לא היו] נראים בו [=דרכו, כמו דרך הזכוכית השקופה]. וכיוון שהגוף השקוף נעדר כל הגוונים, לפיכך הוא מקבל את כל הגוונים חליפות, וזה דומה לחומר הראשון אשר הוא מבחינת אמיתתו נעדר כל הצורות, ולפיכך מקבל הוא את כל הצורות חליפות, והייתה השגתם אם-כן החומר הראשון. ויחסו אל ה' [הוא יחס של סיבה ומסובב שהרי נאמר "ותחת רגליו"] כיוון שהוא ראשית ברואיו [נראה מדברי רבנו שמדובר בחומר אשר נקרא בפי הפילוסופים: "החומר ההיולי"] מחויבי ההוויה וההפסד, והוא יוצרו [של החומר הראשון], ויבואו עוד דברים בעניין זה".
נחיצות פירוש רבנו גם לתרגום אונקלוס
רבנו חותם את פרק כח בתרגומו של אונקלוס לפסוק הנדון (שמ' כד, י). לדעת רבנו, פירושו לעיל נחוץ גם כדי להבין את תרגום אונקלוס שתרגם: "וְתַחַת רַגְלָיו" – "וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ", שהרי סוף-סוף גם לפי אונקלוס יש להסביר מהו העניין אשר תחת כיסא הכבוד...
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כח):
"ודע, כי צריך אתה לכמו הביאור הזה [דהיינו לביאורי הזה או לביאור קרוב לו] אפילו לפי ביאור אונקלוס שאמר: 'וּתחוֹת כּוּרסֵי יְקָרֵיהּ', כלומר, ש[מדובר] בחומר הראשון [שהרי] הוא גם באמת תחת השמים הנקראים 'כיסא' כמו שקדם [כמו שראינו לעיל כאשר ציטטנו את דברי רבנו במורה א, ט]. ואשר העירני לביאור הנפלא הזה והמצאת העניין הזה, הוא מאמר שמצאתיו לר' אליעזר בן הורקנוס, עתיד אתה לשומעו באחד מפרקי מאמר זה [ב, כו], וכל המטרה של כל נבון היא שלילת הגשמות מה' יתעלה, והנחת כל אותן ההשגות [החושיות שתוארו בכתבי הקודש, כגון תיאורי הנביאים שהם רואים את ה' או שומעים את דבריו וכיו"ב, כולן השגות] שכליות [במראה הנבואה] לא חושיות [לא השגות שנקלטות בחושים הגופניים, כי כל מה שנקלט בחושים הגופניים יש לו חומר וגוף בהכרח], הבן זה והתבונן בו".
ראו נא כמה התאמץ רבנו להסביר את פסוקי התורה לפי כללי המדע המרוממים ביותר שהיו בימי קדם, ואיני יודע לומר בוודאות אם החומר והצורה הינם אבחנות מדויקות. אך מה שכן ברור הוא, שרובם הגדול של ההשערות המדעיות-פילוסופיות הללו צמח בעקבות העדר כלים אמפיריים לחקור את מציאות החומרים ואת מאפייניהם הרבים והמגוונים, וכו' (ועמדתי על עניין זה במאמרי: "יסודות במדעי האלהות", וזו הסיבה שחז"ל הרחיקו מלימוד מדעי הטבע, שהרי בימי קדם מדעי הטבע ומדע הפילוסופיה היו למעשה מדע אחד משולב).
נחתום בדברי ישעיה הנביא, ונשים לב, כי דווקא במקום שבו הנביא ישעיה קורא להרחקת ההגשמה, דווקא בסמוך לדברים האלה הוא קורא להתבוננות במדעי הטבע. ובמלים אחרות, "סור מרע ועשה טוב": ידיעת המדעים גם הכרחית לסילוק ההזיות והדמיונות, וגם נחוצה לרומם את האדם להשיג את בוראו, וכֹה דברי ישעיה הנביא (מ, יח–כו): "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ, שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר".
"נֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ וּלְאֵין אוֹנִים עָצְמָה יַרְבֶּה, וְיִעֲפוּ נְעָרִים וְיִגָעוּ וּבַחוּרִים כָּשׁוֹל יִכָּשֵׁלוּ, וְקוֹיֵ יְיָ יַחֲלִיפוּ כֹחַ יַעֲלוּ אֵבֶר כַּנְּשָׁרִים יָרוּצוּ וְלֹא יִיגָעוּ יֵלְכוּ וְלֹא יִיעָפוּ" (שם, כט–לא).