במאמר זה נבאר את הפעל "שכן" אשר מופיע בכתבי הקודש גם ביחס לה' יתעלה. רבנו דן בפעל הזה במורה (א, כה), ומטרתו כמובן ללמדנו שהפועל הזה לא מתאר את חנייתו ושכינתו של הקב"ה בתוך עם-ישראל במובנים הפיסיים והגשמיים. אלא, השראת שכינה הינה השגחה וסיוע אלהי אשר מתלווה לאדם או לאומה; או הופעת אור נברא: אשר מסמל התגלות של נבואה מאת הקב"ה לנביאים או את התמדת שכינתו-השגחתו במקום מסוים. כל זה לגבי הפועל "שכן" במופעיו בכתבי הקודש: בתורה, בנביאים ובכתובים.
א. ביאורו של רבנו במורה
בראש הפרק (א, כה) רבנו מבאר את המשמעות הבסיסית הרווחת והנפוצה של הפועל "שכן". רבנו מסביר, כי הפועל הזה מבטא התמשכות של חניה ושהות במקום מסוים, בין שאותו המקום הוא כללי, כגון ארץ-ישראל או עיר גדולה מסוימת; ובין שאותו המקום הינו פרטי, כגון אחוזה ידועה או מתחם מסוים או שטח חקלאי מוגדר, וכיו"ב.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כה):
"שָׁכַן – ידוע כי עניין פעל זה החניה: 'וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא' [בר' יד, יג], 'וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל' [בר' לה, כב], וזהו הידוע המפורסם; ועניין שָׁכַן, הוא התמדת החונה במקום מסוים באותו המקום, כי בהמשך [=בהתמשכות] חניית החי במקום [המסוים], בין שהיה כללי [=כגון בארץ כלשהי: "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל"] או פרטי [=כגון בית או אחוזה או חווה: "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא"], אומרים עליו שהוא שָׁכַן באותו המקום, ואף-על-פי שהוא נע בו בלי ספק".
בהמשך הפרק (א, כה) רבנו מסביר את ההשאלה הראשונה שהושאלה מן הפועל הזה: רבנו מלמד, כי הפועל "שכן" הושאל לתאר עניין כלשהו אשר שוכן בתוך עניין אחר, וזאת למרות שהעניין אשר שוכן בתוך העניין האחֵר, כלל אינו בעל חיים, כמו ענן לדוגמה. זאת ועוד, ייתכן גם שהעניין אשר שוכן בתוך העניין האחֵר יהיה מופשט לחלוטין מכל חומר וגשמות.
ויתרה מזאת, לא רק שהפועל "שכן" הושאל לתאר עניין שאינו בעל חיים או עניין מופשט לחלוטין אשר שוכן בתוך עניין אחר, גם העניין אשר בתוכו הם שוכנים, אף הוא עשוי להיות דבר שאינו ממשי כלל, דהיינו עניין מופשט מחומר, כגון היום שהוא חלק מן הזמן. רבנו מביא דוגמה לדבריו בעניין זה מן הפסוק באיוב אשר אומר (ג, ה): "תִּשְׁכָּן עָלָיו עֲנָנָה". כלומר, הענן אשר שוכן אינו בעל חיים, והוא-הענן שוכן בתוך יום מסוים שהוא חלק מן הזמן. ובמלים אחרות, העננה, שהיא משל לקדרות ולקללה (כלומר העננה אף היא מסמלת עניין מופשט), נאמר עליה שהיא שוכנת בתוך עניין אחֵר – היום, שאף הוא מופשט לחלוטין מגוף וחומר.
וכֹה דברי רבנו במורה (א, כה):
"והושאל זה למה שאינו חי [=שאינו בעל חיים], ואף לכל דבר [כלומר אפילו לדבר מופשט] שהִתמיד וְדָבַק בדבר אחר, גם בו אומרים [=בהשאלה] לשון 'שכינה'. [עתה רבנו יעבור להדגים ולבאר את הפסוק באיוב שראינו לעיל:] ואפילו לא היה אותו הדבר אשר דָּבַק דבר זה בו – מקום [כלומר, ואפילו שהמקום שבתוכו אותו הדבר "שׁוֹכֵן", הוא עניין מופשט לחלוטין], וגם הדבר [השוכן בתוך העניין המופשט] לא היה בעל חיים; אמר: 'תִּשְׁכָּן עָלָיו עֲנָנָה' [איוב ג, ה], ואין ספק כי אין העננה בעל חיים, ולא היום גוף כלל, אלא הוא חלק של זמן".
לאחר שרבנו מוכיח שהפועל "שכן" משמש גם לעניינים שאינם בעלי חיים, וכן לעניינים שהם מופשטים לחלוטין, הוא יכול להמשיך ולבאר את הפועל "שכן" ביחס להקב"ה. שהרי רק לאחר שלמדנו שהפועל "שכן" משמש גם לעניינים מופשטים, המחשבה שלנו רוכּכה לקבל להבין ולהפנים את משמעות הפועל "שכן" גם ביחס להקב"ה. כי עקירת הגשמות אינה דבר קל כלל וכלל, וכל עוד מושגי החומר ממלאים את מוחנו, לעולם הם יחדירו ספקות למחשבתנו, ורק באמצעות לימוד מעמיק ויסודי, ניתן לעקור את שרשי ההגשמה.
וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, כה):
"ובדרך השאלה זו [לעניינים מופשטים לחלוטין מכל זיק של חומר] הושאל [הפועל "שכן"] לה' יתעלה, כלומר, להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו [כגון בארץ-ישראל או במקדש], או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה [כגון אומה או אדם], ונאמר: 'וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ' [שמ' כד, טז], 'וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' [שמ' כט, מה], 'וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה' [דב' לג, טז]. וכל מה שנאמר מן הפועל הזה מיוחס לה', הוא בעניין התמדת שכינתו – כלומר האור הנברא – ב[אותו] מקום [=והאור הנברא אינו בעל חיים], או התמדת ההשגחה בדבר מסוים [=וההשגחה היא עניין מופשט], כל מקום כפי עניינו".
נמצא אפוא, כי הפעל "שכן", בפסוקים: "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ", "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה", הינם בעניין התמדת שכינתו, כלומר הופעת האור הנברא באותו המקום: בהר סיני ובסנה; ואילו בפסוק "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", הפעל "שכן" מתאר את השגחתו של הקב"ה על עם-ישראל.
נשים גם לב לדברי רבנו: "להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו, או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה", ומהם נלמד, כי השכינה, שהיא אור נברא, שורה אך ורק במקום מסוים (למעט משה רבנו אשר קרן עור פניו), לעומת השגחת ה' שאינה נראית לעין, ועשויה לשרות גם על אדם או אומה. וכן רבנו אומר בסוף דבריו: "הוא בעניין התמדת שכינתו, כלומר האור הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה – בדבר מסוים".
כמו כן, מצאנו פסוקים רבים בתורה אשר מוכיחים את דרכו המחשבתית והפרשנית של רבנו: 1) "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְיָ עַל הַר סִינַי" (שמ' כד, טז) – כבוד ה' הוא אשר שכן, דהיינו השכינה שהיא האור הנברא, וכך יש להבין גם את שתי הדוגמאות הבאות; 2) "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמ' מ, לד); 3) "וּכְבוֹד יְיָ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמ' מ, לה).
בדוגמאות הנוספות נלמד, כי הקב"ה כבר לימד אותנו בתורה ששכינתו במקום מסוים אינה שכינה פיסית גופנית, אלא שכינת שמוֹ, דהיינו מקום אשר מיוחד לעבודתו ולפרסום שמו בעולם, והנה הדוגמאות שמצאנו בתורה לעניין זה: 1) "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה" (דב' יב, ה) – נמצא, כי שכינתו של הקב"ה באותו המקום (שהרי נאמר: "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ"), היא השכנת שמו; 2) "וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' יב, יא) – שוב, הקב"ה מְשַׁכֵּן את שמו ולא שום דבר אחר, והוא הדין לכל הדוגמאות לקמן; 3) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' יד, כג); 4) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ב); 5) "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, ו); 6) "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' טז, יא); 7) "וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְיָ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דב' כו, ב). וכל אלה ראיות ברורות ומפורשות להרחקת הגשמות בתורה עצמה.
ב. פירושו של רש"י בעניין השכינה
כדי להעריך את מחשבתו הטהורה של רבנו ואף להבין טוב יותר את רוממות פרשנותו, עלינו להתבונן גם בפירושיו של רש"י בעניין השכינה. בדוגמאות לקמן נתייחס בעיקר לפרשנותו לשכינה בכתבי הקודש, כי בספרות חז"ל ישנן משמעויות נוספות למושג השכינה.
יש מקומות בספרות האגדה של חז"ל אשר בהם השכינה היא שם נרדף להקב"ה, כגון "כל החולק על רבו כחולק על השכינה". נשים לב, כי רש"י מחדיר את השימוש הזה של המושג שכינה לתוך פרשנותו לכתבי הקודש, וזה דבר שלא ייעשה, כי בכתבי הקודש המושג שכינה לעולם לא מתאר את הקב"ה, וראינו שאף הקב"ה בתורה מרחיק ממנו מאד בהדגשתו בשבעה פסוקים: "לשכן את שמו". תפישת השכינה בכתבי הקודש כישות אלהית עלולה להוביל להגשמה, שהרי ישנם פסוקים רבים אשר מתארים את שכינתו של הקב"ה שורה בתוך עם-ישראל או ארץ-ישראל, או ירושלים, או בית-המקדש, או המשכן, או מעל הכרובים, או ארון העדות, ועוד. ובמלים אחרות, מי שמחדיר את דברי האגדה שהשכינה היא הקב"ה, לתוך פרשנות לכתבי הקודש, קל-מהרה יתבלבל ויחדיר למחשבתו את ספקות המינות.
ואולי יתרה מזאת, בספרות האגדה שבתלמודים השכינה יוחסה להקב"ה במקומות בודדים (ששה או שבעה), אך רש"י מרשה לעצמו להרבות ולהדגיש שוב ושוב את השימוש הזה כתואר להקב"ה, ונראה לי, שריבויו מכֻוון הוא, ונועד להחדיר את ספקות השיתוף והמינות. שהרי כאשר אדם שומע שוב ושוב, עשרות פעמים, שהשכינה היא ישות אלהית, בסופו-של-דבר הוא יתמה לעצמו, מדוע קוראים להקב"ה גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה?
ומכיוון שקל מאד להחדיר את ההגשמה לתפישת עולמינו החומרית אשר נטועה בנו מיום לידתנו, הבלבול המגדרי הזה יוביל כמעט בוודאות לשיתוף ולמינות כי הזכר והנקבה נפרדים זה מזה במחשבה, וכן לשלל הזיות מאגיות אליליות נוספות שמחריבות את המחשבה.
הראיה הגדולה לצדקת דברינו היא ספר הזוהר, כי הדגשתו וחזרתו של רש"י וממשיכי דרכו על הפרשנות הזו שהשכינה היא ישות אלהית, גרמה למחבר ספר הזוהר להחליט באופן גס ובוטה, כי לצד הקב"ה ישנה ישות אלהית נוספת והיא "שכינתיה". כלומר, מחבר ספר הזוהר ושאר הוזי ההזיות המקובלים האליליים והזימתיים למיניהם, לא היו מסוגלים לכזֵּב ולשקר וללכת אחרי תועבותיהם, אלמלא רש"י הניח לפניהם את היסודות והתשתית להבנת אגדות חז"ל כפשוטן, ולתפישות מאגיות אליליות אשר מדרדרות להגשמה, למינות ולעבודה-זרה.
ובמלים אחרות, לא די בעקירת ספר הזוהר מעם-ישראל, אלא, כדי לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, חובה לעקור את המקור שממנו יצאו התועבות וההזיות אשר זיהמו את עם-ישראל, וסיאבו וטמטמו את מחשבת עם חכם ונבון. כל עוד פירוש רש"י המאגי והאלילי לא ייעקר מעם-ישראל, עדיין נישאר, גם בלי ספר הזוהר, בתחומי האלילות והמאגיה, אשר ינציחו את מצבנו כעם סכל נבל וזעוּם, רחוק מאד ממילוי ייעודו ומכינון ממלכת כהנים וגוי קדוש.
בדקתי כ-360 מקומות בתוך פירוש רש"י לתנ"ך ולתלמוד אשר בהם הוא מתייחס לשכינה, ומתוכם, ב-70 מקומות לפחות רש"י מפרש שהשכינה היא ישות אלהית. והואיל והוא חוזר שוב ושוב על המוטיב הזה בפרשנותו, נראה ברור שמטרתו היא להוליך אותנו למינות ולהגשמה, שהרי כאמור, החדרת המוטיב הזה מספרות האגדה לתוך פרשנות המקרא מובילה להגשמה, והחזרה על המוטיב הזה פעמים רבות והדגשתו שוב ושוב, מובילים כמעט בהכרח לדרך השיתוף והמינות. שהרי הבלבול המגדרי יוביל את הלומד לתמוה: מדוע קוראים להקב"ה גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה? ומכיוון שקל מאד להחדיר את ההגשמה לתפישת עולמינו החומרית והטבעית, הבלבול המגדרי הזה יוביל כמעט בוודאות לשיתוף ולמינות, ולשלל הזיות מאגיות אליליות שמחריבות את המחשבה, וכמו שראינו בספר הזוהר.
הבאנו לפניכם שלושים וחמשה מפירושי רש"י לתורה לנביאים ולכתובים, אשר מצאנו בהם שרש"י מפרש שהקב"ה והשכינה חד הם, ובמלים אחרות, שהשכינה היא ישות אלהית:
ג. מפירושי רש"י לתורה
א) "אף כאן תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים, הוא שלוחו של שכינה שהוא אש" (בר' טו, י) – רש"י מחדיר את דברי האגדה שהקב"ה הוא השכינה לתוך פרשנותו למקרא. ויתרה מזאת, במלים "שהוא אש" רש"י מתכוון להקב"ה, שעליו נאמר: "כִּי יְיָ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא" (דב' ד, כד), כלומר יש כאן גם הגשמה ברורה ומפורשת, שהרי רש"י לא אומר שמדובר במשל, אלא חוזר כמו תוכי על תיאורי המקראות, כאילו היו פשט.
ב) "שאף יו"ד של שרי נתרעמה על השכינה עד שנתוספה ליהושע" (בר' יז, ה) – שוב רש"י מחדיר את הפרשנות שהקב"ה הוא השכינה לתוך פרשנות למקרא.
ג) "ויעל אלהים מעל אברהם – לשון נקיה הוא כלפי שכינה, ולמדנו שהצדיקים מרכבתו של מקום" (בר' יז, כב) – שוב, החדרת ספרות אגדה לתוך ספרות מקרא.
ד) "על ראש המטה – הפך עצמו לצד השכינה, מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה" (בר' מז, לא) – וזו דוגמה בפני עצמה אשר מוכיחה כיצד החדרת פרשנות האגדה לפרשנות המקרא מובילה להגשמה, שהרי אם השכינה היא הקב"ה, הרי שהוא תופש מקום מסוים מעל לראשו של הנוטה למות, וקל מהרה אפוא מגיעים להגשמה.
ה) במסכת נדרים (מ ע"א), רש"י חוזר על פרשנות האגדה שראינו בדוגמה הקודמת: "ומניין שהשכינה וכו' שנאמר ה' יסעדנו – [...] יסעדנו ממש שֶׁמִסְעָד שכינה על ראשו, כדאמרן בהדיא [=במפורש] ששכינה שרויה למעלה ממיטתו". כלומר, לפי רש"י ה' יסעדנו ממש! אך לא ברור, האם הקב"ה בכבודו יהיה שרוי למעלה מהמיטה? כמו כן, הוא אומר על דברי חז"ל בעניין זה: "כדאמרן בהדיא", כלומר, חז"ל לא התכוונו ללמֵּד משל וחידה באמרם ששכינה שורה מעל ראשו של החולה, אלא הם התכוונו ללמֵּד אותנו פשט פשוט ומפושט! ופירושו הזה הוא גם דוגמה לשיטתו של רש"י לעקם את דברי חז"ל לכיוונים מאגיים דמיוניים.
ו–ז) "ומהו הפחז אשר פחזת כי עלית משכבי אביך אז חללת – אותו שעלה על יצועי, שם שכינה שדרכו להיות עולה על יצועי" (בר' מט, ד) – ומי הוא זה ואי זה הוא "שדרכו" לעלות על יצועו של יעקב אבינו? ובפירושו לשבת (נה ע"ב) הוא ממשיך לההביל: "אחת של שכינה – כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו, מעמיד מיטה לשכינה, ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה; חללת – אותו שם שעלה על יצועי, דהיינו שכינה" (שבת נה ע"ב) – ומהו ומיהו אותו "השם" שעולה על יצועו? וכדי ביזיון וקצף...
ח) "מן העבריות – מלמד שהחזירתו על מצריות הרבה לינק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה" (שמ' ב, ז) – ושוב רש"י מחדיר דברי אגדה לתוך פירושי המקרא. כמו כן, רש"י שוב גורר אותנו לכיווני המאגיה, כאילו משה רבנו כשהיה תינוק, ידע לזהות דדי גויות. וכל המשיכה הזו לכיווני המאגיה תכליתה להפוך אותנו למטומטמים ולהוזי הזיות. ואף שהלשון הזה מופיע גם באגדות חז"ל, ברור שאין להחדירו כפשוטו לתוך פירוש לתורה.
ט) "לקראת האלהים – מגיד שהשכינה יצאה לקראתם, כחתן היוצא לקראת כלה, וזהו שנאמר: 'יי מסיני בא' [דב' לג, ב] ולא נאמר: לסיני בא" (שמ' יט, יז). ושוב רש"י מחדיר דברי אגדה לתוך פרשנות המקרא, ודוחף אותנו דחיפה גסה לשוחת ההגשמה. ואגב, בכל המדרשים שראיתי לא הזכירו את השכינה בעניין הדימוי של החתן שיוצא לקראת כלה.
י) "אבוא אליך וברכתיך, אשרה שכינתי עליך, מכאן אתה למד שלא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם" (שמ' כ, כא) – נשים לב, בראש פירושו הוא אומר שהקב"ה הוא זה אשר בא לבית-המקדש, ובסופו הוא אומר שהשכינה באה. ובמלים אחרות, הקב"ה הוא-הוא השכינה שהרי בשניהם נאמר הפועל בא.
יא) "הנה אנכי שולח מלאך – [...] ושכינה אומרת להם: 'כי לא אעלה בקרבך' [שמ' לג, ג]" (שמ' כג, כ) – השכינה היא אפוא הקב"ה, ורש"י החדיר פרשנות זו מספרות האגדה.
יב) "הדבר הרע – שאין השכינה שורה ומהלכת עמם" (שמ' לג, ד) – וכדי להבין את פרשנותו יש לקרוא גם את הפסוק שקדם: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ, וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ", נמצא שכלפי הקב"ה רש"י אומר: "שאין השכינה", וחמור מכך, כלפי הקב"ה הוא אומר: "שאין השכינה שורה ומהלכת עמם".
יג) "יצא אל אהל מועד – [...] אפילו מלאכי השרת כשהיו שואלים מקום שכינה, חבריהם אומרים להם הרי הוא [=הקב"ה] באהלו של משה" (לג, ז) – ולפי פירוש זה הקב"ה והשכינה חד הם, והחדרת דברי אגדה לפרשנות המקרא מובילה להגשמה כאמור בראש דברינו.
יד) "שכל זמן שהיה [משה רבנו] רוצה היה מדבר עם השכינה" (במ' ט, ז) – ובמקרא לעולם השכינה אינה תואר להקב"ה, וזו שגיאה חמורה שמובילה להגשמה כאמור.
יה) "ומראה ולא בחידות – [...] יכול מראה שכינה? תלמוד לומר: 'לא תוכל לראות את פני' [שמ' לג, כ]" (במ' יב, ח) – ומראה השכינה נאמר על הקב"ה: "לא תוכל לראות" וכו'.
יו) "ואביה ירק ירק בפניה – ואם אביה הראה לה פנים זועפות הלא תכלם שבעת ימים, קל וחומר לשכינה" (במ' יב, יד) – שוב החדרת דברי אגדה לספרות המקרא.
יז) "ומשה נמלך בשכינה" (במ' יג, ב) – ובספרות המקרא השכינה לעולם אינה הקב"ה.
יח) "ונתנבא כאן שאינו יכול לבטל הברכות שנתברכו האבות מפי השכינה" (במ' כב, יח).
יט) "וכל-כך הייתה שכינה מתלבטת בשבילכם למהר ביאתכם לארץ, ובשביל שקלקלתם הסב אתכם סביבות הר שעיר ארבעים שנה" (דב' א, ב) – בפירושו הזה יש גם הגשמה ברורה, שהרי הוא מתאר את הקב"ה כישות בעלת רגשות וכיסופים.
כ) "ויצו את יהושע בן-נון – [הפסוק הזה] מוסב למעלה כלפי שכינה, כמו שמפורש 'אל הארץ אשר נשבעתי להם'" (דב' לא, כג) – כלפי שכינה, דהיינו הקב"ה הוא זה שציווה את יהושע, ושוב יש לפנינו החדרת דברי אגדה לתוך פרשנות המקרא.
ד. מפירושי רש"י לנביאים ולכתובים
א) "ויחלש יהושע – [...] מכאן אנו למדין שעשה על-פי הדבור של שכינה" (יהו' יז, יג) – ואם הדיבור הוא הנבואה כמקובל בספרות חז"ל, הרי שהשכינה, שהיא מקור הדיבור, היא הקב"ה, והחדרת דברי אגדה לתוך פרשנות המקרא נמשכת במלא עוזה.
ב) "אל תושיענו – כלפי שכינה אָמְרוּ" (יהו' כב, כב) – כלומר, כלפי הקב"ה אמרוּ, שלא יִוָּשְׁעוּ אם לא עשו מה שעשו לשם שמים, ואמרו זאת כראיה לצדקתם.
ג) "לעזרת ה' – כביכול שמי שהוא עוזר את ישראל כעוזר את השכינה" (שו' ה, כג) – ושוב רש"י מחדיר דברי אגדה לפרשנות המקרא.
ד) "הבן יקיר לי אפרים – הן דברי שכינה, כלומר הוא מתנודד ואני לבי נהפך עלי לרחם שמא בני יקירי הוא [...] מדי דברי בו – בכל עת שאני מדבר בו" (יר' לא, יט) – בתחילה רש"י אומר: "הן דברי שכינה" בלשון נקבה, ולבסוף הוא אומר: "בכל עת שאני מדבר בו", בלשון זכר, נמצא שהקב"ה והשכינה חד הם. כמו כן, יש בפירושו זה הגשמה ברורה, שהרי הוא מתאר את הקב"ה כבעל רגשות: "ואני לבי נהפך עלי לרחם שמא בני יקירי הוא", והמלים "נהפך לבי" כלל לא מופיעות בדברי ירמיה הנביא, והן נובעות ממינותו של רש"י.
ה) "רצוא ושוב כמראה הבזק – [...] כשמוציאות [החיות] ראשן מתחת הרקיע הנטויה למעלה מהן, כמו שמפורש בעניין [כאילו מדובר בפשטים מפורשים!], נרתעות [החיות] מפני השכינה שלמעלה מן הרקיע, וממהרות להשיב את ראשן" (יח' א, יד) – וזה תיאור פשטני מבחיל ביותר, אשר ממנו עולה, שישות אלהית ושמה השכינה, שורה למעלה מן הרקיע. אולם, הישות האלהית הזו היא בהכרח בעלת גוף, שהרי יש לה מקום מסוים ברקיע...
ו) "וכבוד הוא לכתוב מִדַּבֵּר כלפי מעלה [...] ומשמעו שהשכינה מִדַּבֵּר בפני עצמו בכבודו" (יח' ב, ב) – מפירושו זה לא ברור, האם השכינה היא הקב"ה או ישות אלהית נפרדת? שהרי רש"י אומר "שהשכינה מִדַּבֵּר בפני עצמו בכבודו", כלומר השכינה מדברת לפני הקב"ה...
ז) "ואני אומר, 'את אויביו' – כלפי השכינה הוא אומר [כלומר] הקדוש-ברוך-הוא יסכסך את אויביו זה בזה" (יש' ט, י) – השכינה היא אפוא הקב"ה, והחדרת דברי אגדה לפרשנות המקרא והחזרה עליה שוב ושוב גוררים למינות, כי במקרא השכינה לעולם אינה הקב"ה.
ח) "זה אברהם שהוא צורף את הבריות לקרבן אל השכינה" (יש' מא, ז) – וכאמור, השכינה והקב"ה משמשים אצלו בערבוביה בפרשנותו למקרא.
ט) "שכינה אומרת לנביא: השמע קול חכך וקרא כשופר" (הו' ח, א) – כלומר, הקב"ה אומר לנביא, ושוב רש"י מחדיר דברי אגדה למקרא וחוזר עליהם שוב ושוב.
י) "שכינה אומרת כן לנביא" (נחו' א, יג) – כמו בדוגמה הקודמת.
יא) "בני האלהים – צבא השמים הקרובים לשכינה להיות בני ביתו ועל שם כך נקראו בניו" (איוב, יב) – ושוב השכינה היא הקב"ה, ושוב חודרים דברי אגדה לתוך המקרא.
יב) במסכת עבודה זרה (כט ע"ב) נאמר כך: "אמר לו: ישמעאל אחי, היאך אתה קורא: 'כי טובים דֹּדֶיךָ מיין' [שיה"ש א, ב] או כי טובים דּוֹדַיִךְ מיין?". ורש"י פירש שם: "'כי טובים דֹּדֶיךָ' – לשון זכר, או דּוֹדַיִךְ – לשון נקבה, והכי קאמרה כנסת ישראל: ישקני הקדוש-ברוך-הוא מנשיקות פיהו" – ויש כאן הגשמה ברורה, שהרי רש"י מוסיף מדעתו שהקב"ה מנשק את כנסת ישראל "מנשיקות פיהו", תיאור שלא נזכר כלל בתלמוד שם.
יג) "ויברכו שם כבודך – דיברו הלווים כלפי שכינה בתפילה: ויברכו שם כבודך, כי הוא גדול ומרומם על כל ברכה ותהילה" (נחמ' ט, ה) – כאמור בדוגמה הקודמת. ואני תמה, כלפי מי צריך להתכוון בתפילה? כלפי הקב"ה או כלפי השכינה? ופירושו הזה גורר למינות.
יד) "אז אמר שלמה – הואיל והבית מלא עשן עכשיו אני יודע שהשכינה שרויה בו בערפל, כי כן דרכו, דכתיב: 'ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים' [שמ' כ,יז], ודאי שרצונו להתעכב בו" (דבה"ב ו, א) – בתחילה הוא אומר: "שהשכינה שרויה בו" ובהמשך: "ודאי שרצונו להתעכב בו", משמע שהקב"ה הוא השכינה. כמו כן, בפירושו הזה יש הגשמה מפורשת, שהרי רש"י מדגיש שהקב"ה הוא זה אשר מתעכב בתוך הערפל.
יה) "לשמוע אל הרנה – [...] 'ואתה תשמע ממקום שבתך' [שם, כא], למדת שלא בנאוֹ אלא לדעת כן, להוריד בו שכינה כדי שישב על הארץ לשמוע ממכון שבתו אל התפילות שיתפללו בו" (דבה"ב ו, יט) – ושוב הקב"ה הוא השכינה. ויתרה מזאת, מפירושו הזה עולה גם הגשמה ברורה, שהרי רש"י אומר שהקב"ה יישב על הארץ וכך הוא ישמע את התפילות.
ה. מקורות מהתלמוד הבבלי
מכיוון שחז"ל השתמשו במקומות בודדים בתלמודים (ששה או שבעה) במושג שכינה כדי לתאר בו את הקב"ה, לא נצטט את כל עשרות המקומות שבהם רש"י עושה כן. שהרי חז"ל קדמו לו בעניין זה, ולכן לכאורה יש לו טענה להצדיק את שימושו בפרשנות זו בספרות חז"ל, אף שהוא מערבב בין סוגיות הלכתיות ואגדיות כמו ילד קטן וסכל. והאמת שאין לו שום טענה, כי מי שחוזר שוב ושוב על עניין שנאמר פעמים בודדות בספרות האגדה, ומחדיר אותו לפרשנות המקרא, ומדגיש אותו שוב ושוב כפשוטו כמוצא-שלל-רב לחיזוק השקפות המינות, ברור שיש לו מטרה ושיטה זרה שאותה הוא מבקש להחדיר ולהנחיל.
מכל מקום, לא ראיתי לנכון לשלב את כל פירושיו, כי רבים הם שיטענו כנגדי שגם חז"ל ואפילו רבנו השתמשו בשכינה במקומות בודדים כדי לתאר את הקב"ה, ויודע אני שהם לא ירצו להבין את ההבדל שבין אמירת דבר מסוים פעמים בודדות לצורך מסוים, לבין להפוך את הדבר לשיטה קבועה ומסוכנת אשר גוררת למינות ולהגשמה – ולכן נסתתמו טענותיי בעניין זה. אך כן ראוי לשלב כמה מפירושיו לתלמוד בעניין זה, שיש בהם גם הגשמה פשוטה:
א) "ייראה כל זכורך את פני האדון, דמשמע שהאדם רואה את השכינה" (חגיגה ב ע"א) – כאן הוא אומר "שהאדם רואה את השכינה", אך לעיל ראינו שהוא מפרש (במ' יב, ח): "ומראה ולא בחידות – [...] יכול מראה שכינה? תלמוד לומר: 'לא תוכל לראות את פני' [שמ' לג, כ]". ואם השכינה היא מראהו של הקב"ה יתעלה ויתרומם מסכלותו, איך אפשר לפרש: "דמשמע שהאדם רואה את השכינה", וברור שרש"י אינו מבחין בין ספרות מקרא לספרות אגדה, והכל בעיניו חד הוא. כמו כן, דרכם של המינים היא לומר מדי פעם דברים נכונים כדי לטשטש את מינותם (כמו בפירושו לספר במדבר לעיל, אף שעצם החדרת המושג "שכינה" לספרות המקרא רעה היא מאד, עצם הדברים נכונים), אך ברוב המוחץ של המקומות הם אומרים דברי מינות וכפירה אשר הם חושבים עמוק בליבם ומבקשים להנחיל לזולתם.
ואין צורך לומר תמיד דברי מינות מפורשים וברורים כדי להיות בגדר מין. די לבלבל את הקורא והלומד ב"כן ולא", כדי להחדיר את ספקות המינות לתוך דת משה ולהחריבה, ראו ספרי "אפיקים להרמב"ם" עמ' 87, בפרק: "עיוות דת האמת – הכחדתה בטשטושה".
ב) "הן הן מעשה המרכבה – [...] ששני מקראות הללו שהן: 'וארא כעין החשמל' וגו' 'כמראה הקשת' וגו', הם שהקפידו עליהם חכמים מלדורשם, שהן מדברין בצורת שכינה ומראהו" (חגיגה יג ע"א) – האם בגלל שמעשה מרכבה עוסק "בצורת שכינה ומראהו", האם בגלל זה "הקפידו חכמים עליהם מלדורשם"? וכי מעשה מרכבה הוא ספר שיעור קומה? והלא מדובר בשני עניינים אשר מנוגדים זה-לזה בתכלית הניגוד: ייחוד ה' לעומת הגשמתו!
מכל מקום, מפירושו הזה עולה הגשמה, שהרי דברי רש"י: "בצורת שכינה ומראהו", מורים במפורש שיש להקב"ה מראה וצורה, יתעלה ויתרומם מכל הבלי המינים ותועבותיהם.
ג) בפירושו לסוטה (ה ע"א), רש"י מפרש את הפסוק מתהלים (קלח, ו): "כִּי רָם יְיָ וְשָׁפָל יִרְאֶה וְגָבֹהַּ מִמֶּרְחָק יְיֵדָע", וזה לשונו: "וגבוה ממרחק יְיֵדָע – [...] וגבוה, והגבוה [=הגאוותן] ממרחק מקודם שתבוא עליו פורענות ימים רבים יְיֵדָע [=ייסרו הקב"ה], שכינה מתאוננת ומשתברת עליו, כמו 'וַיֵּדַע אַלְמְנוֹתָיו' [יח' יט, ז], 'וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת' [שו' ח, טז], 'יִוָּדַע כְּמֵבִיא לְמָעְלָה' [תה' עד, ה] – לשון שבר". נמצא לפי רש"י, כי זמן רב לפני שבאה הפורענות השכינה "מתאוננת ומשתברת עליו". ומפירושו זה עולה הגשמה, שהרי הוא מתאר את הקב"ה כמי שמתאונן ומצטער וליבו נשבר בקרבו. ואין לומר שדבריו הם דברי אגדה, שהרי הוא תוקע את המשפט המודגש בתוך פרשנות פשטנית מובהקת למילות הטקסט!
ד) "רועה ישראל האזינה – כלפי שכינה נאמר" (סוטה לו ע"ב), וכלל לא ברור מדוע יש לציין שהפסוק פונה להקב"ה, וכי יעלה על הדעת אחרת? וזה לשון הפסוק: "רֹעֵה יִשְׂרָאֵל הַאֲזִינָה נֹהֵג כַּצֹּאן יוֹסֵף יֹשֵׁב הַכְּרוּבִים הוֹפִיעָה". ואם ברור כשמש שמדובר בהקב"ה, מדוע אפוא רש"י מדגיש שמדובר בשכינה? האם הוא מבקש לרמוז שמדובר בישות אלהית נפרדת?
ה) "שכינה – במערב היא שוכנת [...] שהשכינה במערב" (ב"ב כה ע"א). ולקמן נראה את הזייתו שהשמש שוקעת אצל השכינה שבמערב ושם היא משתחווה להקב"ה... ובפירושו לברכות (ה ע"ב) הוא מתלבט: "ונראה בעיני שהשכינה במזרח או במערב".
ו) "למואל מלך – שלמה המלך למואל, מעשיו וחכמתו להקדוש-ברוך-הוא, למואל שכינה הוא, כמו: 'יָדִי שַׂמְתִּי לְמוֹ-פִי' [איוב מ, ד]" (סנהדרין ע ע"ב) – ואיני יודע איך אפשר לומר בתחילה: "שלמה המלך למואל" ומיד לאחר מכן לומר "למואל שכינה הוא", וכי ניתן לומר על הקב"ה שהוא כמלך בשר ודם? ופירושו סתום למעט סירחון ההגשמה שנודף ממנו.
ז) "מפני מה [חמה] שוקעת במערב? [...] כדי ליתן שלום לקונה – להקדוש-ברוך-הוא, שהשכינה במערב, וכיון שמגעת עד מערב הולכת ומשתחווה לפני הקדוש-ברוך-הוא שבראהּ, ולכך שוקעת ונכנסת כפופה לפני הקדוש-ברוך-הוא" (סנהדרין צא ע"ב) – ויש בפירושו הגשמה, שהרי הוא מתאר את הקב"ה כמי שמצוי במקום שהשמש שוקעת, וכל דבר שניתן להגדירו במקום מסוים בעולמנו החומרי, הוא בהכרח חומר וגוף, אחרת הוא לא היה תופש שטח ומקום. ושלוש פעמים הוא מדגיש שהקב"ה נמצא במערב: "כדי ליתן שלום [...] להקב"ה", "ומשתחווה לפני הקב"ה", "ונכנסת כפופה לפני הקב"ה".
ח) "נֹכח ה' דרככם – כלפי שכינה אמר" (שבועות לה ע"ב) – בשופטים (יח, ו) נאמר: "לְכוּ לְשָׁלוֹם נֹכַח יְיָ דַּרְכְּכֶם אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ", ופירושו לא ברור, שהרי ברור מהפסוק שמדובר בה' יתעלה ויתרומם: "נֹכַח יְיָ דַּרְכְּכֶם", מדוע אפוא רש"י עובר לדבֵּר על השכינה? האם שוב הוא רוצה לרמוז שמדובר בישות אלהית נפרדת ולהחדיר לנו את השיתוף?
ט) "כתיב הכא: 'וראיתם אותו' [תראו בעיניכם את מצות הציצית; במ' טו, לט] וכתיב התם: 'ואותו תעבוד' [דב' ו, יג] – מה להלן שכינה אף כאן שכינה" (מנחות מג ע"ב) – ויש בפירושו הגשמה, שהרי גם הפסוק 'וראיתם אותו' עוסק בשכינה! כאילו ניתן לראות את הקב"ה בעיניים אנושיות, אף שאין לראותו ולהגיע עד חקר אפילו בעיני השכל והמחשבה...
י) בספר יונה (ב, יא) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה". רש"י בבכורות (ח ע"א) "מפרש" פסוק זה, וזה לשונו: "דיברה שכינה עמהם – שנאמר: 'וַיֹּאמֶר יְיָ לַדָּג'". ופירושו הוא סכלות מוחלטת, שהרי לא הקב"ה ולא שכינתיה דיברו עם הדג, כי הדג הוא יצור שאינו מסוגל לקבל דיבור וציווי, והפך את הדג לנביא, ואצל הסכלים גם הדגים נביאים...
סוף דבר
זכורני כי לפני שנים רבות השתתפתי בברכת-הכוהנים המפורסמת שנערכת בכותל מדי פסח וסוכות, החזן שעמד לפני התיבה היה מצאצאי המינים, וכדי שעשרות האלפים ישמעו אותו ניתן לו רמקול עוצמתי ביותר. במהלך המעמד ההוא, קרא החזן שבע פעמים (כמדומני) את הפסוק "ה' הוא האלהים", וכל הקהל החרה החזיק אחריו באקסטזה. ברם, מכיוון שהוא היה מצאצאי המינים אשר שקועים בהזיות ובשפת היידיש הטמאה, היה עליו לפי דרכם לקרוא את השורַק כאילו היה חירַק, ולזעוק ברמקול בקול גדול: "ה' היא האלהים".
אולם, כנראה לא היה נעים לו להזכיר את ה' יתעלה בלשון נקבה, אך יחד עם זאת הוא לא היה מסוגל להתנתק ממסורת אבותיו האלילית – לכן הוא קרא את שתיהן, וכך הוא קרא בקולי קולות: "ה' היא-הוא האלהים", ושוב "ה' היא-הוא האלהים", וכל פעם שהטיפש הזה קרא בקול גדול, הקהל חזר אחריו "ה' היא-הוא האלהים". בשמעי את זאת צחקתי בליבי, אך היה עלי לבכות שעשרות אלפי אנשים קוראים באקסטזה שהבורא הוא "היא-הוא", והנהייה אחר שפת היידיש הטמאה גרמה לסטייה חמורה אחר השיתוף והמינות.
וישנו עוד ליצן קטן ומסולסל ששמו אמנון יצחק, הידוע בשם הבמה שלו: יצחק המצחקֵק, אשר עשה צחוק גדול מ"היא-הוא" ו"הוא-היא": כי באחד ממופעי הליצנות שלו, הוא הזכיר את ירון כהן, אשר נהפך לאשה ושמה אינטרנשיונל, ובכל עת שיצחק המצחקק הזכיר את ירון כהן, הוא אמר בניב תימני: "היא-הוא" ו"הוא-היא", וכל הקהל היה פורץ בצחוק גדול.
ולא לחינם חז"ל נזהרו מאד והשתמשו בביטוי "שכינה" כלפי הקב"ה במקומות בודדים מאד, כי הריבוי בעניין זה הוביל בסופו-של-דבר למינות ביצירת קודשא-בריך-הוא ושכינתיה, ולשלל הזיות נוספות שלא אזכיר כאן, אשר עוסקות בחרפה הגדולה ביותר של האדם: "וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם" (הו' יד, י).
אחתום בהשקפת אמת שמנהגי להדגיש שוב ושוב: מי שאינו יודע מדעים והשקפות נכונות ואמיתיות, אין לו חלק ונחלה בתלמוד, ואסור לו באיסור חמור לדעתי ללמוד תלמוד, ובמיוחד תלמוד עם פירוש רש"י, כי הוא בהכרח, לא אולי אלא בהכרח, ישתבש בשיבושים מאגיים חמורים ביותר. לפיכך רבנו רומז ברמז עבה מאד בהקדמתו למשנה תורה, להתרחק מלימוד התלמוד: "לפי שאדם קורא בתורה-שבכתב תחילה ואחר-כך קורא בזה", ושוב הוא מדגיש כדי שלא נתבלבל ולו לרגע מהי האמת: "ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם":
"לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה-תורה, לפי שאדם קורא בתורה-שבכתב תחילה, ואחר-כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל-פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם".
"וְלֹא יָבִינוּ כָּל רְשָׁעִים וְהַמַּשְׂכִּלִים יָבִינוּ" (דנ' יב, י).