כג. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תרומה
דוגמה ראשונה
בשמות (כה, ט) נאמר כך: "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ", ושם פירש רש"י: "וְכֵן תַּעֲשׂוּ – [...] ואם לא היה המקרא מחובר למעלה הימנו, לא היה לו לכתוב: 'וְכֵן תַּעֲשׂוּ' אלא 'כן תעשו' [בלי האות וא"ו של 'וכן']".
לפי רש"י, מי שכתב את התורה הוסיף וא"ו בראש המילים: "וְכֵן תַּעֲשׂוּ", מפני ש"היה המקרא מחובר למעלה הימנו", כלומר, הכותב נאלץ להוסיף וא"ו מפני שהמקרא היה כבר מחובר למעלה. ואיך ייתכן שכוונת רש"י באמרוֹ כאן: "לא היה לו לכתוב" היא להקב"ה? וכי יש אילוץ לפניו יתעלה? וכי אין באפשרותו של הקב"ה לעצב את המקראות ככל שיחפוץ? אלא, הואיל ומדברי רש"י עולה שכותב התורה היה משועבד לתבנית של פסוקים, ברור שהכותב הזה קיבל לידיו תבנית מסוימת של פסוקים, ולכן הוא נאלץ להוסיף וא"ו בראש המלים: "וְכֵן תַּעֲשׂוּ".
כלומר, משה רבנו ע"ה קיבל תבנית של פסוקים, ונאלץ להוסיף וא"ו כדי לתקן את הנוסח. ובמלים אחרות, אם משה רבנו ע"ה לא היה מקבל את המקראות מחוברים, לא היה עליו לכתוב "וכן תעשו" אלא "כן תעשו". ועוד בעניין זה ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י".
זאת ועוד, מדברי רש"י עולה, שכותב התורה משועבד לכללי לשון ותחביר, ואיך יעלה על הדעת שה' יתעלה משועבד לכללי לשון ותחביר? ורק בשר ודם משועבד לכללי לשון ותחביר.
והנה לפניכם דוגמה נוספת שממנה עולה שה' יתעלה משועבד לכללי לשון ותחביר:
בבראשית (לה, כז) נאמר כך: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק", ושם פירש רש"י: "מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע – אל מישור של קרית-ארבע. ואם תאמר, היה לו לכתוב ממרא הקרית-ארבע, כן דרך המקרא בכל דבר ששמו כפול [...] אם הוצרך להטיל בו ה"א נותנה בראש התיבה השנייה: 'בֵּית הַלַּחְמִי' [ש"א טז, א], 'בְּעָפְרָת אֲבִי הָעֶזְרִי' [שו' ו, כד], 'בָּנָה חִיאֵל בֵּית הָאֱלִי' [מ"א טז, לד]". כלומר, כמו שבספרי הנבואה "הוצרכו" הנביאים להוסיף ה"א הידיעה לסומך ולא לנסמך, כך בספר התורה "הוצרך" ה' או הנביא לעשות כן. ואגב, מעניין שרש"י "הבלשן" לא ידע את המושגים "נסמך וסומך".
דוגמה שנייה
בשמות (כה, כב) נאמר: "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת" וכו', ושם פירש רש"י: "וְנוֹעַדְתִּי – כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד שאבוא שם לדבר אליך". רש"י גם חוזר פעמיים על הפועל "לדבר אליך" ללא שום צורך וגם מוסיף "שאבוא שם", כאילו הקב"ה נע ממקום למקום, וזו הגשמה; ולעומתו, אונקלוס תרגם שם: " וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם" – "וַאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ תַּמָּן", וּדְבָרִי יזומן לך שם.
אמנם, בהמשך פירושו רש"י מטשטש את ההגשמה, אך היא כבר נאמרה וחדרה למחשבה, וכך היא דרכם של המינים במקומות רבים, להגשים ולטשטש כדי לכסות על מינותם, ולמדו את תכסיסם הזה מן הנוצרים שטוענים שה' הוא שלושה והשלושה הם אחד. והנה לפניכם המשך פירוש רש"י שם: "משה היה נכנס למשכן וכיוון שבא בתוך הפתח, קול יורד מן השמים לבין הכרובים, ומשם יוצא ונשמע למשה באהל מועד". ברם, מטשטושו של רש"י עולה מינות מסוג אחֵר, שהרי בפירושו הפשטני המחריד הזה רש"י מגלה שהַקשר הנבואי שהקב"ה יצר עם משה רבנו היה באמצעות קול שנשמע באוזני הבשר, ובמלים אחרות, רש"י כופר בטבעו של הקשר הנבואי, שהרי לפי רש"י לא מדובר בקשר שכלי-רוחני אלא בקשר חושי-גופני.
וברור שמי שמגשים את הבורא לא יצליח להתרומם ממחשבתו הבהמית, ולא יבין שהקשר שנוצר עם הנביאים, וכל-שכן עם אדון הנביאים, הוא קשר שכלי-רוחני נעלה ונשגב מאד.
והנה לפניכם דברי רבנו ביסוד השישי משלושה עשר היסודות: "והיסוד הששי הנבואה. והוא, לדעת שזה המין האנושי יש שימָּצאו בו אישים בעלי כישרונות מפותחים מאד ושלמות גדולה, ותתכונן נפשם עד שמקבלת צורת השכל [...] ויאצל עליהם ממנו אצילות שפע, ואלה הם הנביאים, וזוהי הנבואה וזהו עניינה. וביאור היסוד הזה בשלימות יארך מאד" וכו'.
טרם סיימנו כי בהמשך פירושו רש"י חוזר להשקפת המינות הראשונה, וכך נאמר בשמות (כט, מב): "עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי יְיָ אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם", ושם פירש רש"י: "אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם – כשאקבע מועד לדבר אליך שם [באוהל מועד] אקבענו לבוא". ותוספת המילה "לבוא" כאילו הקב"ה נע ממקום למקום, מעידה שוב על הגשמה. ואם היה ספק למי שטשטושו של רש"י-שר"י בלבל אותו, ההגשמה הזו מצטרפת לעדות המגשימה הראשונה, ועתה הן שני עדים לכוונתו של רש"י בפירושו: להחדיר השקפת גשמות ומינות.
מהמשך פירושו האחרון בשמות (כט, מב), ניתן להביא ראיה נוספת לכוונתו הרעה לצייר את הקב"ה כישות גופנית שנעה ממקום למקום בעולם החומר. כלומר, יש לפנינו הגשמה, טשטושה, חזרה על ההגשמה, ושוב הגשמה, והנה לפניכם המשך דברי רש"-שר"י שם:
"ויש מרבותינו למדים מכאן, שמעל מזבח הנחושת היה הקדוש-ברוך-הוא מדבר עם משה משהוקם המשכן, ויש אומרים מעל הכפרת, כמו שנאמר: 'וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת' [שמ' כה, כב], ו'אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם' האמור כאן אינו אמור על המזבח [=על מזבח הנחושת], אלא על אהל מועד הנזכר במקרא [דהיינו מעל הכפורת שבאוהל מועד, וכשיטה השנייה]".
תחילה אעיר שרש"י מתעה ומתעתע, כי פעמים רבות שהוא אומר "רבותינו" וכוונתו לחכמי המשנה והתלמוד, אך המקור שממנו הוא מצטט וטוען שמדובר ב"רבותינו" אינו מקור שנבע מספרות חז"ל, אלא מדובר בקובץ שנקרא "ברייתא דמלאכת המשכן", אשר נזכר לראשונה אצל רש"י, והוא קרוב לוודאי חיבור מאוחר שלא יצא מתחת ידם של חכמי התלמוד ע"ה.
ועתה לפירושו, רש"י מציג שתי דעות: לפי האחת הקב"ה היה מדבר עם משה מעל הכפורת, ולפי האחרת הקב"ה היה מדבר עם משה מעל מזבח הנחושת. כלומר, לפי רש"י הקב"ה הוא זה שהיה נמצא מעל הכפורת או מעל מזבח הנחושת, ומשם הוא דיבר עם משה רבנו. ברם, עיון ב"ברייתא דמלאכת המשכן" מעלה, שאפילו בחיבור המאוחר הזה נזהרו שלא לומר כפי שרש"י העז לומר קמי שמיא, והנה לפניכם הדברים שנאמרו בברייתא האמורה (ספי"ד):
"מהיכן הייתה שכינה מדברת עם משה? ר' נתן אומר מן האוהל, שנאמר: 'וְנָתַתָּה אֹתוֹ לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת... אֲשֶׁר אִוָּעֵד' [שמ' ל, ו]. ר' שמעון בן עזאי אומר ממזבח הקטורת, שנאמר: 'וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק' וגו' [שמ' ל, לו]. תלמידיו של ר' ישמעאל אומרים מאצל מזבח העולה, שנאמר: 'עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם' וגו' [שמ' כט, מב]".
הנה הראיתם לדעת, כי במדרש נאמר "שכינה מדברת עם משה", ואילו רש"י אמר: "הקדוש-ברוך-הוא מדבר עם משה". כלומר, במדרש הרחיקו מן ההגשמה ולא ייחסו את הדיבור היוצא ממקום מסוים להקדוש-ברוך-הוא, אך רש"י שינה את לשון המדרש, והחליט שהקדוש-ברוך-הוא דיבר ממקום מסוים אל משה רבנו, ואף ייחס את ההגשמה הזו לחכמי התלמוד.
אגב, אונקלוס ויונתן בן עוזיאל מרחיקים מן ההגשמה בדיוק באופנים הללו שנזכרו במדרש המאוחר שממנו העתיק רש"י. כלומר, רש"י עשה את הפעולה ההפוכה ממה שעשו אונקלוס ויונתן, הם לעומתו הרחיקו מן ההגשמה ובכל מקום שהקב"ה יוחס למקום מסוים תרגמו "שכינה", ואילו רש"י לעיל, במקום להעתיק מן המדרש שמדובר בשכינה, קבע שמדובר בה' יתעלה, והנה לפניכם שלוש דוגמאות מני רבות משני פסוקים שתרגם יונתן (זכ' ב, יד–טו):
1) "כִּי הִנְנִי בָא" – "אֲרֵי הָא אֲנָא מִתְגְּלֵי"; 2) "וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם יְיָ" – "וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִי בְגַוִיךְ אֲמַר יְיָ"; 3) "וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ" – "וְאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִי בְּגַוִיךְ". נמצא, ששלוש פעמים בשני הפסוקים הללו יונתן מרחיק מהקב"ה ביאה גופנית לירושלים, ההיפך הגמור מפרשנותו של רש"י.
ולביאור נרחב בעניין השימוש של אונקלוס ויונתן בפועל "אתגלי" ביחס להקב"ה במקום ביאה גופנית, ראו: "הרמב"ן – הַמִּין שלא יבין", שם בקושייתו התשיעית, ובעיקר בקושייתו הארבע-עשרה. ולעיון בשיבושו החמור של רש"י בערבּבו לחלוטין בין ה' יתעלה לבין השכינה, ראו: "קודשא בריך הוא ושכינתיה?", שם בפרק ב: "פירושו של רש"י בעניין השכינה".
דוגמה שלישית
בשמות (כה, כח) נאמר: "וְעָשִׂיתָ אֶת הַבַּדִּים עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב וְנִשָּׂא בָם אֶת הַשֻּׁלְחָן", ושם פירש רש"י: "וְנִשָּׂא בָם – לשון נפעל, יהיה נשא בם את השלחן". כלומר, לפי רש"י הפועל "נִשָּׂא" בעתיד הוא בבניין נפעל, ואין זה נכון, כי הפועל "נִשָּׂא" בעתיד הוא בבניין קל.
כד. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תצווה
דוגמה רביעית
בשמות (כח, יב) נאמר כך: "וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי יְיָ עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן", ושם פירש רש"י:
"לְזִכָּרֹן – שיִראה הקדוש-ברוך-הוא השבטים כתובים לפניו ויזכור צדקתם", האמנם הקב"ה צריך לראות את שמות השבטים כתובים לפניו כדי לזכור את צדקתם? והיכן נאמר בפסוק שהקב"ה רואה את שתי האבנים? התוספת הזו הינה אפוא עוד הגשמה, ולעיון בניתוח הפועל "זכר" ביחס להקב"ה, ראו: "אונקלוס – ראש פרשני האמת", שם בחלק ה (דוגמה נט).
דוגמה חמישית
בבשמות (כח, כג) נאמר: "וְעָשִׂיתָ עַל הַחֹשֶׁן שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב וְנָתַתָּ אֶת שְׁתֵּי הַטַּבָּעוֹת עַל שְׁנֵי קְצוֹת הַחֹשֶׁן", ושם פירש רש"י: "היה לו לכתוב בתחילת המקרא: 'ועשית על קצות החשן שתי טבעות זהב' [דהיינו להוסיף את המילה 'קצות'], ואף בשרשרות צריך אתה לפתור כן".
ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי יעלה על הדעת למתוח ביקורת על ה' יתעלה ולומר כנגדו, שהיה עליו לכתוב את התורה באופנים אחרים? ולא ייתכן שרש"י התכוון לכך, אחרת מינותו הייתה נחשפת לעין-כל כשמש בסהרה באמצע יום שרב. אלא ברור, שהביטוי "היה לו לכתוב" מופנה למשה רבנו ע"ה. ויתרה מזאת! בפירושו הזה רש"י למעשה מתרברב שהוא היה מסוגל לכתוב את התורה באופנים מדויקים יותר ממשה רבנו ע"ה! והמסקנה שהוא מנסה להחדיר לפתאים היא: שרש"י ראוי יותר ממשה רבנו להיות מוסֵר התורה לעם-ישראל, ולכן יש להחליף את משה רבנו ברש"י. ואכן, כך הבינו הכסילים והפכוהו ל"רבן של ישראל" במקום משה רבנו.
ואין זו הפעם הראשונה שרש"י מערער על סמכותו של משה רבנו כמוסֵר התורה הבלעדי, אלא, מדובר במגמת מינות מתמשכת בפירושו, ראו: "הביטוי 'היה לו לכתוב' בפירוש רש"י", "מדוע רש"י-שר"י והמינים מערערים על מעמדו של משה רבנו?".
דוגמה שישית
בשמות (כט, יח) נאמר: "רֵיחַ נִיחוֹחַ אִשֶּׁה לַייָ הוּא", ושם פירש רש"י: "רֵיחַ נִיחוֹחַ – נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני", ולעיון נרחב בפירושו כאן ראו: "וְאוֹישֶׂה נַכַס רוּכַ לְיוֹיצְרוֹי".
דוגמה שביעית
1) בשמות (כט, מג–מו) נאמר: "וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי [...] וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְיָ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם", ושם פירש רש"י: "בִּכְבֹדִי – שתשרה שכינתי בו [...] לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם – על מנת לשכון אני בתוכם". הנה ראינו שוב, כי רש"י מערבב בין המושג "שכינה" לבין אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה, וערבוב זה בפירוש פשטני לתורה מוביל להגשמה, שהרי רש"י מדגיש שאמיתת עצמותו של הבורא שוכנת בתוך עם-ישראל: "לשכון אני בתוכם" – ואם יש להקב"ה מקום מסוים בעולם החומר הוא בהכרח גוף, וכבר הזכרתי לעיל את שיבושו החמור של רש"י בעניין זה, בערבּבו לחלוטין בין ה' יתעלה לבין מושג השכינה, וכאמור ראו: "קודשא בריך הוא ושכינתיה?", שם בפרק ב: "פירושו של רש"י בעניין השכינה".
לעומת רש"י, אונקלוס הרחיק גם שם מן ההגשמה, וכֹה דבריו בתרגומו: "לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם" – "לְאַשְׁרָאָה שְׁכִינְתִי בֵּינֵיהוֹן", ותרגום אונקלוס היה לפני רש"י והוא ראה את דבקותו המופלאה של אונקלוס להרחיק שוב ושוב מן ההגשמה, ובכל זאת רש"י בחר לפרש פירושי מינות.
וגם רס"ג הרחיק שם מן ההגשמה, וכֹה דבריו:
"וְשָׁכַנְתִּי – ואשכין כבודי; לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם – כדי להשכין כבודי ביניהם".
והואיל ומדובר בשיבוש חמור מאד שמוביל קל מהרה להגשמה, ראיתי לנכון לבחון את שאר המקומות שבהם רש"י משבש את הפועל לשכון ומפנה אותו לאמיתת עצמותו יתעלה:
2) בבמדבר (לה, לד) נאמר: "וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ושם פירש רש"י: "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ – שלא תשכינו אותי בטומאתה". שלא נשכין אותו? שלא נשכין את אמיתת עצמותו של הקב"ה? וזו הגשמה ברורה כאילו הקב"ה שוכן באמיתת עצמותו בארץ-ישראל, וכאילו יש כוח לעם-ישראל לגרור את אמיתת עצמותו של ה' יתרומם שמו, לשכון במקום קדוש שנטמא. בהמשך פירושו שם רש"י מערבב שוב בין המושג "שכינה" לבין אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה: "כִּי אֲנִי יְיָ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – אף בזמן שהם טמאים שכינה ביניהם", שכינה? או אמיתת עצמותו?
וגם שם אונקלוס מרחיק מן ההגשמה: "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ – דִּשְׁכִינְתִי שָׁרְיָא בְּגַוַּהּ"; ובהמשך הפסוק הוא מוסיף להרחיק בעקביות מן ההגשמה: "שֹׁכֵן – שְׁכִינְתִי שָׁרְיָא". והנה לפניכם גם פירוש רס"ג: "אֲשֶׁר אֲנִי – אשר זיוי שוכן בתוכה; שֹׁכֵן בְּתוֹךְ – זיוי שוכן בתוך", ומי שלמד מעט את פירושו כבר יודע שכוונתו לשכינה שהיא אור נברא ולא לאמיתת עצמותו.
3) במלכים א (ח, יב) נאמר כך: "אָז אָמַר שְׁלֹמֹה, יְיָ אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל", ושם פירש רש"י: "אָז אָמַר שְׁלֹמֹה – כשראה [שלמה את] הענן אמר: עתה רואה אני שהשכינה שורה בבית שבניתי, שהרי כך הבטיח לבוא ולשכון בו מתוך ענן וערפל, והיכן אמר? 'כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת' [ויק' טז, ב] כך שנויה בספרי". לפי רש"י, השריית השכינה בבית-המקדש שנאמרה במלכים הינה הבטחה "לבוא ולשכון", והיכן נאמר שהקב"ה יבוא? ופירושו שוב מוביל להגשמה כאילו הקב"ה יבוא באמיתת עצמותו, אשר מסתתרת לפי דמיונו של רש"י בתוך הענן והערפל.
והנה לפניכם תרגומו של יונתן שם: "לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל" – "לְאַשְׁרָאָה שְׁכִינְתֵיהּ בִּירוּשְׁלֶם", כלומר, לא ה' יתעלה ויתרומם ישכון באמיתת עצמותו, אלא הוא ישרה את שכינתו בירושלים.
זאת ועוד, רש"י אף מעז לייחס את סכלותו לחכמים ע"ה, שהרי הוא מכזב בסוף דבריו: "כך שנויה בספרי". אולם, חכמים ע"ה כלל לא אמרו שהקב"ה "יבוא וישכון", והנה לפניכם המדרש הנדון, אשר לפנינו הוא במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא, יב): "כיוצא בדבר אתה אומר, 'אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְיָ אָמַר' וכו', והיכן אמר? 'כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת'". והיכן נאמר במדרש הזה שהקב"ה יבוא? כל שנאמר הוא שהבטחת ה' כבר נזכרה בתורה ותו לא.
4) בדברי הימים ב (ו, א) נאמר שוב הפסוק שנאמר במלכים בדוגמה הקודמת, וכך נאמר שם: "אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְיָ אָמַר לִשְׁכּוֹן בָּעֲרָפֶל", ורש"י פירש שם: "אָז אָמַר שְׁלֹמֹה – הואיל והבית מלא עשן עכשיו אני יודע שהשכינה שרויה בו בערפל, כי כן דרכו, דכתיב: 'וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים' [שמ' כ, יח], ודאי שרצונו להתעכב בו, ובספרי פירש: אז אמר שלמה כשראה הענן אמר, עתה אני רואה שהשכינה שרויה בבית אשר בניתי, שהרי כך הבטיח, לבוא ולשכון בו מתוך ענן וערפל, והיכן אמר? 'כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת' [ויק' טז, ב]".
שימו לב, רש"י אומר: "כי כן דרכו [...] דכתיב: [...] 'אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים'". כלומר, דרכו של האלהים היא שהוא שוכן באמיתת עצמותו בתוך הערפל, וזו הגשמה כמו שראינו לעיל. ועל כל זה הוא מוסיף: "ודאי שרצונו להתעכב בו", דהיינו שה' מצוי בערפל באמיתת עצמותו.
בהמשך דבריו הוא מסלף שוב את המדרש: שהרי כל שנאמר במדרש שצוין בדוגמה הקודמת הוא: "'אָז אָמַר שְׁלֹמֹה יְיָ אָמַר' וכו', והיכן אמר? 'כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת'", ואילו רש"י הוסיף מעצמו את המלים: "עתה אני רואה שהשכינה שרויה בבית אשר בניתי, שהרי כך הבטיח, לבוא ולשכון בו מתוך ענן וערפל". ושוב רש"י מגשים ותולה את מינותו בחכמים ע"ה. כמו כן, רש"י אומר: "ובספרי פירש", פירש? והלא מדובר במדרש, לא בפרשנות! ועל שימושו של רש"י במלה "מדרש" כביטוי לפירוש פשטני, ראו: חלק נז, (דוג' ב), חלק סב (דוג' ג), ועוד.
5) בישעיה (נז, טו) נאמר: "כִּי כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים", ושם פירש רש"י: "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ – אני שוכן, ומשם אני עם דכא ושפל רוח, שאני מרכין שכינתי עליו". נמצא לפי רש"י, שהקב"ה שוכן באמיתת עצמותו במרום! שהרי הוא אומר: "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ – אני שוכן", ועל זה הוא מוסיף כדי שלא נתבלבל בכוונתו: "ומשם אני עם דכא ושפל רוח", דהיינו ממקום משכנו בשמים הוא עוזר לנדכאים, ואיך הוא עוזר להם? "שאני מרכין שכינתי עליו", והואיל והשכינה והקב"ה בפירוש רש"י הם היינו-כך, עולה שכוונתו לומר שהקב"ה באמיתת עצמותו רוכן על הנדכא.
ובעניין זה ראו: "האם הקב"ה שוכן בשמים?".
ויונתן פירש שם את הפועל "אֶשְׁכּוֹן" במובן של שכינה ולא במובן של מציאות אמיתת עצמותו של בורא-עולם, וכֹה תרגומו שם: "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן" – "בְּרוּמָא שְׁרֵי וְקַדִּישָׁא שְׁכִינְתֵיהּ". כלומר, מציאותו של הקב"ה בשמים אינה מציאות אמיתת עצמותו אלא מציאות שכינתו.
ולעומת יונתן, שלוש פעמים בפירושו לעיל רש"י מדגיש שה' מצוי בשמים לפי דמיונו:
"מָרוֹם וְקָדוֹשׁ – אני שוכן, ומשם אני עם דכא ושפל רוח, שאני מרכין שכינתי עליו".
6) במסכת יומא (פה ע"א) רש"י פירש כך: "וגורם לשכינה שתסתלק – כדכתיב: 'אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ' [במ' לה, לד], הא אם תטמאו – איני שוכן". ומדוע רש"י לא פירש: "הא אם תטמאו – לא אשכין שכינתי"? מדוע הוא מתעקש לפרש באופן זהה לנאמר בתורה: "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן"? והחזרה בפירוש פשטני על מה שנאמר בתורה ביחס לה' יתעלה, מחדירה את ההזיה שיש להבין את המקרא כפשוטו, דהיינו שאמיתת עצמותו של ה' יתעלה לא תשכון בארץ-ישראל. ובמלים אחרות, אם לא תטמאו את הארץ אני אשכון בה, ואם תטמאו אני לא אשכון בה.
וכבר ראינו את תרגומו של אונקלוס ואת פירושו של רס"ג שם, והנה הם שוב לפניכם: "אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ – דִּשְׁכִינְתִי שָׁרְיָא בְּגַוַּהּ"; ובהמשך הפסוק הוא מוסיף להרחיק מן ההגשמה: "שֹׁכֵן – שְׁכִינְתִי שָׁרְיָא". ורס"ג פירש: "אֲשֶׁר אֲנִי – אשר זיוי שוכן בתוכה; שֹׁכֵן בְּתוֹךְ – זיוי שוכן בתוך", ומן המפורסמות שכוונתו לשכינה שהיא אור נברא ומופלא ולא לאמיתת עצמותו.
7) בסוטה (ה ע"א) דרשו את הפסוק בישעיה (נז, טו): "מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים", וכך נאמר בגמרא שם: "וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ – רב הונא ורב חסדא, חד אמר: אִתִּי דכא, וחד אמר: אֲנִי את דכא. ומסתברא כמאן דאמר: אֲנִי את דכא, שהרי הקדוש-ברוך-הוא השרה שכינתו על הר סיני, ולא גָּבַהּ הר סיני למעלה".
מטרת המדרש היא לשבח ולרומם את מעלת הענווה, שהרי המדרש מלמד שהקב"ה אינו מרים את הנדכא אליו, אלא כביכול "יורד" אליו, אך רש"י הבין את כל העניין הזה כפשוטו: "אִתִּי דכא – אני מגביהו עד ששוכן אצלי, והיינו 'אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא'; אֲנִי את דכא – אני מרכין שכינתי אצלו". ואיך אפשר להעלות על הדעת שיש אפשרות שהקב"ה יגביה את הנדכא "עד שישכון אצלו"? ואיך אפשר לרמוז שזהו פירושן הפשוט של המלים: "אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא"? כמו כן, כבר ראינו לעיל שרש"י נכשל בהזיה שהקב"ה "מרכין את שכינתו", ופירושו גס מאד.
ואיך הנני יודע שמטרת המדרש לרומם את מעלת הענווה? ובכן, לא רק מן הדברים שנאמרו במדרש הנדון עצמו, אלא גם מכיוון שמיד לאחר המדרש הזה מובאים שלל מדרשים שכולם עוסקים בעניין אחד בלבד: בשבח מעלת הענווה ובגנות מידת גסות הרוח, ראו נא לדוגמה:
"אמר ר' אלעזר: כל אדם שיש בו גסות הרוח – ראוי לגדעו כאשרה, כתיב הכא: 'וְרָמֵי הַקּוֹמָה גְּדוּעִים' [יש' י, לג], וכתיב התם: 'וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן' [דב' ז, ה]. ואמר ר' אלעזר: כל אדם שיש בו גסות הרוח – אין עפרו ננער, שנאמר: 'הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר' [יש' כו, יט], 'שכבי בעפר' לא נאמר אלא 'שֹׁכְנֵי עָפָר', מי שנעשה שָׁכֵן לעפר בחייו". ויש שם עוד מדרשים רבים כאלה.
"מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת, וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי יְיָ אֵלָיו וְיַגִּדָהּ: עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר? וַיֹּאמֶר יְיָ: עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ, וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם" (יר' ט, יא–יג).