בחלק ב הוספנו לנתח את מקורותיו של הקונטרס: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" וחשפנו עוד את תעתועיו, כן נמשיך לעשות גם בחלק ג שלפנינו. נזכיר, שטענתו המרכזית של מחבר הקונטרס הייתה שיש "בכוח הצדיק לתקן נשמות ולכפר עוונות". בחלק ב סקרנו כאמור את המקורות שאותם מסלף ומזייף מחבר הקונטרס, ולקמן נמשיך במלאכה זו. אציין שרוב הדברים לקוחים ממאמרו של ידידי ר' אדיר דחוח-הלוי בעניין השקפת עילוי הנשמות.
"בכוח הצדיק לתקן נשמות ולכפר עוונות"
בעל הקונטרס מוסיף ואומר בקונטרסו:
"[א] ובגמרא (עירובין יט ע"א) מובא: 'הא דכתיב עוברי בעמק הבכא – ההוא דמחייבי ההיא שעתא בגיהנם, ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו, בר מישראל שבא על הגויה דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה'; [ב]ובגמרא (סוטה י ע"ב) מובא בעניין אבשלום שדוד המלך אמר שבע פעמים בני בני והוציאו משבע מדורי גיהנם והכניסו לגן עדן; [ג]ובגמרא חגיגה טו ע"ב מובא שרבי יוחנן הוציא את אחר מהגיהנם".
ביחס למקור השני ראו מה שאמר נחמן מברסלב, רבו של בעל הקונטרס הלז, בספר "חיי מוהר"ן" (הנזכר לעיל בסימן רצח), וזה לשונו: "אמר [נחמן] לאחד, שהכוח שהיה לדוד המלך ע"ה לומר שמונה פעמים 'אבשלום בני בני', ועל-ידי-זה העלה אותו משבעה מדורי גיהנם והכניסו לגן עדן, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה. זה הכוח יש לו גם-כן [לנחמן], שהוא יכול גם-כן להעלות בדיבורו בעלמא את האדם מכל השבעה מדורי גיהנם ולהכניסו לגן עדן".
מלבד העובדה שדבריו אלה מדיפים ריח צחנה עז של גאווה וגבהות-לבב, בנוסף עולה מהם שהוא הבין אגדה זו של חז"ל כפשוטה וזו עדות לסכלות קשה מאין כמותה, ואין פלא שגם תלמידו מחבר הקונטרס נכשל בכך. ובהמשך נשתדל לבאר בס"ד את כוונת חז"ל הקדושים.
נעבור עתה לנתח את שלושת המקורות שנזכרו, ונחל באגדה על אברהם אבינו:
במסכת עירובין (יט ע"א) נאמר כך (לפי גרסת כתבי-יד תימן):
"הא דכתיב: 'עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא'! ההוא דמחייבי דינא דגהינם חדא שעתא, ואתי אברהם אבינו מסיק להו ומקביל להו, בר מאן דבעיל כותית ומשיך ליה ערלתיה, ולא מְבַשְׁקַר ליה".
במדרש תהו כיצד לדרוש את הפסוק בתהלים (פד, ז): "עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא", והחליטו שמדובר בו במי שמחויב בדינא של גהינם לשעה אחת, ובא אברהם אבינו ע"ה ומעלה אותו ומקבלו, חוץ מבועל כותית שמושך את ערלתו עד שמילתו אינה ניכרת, כלומר שנראה כמו גוי ערל.
וברור שאין בכוחו של אברהם אבינו להעלות שום אדם לחיי העולם-הבא, שהרי לא יעלה על הדעת שהוא ימרוד בדינו של בורא-עולם, ולא יעלה על הדעת שבורא-עולם לא ידון דין אמת. כמו כן, לא יעלה על הדעת שיש כוחות כל-כך מופלאים לאברהם אבינו, ובכל זאת הוא לא יידע להבחין בין ערל לבין מושך עורלתו! אלא ברור כשמש שכל זה מדרש שתכליתו לרומם את מצות המילה, וללמד אותנו שהיא מצוה כל-כך נעלה ונשׂגבה, עד שלעתים עשוי להיות לזכותה השפעה מכריעה בין אם לדון את האדם לחיי העולם-הבא, ובין אם להכריתו לנצח נצחים.
נמשיך עתה ונעיין באגדה על אבשלום:
כדי להבין את המדרש בעניין אבשלום, עלינו להקדים וללמוד את המשנה בסוטה (א, ח):
"אבשלום התגאה בשערו – לפיכך נתלה בשערו; ולפי שבא על עשר פילגשי אביו – לפיכך נתנו בו עשר לונכיות, שנאמר: 'וַיָּסֹבּוּ עֲשָׂרָה נְעָרִים נֹשְׂאֵי כְּלֵי יוֹאָב וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו]; ולפי שגנב שלוש גניבות: לב אביו, ולב בית-דין, ולב אנשי ישראל, שנאמר: 'וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל' [שם טו, ו] – לפיכך נתקעו בו שלושה שבטים, שנאמר: 'וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה' [שם יח, יד]".
מפשט המשנה עולה שיש לאבשלום חלק לעולם-הבא, שהרי חכמים הדגישו בה שעל כל עוונותיו הגדולים של אבשלום הוא קיבל עונשים חמורים מאד מידה כנגד מידה. כמו כן, בראש משנה זו נזכר שמשון אשר גם הוא נענש מידה כנגד מידה: "שמשון הלך אחר עיניו, לפיכך נקרו פלישתים את עיניו". קצרו של דבר, לא מדובר במשנה זו באנשים שאין להם חלק לעולם-הבא, אלא באנשים שנענשו בחומרה מידה כנגד מידה, ולכן יש להם חלק לעולם-הבא.
ועתה נעבור לדברי הגמרא בסוטה (י ע"ב) שם מובא מדרש על דברי המשנה הנדונה:
"אבשלום נתגאה בשערו וכו'. תנו רבנן: אבשלום בשערו מרד, שנאמר: 'וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם, וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ' [ש"ב יד, כה–כו] [...] לפיכך נתלה בשערו, שנאמר: 'וַיִּקָּרֵא אַבְשָׁלוֹם לִפְנֵי עַבְדֵי דָוִד וְאַבְשָׁלוֹם רֹכֵב עַל הַפֶּרֶד וַיָּבֹא הַפֶּרֶד תַּחַת שׂוֹבֶךְ הָאֵלָה הַגְּדוֹלָה וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ וְהַפֶּרֶד אֲשֶׁר תַּחְתָּיו עָבָר' [ש"ב יח, ט], שקל ספסירא [=חרב] בעא למיפסקיה [=לחתכו], תנא דבי ר' ישמעאל: באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו.
'וַיִּרְגַּז הַמֶּלֶךְ וַיַּעַל עַל עֲלִיַּת הַשַּׁעַר וַיֵּבְךְּ וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [ש"ב יט, א], 'וְהַמֶּלֶךְ לָאַט אֶת פָּנָיו וַיִּזְעַק הַמֶּלֶךְ קוֹל גָּדוֹל בְּנִי אַבְשָׁלוֹם אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [שם, ה] – הני תמניא זימני 'בְּנִי' למה? שבעה דאסקיה משבעה מדורי גיהנם. ואידך? איכא דאמרי: דקריב רישיה לגבי גופיה [נראה שלפי מסורת חז"ל הזו ראשו של אבשלום נכרת כעונש על גאוותו בשערו]. ואיכא דאמרי: דאייתיה לעלמא דאתי".
מסופר אפוא על אבשלום שנתגאה בשערו ולפיכך נתלה בשערו. עוד מסופר, שלאחר שנתלה בשערו נטל את חרבו וביקש לכרות את שערו ולהשתחרר מאחיזת עץ האלה, ואז אומרים חכמים ש"באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו". כלומר, אבשלום היה תלוי בין השמים לבין הארץ, כדי לרמוז על-כך שדינו נתלה באותה שעה, ואבשלום הבין זאת היטב. וביתר ביאור, באותם רגעים אבשלום הבין שאם הוא חותך את שערו ובורח הוא נידון להיכרת מחיי העולם-הבא, על כל עוונותיו החמורים מאד, ולכן חכמים רומזים שהוא ראה גהינם שנבקעה מתחתיו. ברם, הוא גם הבין שאם הוא מכפר במיתה משונה על עוונותיו הוא יזכה לחיי העולם-הבא.
אבשלום החליט באותו רגע מכונן להיפרד מן העולם-הזה כדי שיהיה מזומן לחיי העולם-הבא. ואת המסר הזה הנביא מעביר לנו באמרוֹ: "וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ", דהיינו שדינו היה תלוי ועומד: או לחיי כרת וייסורי נצח על עוונותיו, או לחיי העולם-הבא הנצחיים הנשׂגבים.
וכאמור, אבשלום החליט שלא לחתוך את שערו, וחז"ל מתארים את החלטתו המכוננת של אבשלום בהתבוננו בגהינם שנבקעה מתחתיו, שהיא נועדה לסמל את הבנתו של אבשלום שאם הוא חותך את שערו הוא נופל לתהום עוונותיו ולא יזכה לתשובה ולחיי העולם-הבא.
קצרו של דבר, לדעת חכמי המשנה שדבריהם נזכרו לעיל, ולדעת חכמי התלמוד שאמרו את דבריהם במדרש בעקבות ובהמשך לדברי חכמים במשנה – אבשלום היה בן העולם-הבא.
לאחר כל הדברים האלה מגיעה השמועה לדוד המלך, דוד המלך מבין את הבחירה שבחר אבשלום בנו, ואת החלטתו לכפר במיתה משונה על עוונותיו הקשים, ולכן ליבו של דוד המלך יוצא כלפי בנו. הוא קורא בשמו שמונה פעמים, לא כדי להעלות את נפשו מן הגהינם, שהרי די ברור שלפי חז"ל אבשלום הוא בן העולם-הבא, אלא כדי להעביר מסר לסובבים אותו, שאבשלום הוא בן העולם-הבא. ומה שנאמר במדרש שהוא העלה אותו משבעה מדורי גהינם הכוונה שבכל פעם שדוד המלך זעק "בְּנִי" על אבשלום בנו הוא שחק את תדמיתו הרעה של אבשלום, עד שהוא שכנע את הסובבים ואת עם-ישראל שאבשלום מת בתשובה ובחרטה.
אהבתו העזה של דוד המלך לבנו אבשלום הוכיחה אפוא לעם-ישראל כי אבשלום מת בתשובה שלמה וזכה לחיי העולם-הבא, ודוד נזקק לזעוק שמונה פעמים גם כדי לבטא את אהבתו הגדולה וצערו העמוק, וגם כדי לפוגג את תדמיתו הרעה של אבשלום, לרומם את זכרו ולהעביר מסר לדורות בהספדו המרגש, והוא שאבשלום בנו מת בתשובה וזכה לחיי העולם-הבא.
נשים גם לב, שיש ראיה מכך שדוד המלך זעק שמונה פעמים לכך שאין להבין את האגדה הזו כפשוטה, שהרי אם אכן מטרתו של דוד הייתה להוציאו משבעה מדורי גהינם, מדוע הוא זעק שמונה פעמים? וכי יש מדור ביניים שהוא בין הגהינם לבין העולם-הבא? ברור אפוא, שהמספר שבעה מדורי גהינם הוא מספר טיפולוגי ולכן הוא נבחר באגדה. אלא, שהוא לא התאים בדיוק למספר הפעמים שזעק דוד המלך, ולכן חכמים נאלצו לדרוש גם את הפעם השמינית.
כמו כן, מי שטוען שדוד המלך ע"ה העלה את אבשלום בנו משבעה מדורי גהינם מחדיר הזיה חמורה מאד: כאילו יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם או לגרום לדיין האמת לפסוק דין מעוקל, ואיך יעלה על הדעת כדבר הזה? ויש בזה חירוף וגידוף קמי שמיא.
ויש ארבע מעלות בדרך שהסברנו: דרכנו גם מרוממת את יסוד השיבה אל ה' יתעלה; והיא גם תואמת את מטרתו של דוד: להנחיל לדורות שבנו אבשלום מת בתשובה שלמה; והיא גם מבערת השקפה רעה לפיה יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם; והיא גם מבערת השקפה רעה נוספת לפיה ייתכן וה' יתעלה יפסוק דין מעוקל. ומדוע השקפה זו כֹּה רעה? ובכן, מפני שהיא כופרת באחד מיסודות הדת החשובים ביותר, והוא שדינו דין אמת: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
***
ההסבר שהסברנו לעיל תואם את דעת רוב חכמי המשנה והתלמוד, והוא הרצוי וההגיוני ביותר למיטב הבנתי. ברם, יש מדרש נוסף במסכת סנהדרין (קג ע"ב) שמבטא דעה ההפוכה:
"תניא, היה רבי מאיר אומר: אבשלום אין לו חלק לעולם-הבא, שנאמר: 'וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו], ויכוהו – בעולם הזה, וימיתהו – לעולם-הבא".
מטרתו של ר' מאיר היא לגנות את פשעיו החמורים של אבשלום, אך יש ממנו גם ראיה חשובה מאד לענייננו, ואסביר: לפי ר' מאיר אין להבין את המדרש בסוטה כפשוטו, שהרי לפי ר' מאיר דוד המלך כלל לא העלה את אבשלום בנו משבעה מדורי גהינם ולא הכניסו לעולם-הבא...
ולא אתפלא אם ר' מאיר חשש לאותם הוזי ההזיות שיטענו שדוד המלך הציל את אבשלום בנו מדינה של גהינם, ולכן הוא אמר את מה שאמר, כדי שדבריו ישמשו כתריס בפני התועים.
ועתה למקור השלישי והאחרון, האגדה בעניין אלישע אחר:
בגמרא שם סוּפר, כי לאחר מיתתו של אלישע אחֵר נפסק דינו בשמים שלא ידונו אותו ולא יכניסו אותו לעולם-הבא: לא ידונו אותו משום שהוא עסק בתורה, ולא יכניסו אותו לעולם-הבא משום שהוא חטא. בשלב זה נאמר שרבי מאיר מייחל לכך שיענישו את אלישע אחֵר ויבוא לעולם-הבא, והוסיפו שרבי מאיר ציפה ליום מיתתו כדי שהוא "יעלה עשן מקברו" של אלישע אחֵר, דהיינו שהוא ישכנע את בית-דין של מעלה לשרוף את אלישע אחֵר בגהינם. ואכן, לאחר שמת רבי מאיר סוּפר באגדה שהחל לעלות עשן מקברו של אלישע אחֵר.
בהמשך האגדה סוּפר על רבי יוחנן שתמה על רבי מאיר: וכי גבורה היא לשרוף את רבו? כלומר, מדוע רבי מאיר לא הכניסוֹ לחיי העולם-הבא? ואז לפי האגדה אומר רבי יוחנן: "מתי אמות ואכבה עשן מקברו", דהיינו מתי אמות כדי שאשכנע את בית-דין של מעלה שיפסיקו את עונשו של אלישע אחֵר ושיכניסוהו לחיי העולם-הבא. ואכן, לאחר שמת רבי יוחנן מסופר שפסק העשן מעל קברו של אלישע אחֵר. עוד סוּפר, שהספדן של רבי יוחנן אמר עליו: ש"אפילו שומר הפתח לא עמד לפניך", דהיינו שאפילו שומר הגהינום לא הצליח לעצור אותך.
וכמה הזיות יש בפשט האגדה הזו! וכי יש מצב ביניים בשמים? דהיינו שאין דין לאדם מסוים? וכי יעלה על הדעת שיש כוח לאדם להוציא רשע ארור מעונש הכרת ולהכניסו לחיי העולם-הבא? וכי הרשעים והמינים נידונים בגהינם? וכי לאחריו הם זוכים לחיי העולם-הבא? וכי באמת התרחש נס כזה ועלה עשן מקברו של אלישע אחֵר במשך מאות שנים? וכי יש שומר לגהינם? ואף אם נניח שיש, וכי יעלה על הדעת שרבי יוחנן יצליח לגבור על שומר הגהינם? וחלק מההזיות הללו יסודן בהזיות העמים עובדי האלילים, כגון ההזיה בעניין שומר הגהינם.
ובכלל, מי אמר את השוטות הזו? ספדן! לא חכם ולא תלמיד חכמים, אלא ספדן בשעת המספד, וכידוע, בשעת המספד נאמרים דברי הבאי וגוזמא, כדי לעורר את הבכי והצער.
וכמעט כל האגדה הזו היא פטומי מילי בעלמא, וכדרכם של חכמים באגדותיהם (ועל כך ראו: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם") – וכל מטרת האגדה הזו ללמד על מעלת התורה ולומדיה, עד שזכות לימוד התורה מועילה כביכול גם לרשע ולחוטא הגרוע ביותר, ועד שיש כביכול כוח לחכמים להוציא את הרשעים מדינה של גהינם – וברור שאין זה פשט ההלכה ואין זה דין שמים, אלא, האדם נידון לפי מעשיו, ומי שנידון לכרת לא יינצל בזכות התורה. ובהמשך אף נראה, שסימן שאלה פרו-נוצרי גדול מאד מרחף מעל נוסחה של אגדה זו.
ובעניין יתר ההזיות שבפשטי האגדה, ראו: "האם יש תנורים ומשׂרפות בגיהנם?", ועוד. ובעניין השימוש של חז"ל באגדות ובמשלים ראו מאמרי: "האמנם חז"ל היו כסילים?".
על-כל-פנים אין ללמוד השקפות נכונות מפשטן של האגדות, במיוחד שהן במקרים לא מעטים סותרות זו-את-זו.
***
נעבור עתה לעיין באגדה בירושלמי, המקבילה לאגדה שראינו לעיל בבבלי:
באגדה המקבילה בירושלמי (חגיגה ב, א) סוּפר על מותו של אלישע אחֵר. ר' מאיר הלך לבקרו ושכנע אותו לשוב בתשובה, ולאחר מכן נאמר: "באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת והיה רבי מאיר שמח בליבו ואומר: דומה שמתוך תשובה נפטר רבי". כלומר, ר' מאיר היה סבור שרבו אלישע אחֵר זכה לחיי העולם-הבא. אולם, בהמשך האגדה נאמר, שלאחר הקבורה "ירדה אש מן השמים ושרפה את קברו", באו וסיפרו זאת לרבי מאיר, ונאמר שרבי מאיר פרס את מעילו על קברו של רבו, ואמר את הפסוק מרות (ג, יג): "לִינִי הַלַּיְלָה וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי יְיָ", ולאחריו הוסיף ודרש רבי מאיר:
"'לִינִי' – בעולם-הזה שדומה ללילה; וְהָיָה בַבֹּקֶר – זה העולם-הבא שכולו בוקר; 'אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל' [רות שם] – זה הקב"ה שהוא טוב דכתיב ביה: 'טוֹב יְיָ לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו' [תה' קמה, ט]; 'וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי יְיָ' [רות שם]".
לאחר כל זאת, סוּפר באגדה שהאש שיקדה בקברו של אלישע אחר כבתה, דהיינו שהקב"ה גאל אותו. בהמשך האגדה שאלו את ר' מאיר: אם יאמרו לך בעולם-הבא את מי תרצה לבקר? את אביך או את רבך? אמר להם: אני אבקר את רבי ולאחר מכן את אבי. אמרו לו: וכי ישמעו לך? כלומר, וכי יאפשרו לך לבקר אותו אם הוא בגהינם? ור' מאיר השיב, שהוא לא יהיה בגהינם מפני שהקב"ה יציל אותו בזכות תורתו, כלומר, רבי מאיר סבר שבזכות תורתו אלישע אחר שב בתשובה בשעת מיתתו, ולכן תהיה לו אפשרות גישה לבקר את אלישע אחֵר. והראיה המדרשית שמביא ר' מאיר לכך שהקב"ה יציל את אלישע אחֵר, היא מן ההלכה שמצילין מן הדליקה את תיק ספר התורה עם הספר עצמו, וכן את תיק התפילין עם התפילין עצמן.
ויש לאגדה זו כמה מטרות מחשבתיות: א) ללמד על חובת הכבוד לרבו המובהק, ואפילו שר' מאיר שגה ואהבתו קלקלה את השורה, בהחלט ניתן ללמוד מזאת על חשיבות המצוה עצמה; ב)ללמד שעל האדם לשוב בתשובה ואפילו רגע אחד לפני מיתתו; ג) ללמד שהקב"ה מקבל את התשובה ואפילו כשהיא נעשית רגע אחד לפני המיתה; ד)ללמד שמי שלמד תורה לעולם יש לו תקוה, כי לימודו עלול לעורר אותו להכות על חטא ולשוב בתשובה לפני ה' יתעלה.
נשים גם לב לכך שהגרסה בירושלמי (ונציה) לאגדה מקוצרת באופן משמעותי, ושהעניינים המאגיים מצטמצמים בה מאד. כלומר, כל שנאמר בענייני ההזיות המאגיות הוא שירדה אש מן השמים ושרפה את קבר אלישע אחֵר לאחר שנקבר, ושהיא כבתה לאחר שפרס רבי מאיר את מעילו על הקבר.
נראה אפוא ברור שהגרסה בבבלי היא "עיבוד" של הגרסה בירושלמי כדרכם של סיפורי הבל עממיים. כלומר, התלמוד הבבלי עבר עריכה והגהה קשה בארצות אירופה, וקרוב לוודאי שמישהו מזייפני המינות האירופיים שלח ידו במשך השנים באגדה הזאת ועשה אותה יותר פגאנית ודמיונית כדי שתתאים יותר להזיותיהם... ורבות הן הגרסות בענייני הלכה וכל-שכן בענייני אגדה שהיו לפני הרמב"ם והקדמונים ואינן לפנינו עוד.
וראיה לכך שמקורה של ההזיה שמובאת בתלמוד הבבלי הוא בבתי המדרשות של המינים וצאצאיהם ניתן להביא מפשטה המחריד לדעתי, לפיו רבי יוחנן מותח ביקורת חריפה על רבי מאיר: וכי גבורה היא לשרוף את רבו? כלומר, מדוע רבי מאיר לא הכניסוֹ לחיי העולם-הבא? ואז אומר רבי יוחנן: "מתי אמות ואכבה עשן מקברו". ושאלה עצומה קמה וניצבת: וכי יעלה על הדעת שרבי יוחנן האמורא הדגול מחבר הירושלמי, ינהג ביהירות ושחצנות? שהרי לפי פשט האגדה רבי יוחנן מתייהר שהוא יעשה את מה שרבי מאיר לא היה יכול לעשות, דהיינו להוציא את אלישע אחֵר מדינה של גהינם! כאילו רבי יוחנן מתנשא מעל רבי מאיר ואומר: "אני גדול וחכם ממנו", וזו תפישה אשכנזית פרו-נוצרית מובהקת (ראו: "מי גדול ממי?").
כמו כן, עצם ההשקפה ש"הצדיק" יכול לפדות נשמות מהגיהנם הינה השקפה נוצרית לחלוטין, שכן היסוד התשיעי של דת אמונתם הוא כי יש"ו ימ"ש "ירד לגיהנם, בלבל את השטן והוציא משם כל הנשמות".
כמו כן, הסיבה להשמטת דרשתו של רבי מאיר בבבלי נועדה להציג את הסיפור כמעשה שהיה ולא כמדרש ואגדה, שהרי הדרשה בירושלמי מעידה על-כך שמדובר בטקסט מדרשי מובהק, שהרי לא יעלה על הדעת שיש להבין את פשט הפסוק מרות (ג, יג) באופן שדרשוֹ רבי מאיר.
לסיכום, בחננו את כל "ראיותיו התלמודיות" של בעל הקונטרס "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", וסתרנו אותן אחת לאחת. נמצאת למד כי להנהגת החסידים לפאר ולרומם את ה"צדיק" ולייחס לו כוחות מאגיים שונים, אין כלל מקור בדברי חז"ל והקדמונים, ואדרבה, הנהגתם זו סותרת את דרכם המחשבתית והמוסרית של חכמינו האמיתיים וכולה מקשה אחת של ע"ז.