top of page

תורת שלילת התארים – בירור מושגים

במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" שכותרתו: "מבוא לתורת שלילת התארים", עסקנו בביאור פרק נ שבחלק הראשון של מורה הנבוכים, ושם ביארנו את ההבחנה שבין אמונה לבין ידיעה. רבנו בחר לבאר עניין זה בפרק נ, בשל הצורך להבין שהתשתית ללימוד תורת שלילת התארים היא רכישת מיומנויות לזיהוי ולהבחנה בין ענייני מחשבה דקים. ובמלים אחרות, היסוד לשלילת התארים מבורא-עולם ולייחודו האמיתי והשלם, נעוץ בהבנה שיש צורך בהשכלה ובמחקר עיוני, כי רק בדרך זו האדם עשוי להתרומם ולהבין את מהות ייחוד השם.


בפרק נא, רבנו ממשיך למעשה במבואו לתורת שלילת התארים, ושם הוא מסביר את מהות התארים ביחס לכלל הנבראים, את אופני השימוש בהם ואת משמעותם. טרם שנחל לעיין בפרק נא, עלינו ללמוד הקדמה קצרה מספרו של רבנו: "באור מלאכת ההגיון". שם בפרק ח רבנו מבאר את המושגים שאינם צריכים ראיה והוכחה בשל פשטותם ובהירותם, וכֹה דבריו:


"המשפטים שהם ידועים ואינם צריכים ראיה על אמיתתם [...] [א] המוחשות [כלומר הדברים הנקלטים באופן ישיר באמצעות חושי האדם הגופניים], כידיעתנו שזה שחור [=נקלט בחוש העין] וזה מתוק [=נקלט בחוש הטעם] וזה חם [=נקלט בחוש המישוש]; [ב] והמושכלות הראשונות, כידיעתנו שהכל [=השלם] גדול מן החלק, ושהשניים מספר זוגי, ושהדברים השווים לדבר אחד עצמו כולם שווים [כלומר, מדובר במושגי מתמטיקה בסיסיים מאד] [...] אבל המוחשות והמושכלות אין מחלוקת בהם בין שלמי החושים והאופי ממין האדם, ואין הבדלים ביניהם בנכונותם [...] וכל מה שהושג בחוש הבריא [=להבדיל מהוזי ההזיות לריבוי מיניהם] הרי הנלמד ממנו אמת בלי ספק. וכך כל המושכלות הראשוניים והשניים אמת; [ג] כוונתי במושכלות השניים כגון התבניות ההנדסיות וחשבונות התכונה [אסטרונומיה], שכל זה מושכל נכון, לפי שהוא מתברר בהקדמות שסופן נסמך על המושכלות הראשונות".


מדברי רבנו הללו עולה, שהדברים הנקלטים בחושים וכן ענייני מתמטיקה בסיסיים מאד, אין צורך להביא עליהם ראיה והוכחה אלא ברור לכל בר-דעת שהם נכונים. כמו כן, אין צורך להביא ראיות מורכבות לנכונות משפטים הנדסיים פשוטים או חשבונות אסטרונומיה בסיסיים, מפני שהם לדעת רבנו מבוססים באופן קרוב וישיר על המושכלות הראשונים המובנים לַכֹּל.


לאחר ההקדמה הקצרה, נחל לעיין בדברי רבנו במורה (א, נא):


"יש בַּמציאות דברים רבים ברורים ופשוטים, מֵהֶם מושכלים ראשונים ו[מֵהֶם] מוחשים [הנקלטים בחושים], וּמֵהֶם שהם קרובים לאלו [המושכלות השניים כאמור], ואילו הונח לאדם כפי שהוא [מבלי להלעיט אותו בהבלים והזיות] לא היה צריך להביא להן הוכחה, כגון מציאות התנועה, ומציאות היכולת באדם, וגלוי [=מה שגלוי לַכֹּל בעניין] ההוויה וההפסד, וטבעֵי הדברים הנראים [=הברורים] לחוש כחום האש וקור המים, וכיוצא באלה דברים רבים".


רבנו מוסיף ללמד על מושגים בסיסיים ממציאות חיינו שאין צורך להביא עליהם הוכחה, כגון "מציאות התנועה", שהרי אין חולק שניתנה לנבראים ואף לחומרים ביקום יכולת תנועה; וכן מציאות היכולת באדם, דהיינו שהאדם יכול לבחור ברצונו החופשי אם וכיצד לפעול, ללא כל כפייה דמיונית של גרמי השמים והמזלות למיניהם; וכן שהעולם הזה הוא עולם החומר, ובשל היותו כן, הוא נתון תחת חוק ההוויה וההפסד, דהיינו תחת הכלל שכל חומר שנוצר בתהליך ההוויה שהקב"ה טבע בבריאה סופו להתכלות, וכך חוזר חלילה: יצירת חומר וכיליונו.


רבנו רומז לעיל שהמצב בימיו התדרדר מאד, בני האדם תעו ולעו אחרי ההבל, ומה שהיה ברור לשכל הבריא והישר, כבר אינו ברור כלל לַמּוֹחוֹת החולים היקושים והעקושים של הוזי ההזיות. לפיכך, נאלצו בעלי החכמה להחל לבאר ולהוכיח, גם את המושגים ששכל בריא אינו זקוק לראָיה ולהוכחה לֵידַע את אמיתתם ונכונותם, מפני שהשוטים התגברו ונפוצו מבלי מקום.


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נא):


"אלא שכאשר נאמרו השקפות מתמיהות, אם מצד טועה [=כסיל שנדמה לו שהוא חכם ורב רבנן] או ממי שנתכוון לכך למטרה מסוימת [=איש דת שמכזב ומתעה ביודעין את ההמון] וחָלַק באותן ההשקפות על טבע המציאות והכחיש מוחש [=הכחיש את האמיתוֹת הברורות הנקלטות בחושי האדם], או שרצה להטעות בִּמציאות [דהיינו לטעון שקיים בַּמציאות דבר]-מה שאינו מצוי, לפיכך נאלצו אנשי המדע להוכיח את קיום אותם הדברים הגלויים [לישרי המחשבה] ולבטל את מציאות אותם הדברים המדומים, כמו שמצאנו אריסטו קובע קיום התנועה כיוון שהוכחשה [היו שטענו שאין תנועה בעולם החומר והכל הזיה ודמיון שווא], ומוכיח ביטול החלק [שכל החומרים מורכבים מחלקים זעירים, ובימינו הוּכח שכל חומר בנוי מִתָּאים אשר מורכבים מחלקיקים זעירים שסובבים את גרעין התא] כיוון שקוימה מציאותו".


נשים לב, על דברי רבנו לעיל: "אלא שכאשר נאמרו השקפות מתמיהות [...] או ממי שנתכוון לכך למטרה מסוימת", אומר קאפח כך: "כדי לבסס מטרותיו הדתיות או המדיניות הכחיש את המציאות והיטה אותה מכפי שהיא, בזדון וברשע ומתוך ידיעה שהוא מכזב. כמנהג רוב יוצרי הדתות שקוראים להן בימינו 'אידיאולוגיות'". קאפח לכאורה מותח ביקורת חלושה על הממסד הדתי האורתודוקסי, אך מיד בסמוך הוא קובע שלא מדובר במנהיגי דת, אלא בהוגי דעות מקרב עולמות הדעת החילוניים "בעלי האידיאולוגיה" למיניהם. ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי רבנו דיבר על הקפיטליסטים או על יוצרי אידיאולוגיות חברתיות למיניהם? ברור כשמש שרבנו מדבר על מנהיגי דת שניסו באמצעות טענות מתעתעות למשוך את ההמונים אחרי דתם המומצאת, כמו לדוגמה הוזי ההזיות מקרב ראשוני אשכנז אשר ניסו לדרדר את ההמון להגשמה.


גם בהערה הבאה שם קאפח מסלף את כוונתו של רבנו, וזה לשונו: "והכוונה שהאדם הזה ללא מטרה דתית או מדינית" וכו'. דהיינו לא מדובר במנהיגי הדת אשר תעו ולעו אחרי ההבל, אלא בהוגי דעות חילוניים אשר יצרו כל מיני שיטות ודרכי חיים לחברה... ושוב קאפח מכסה על ערוותו של הממסד האורתודוקסי אשר פיטם ושיחד אותו וטמטם את חשיבתו. ברם, רבנו בסוף הפרק קובע מפורשות שתכלית דבריו בפרק זה היא להרחיק מן הגשמות ולא לעסוק בענייני הוגי דעות חילוניים אשר יצרו לעצמם כל מיני שיטות חברתיות להנהגת החברה. והנה לפניכם דברי רבנו לקראת סוף הפרק ומהם עולה תכלית הפרק כולו: "ולפיכך המשיכו את הדמיון הזה וחשבו שהוא יתעלה כך, מורכב מכמה עניינים: עצמותו, והעניינים הנוספים על העצמות. ויש אנשים שהמשיכו את ההשוואה וקבעוהו בדעתם גוף בעל תארים. ויש אנשים שהתרוממו מן השוחה הזו ושללו את הגוף והשאירו את התארים" וכו', ונדון בהם בהמשך.


קצרו של דבר, הערותיו של קאפח מכסות על העובדה שדת האמת סולפה ועֻוותה לבלי היכר באלף השנים האחרונות על-ידי רשעים ומינים כגון רש"י-שר"י או הרמב"ן וכן כל שאר חוגי הקבלה המאגית למיניהם, והוזי ההזיות המכשפים כמו קארו הקראי. לפי קאפח, רבנו מדבר בעיקר על הוגי הדעות מקרב הגויים, והתעייתו הזו מנציחה את סילוף ועיוות דת האמת.


התואר זולת עצם המתואר


כאמור, רבנו מזכיר לעיל את מנהיגי הדת אשר שללו את מושגי היסוד האנושיים הבסיסיים, כדי שהם יוכלו להתעות לטמטם ולתעתע בהמון, ולהחדיר להם דת חדשה שהם יהיו נושאיה וראשיה, וכך הם יוכלו להפוך את דתם למקור של הפקת רווחים וטובות הנאה מן ההמון. בין מושגי הדת האנושיים והבסיסיים ששללו אנשי השקר הייתה גם תורת שלילת התארים, דהיינו גם שלילת התארים לדעת רבנו הינה בגדר מושכל ראשון או קרוב לכך, אלא שבאו כל מיני מינים והוזי הזיות אשר ביקשו לקעקע את יסודות הדת ולהחדיר עבודת אלילים, ורבנו ואנשי המדע שעמו נאלצו להוכיח את אפסות הבליהם והזיותיהם באופן מפורט, וכֹה דבריו:


"ומן הסוג הזה [=של המושכלות הראשונים וכאמור לקמן] היא שלילת התארים העצמיים מה' יתעלה, לפי שהדבר מושכל ראשון, כלומר שהתואר זולת עצם המתואר ושהוא מצב מסוים לעצם, והרי הוא [=התואר] מקרה [=מאפיין חיצוני שאינו חלק ממהות עצמות המתואר]".


כלומר, ברור לכל בר דעת שטרם הלעיטוהו בהזיות וטרם זוּהמה מחשבתו בדמיונות, שכל תואר שמתארים בו עצם מסוים אינו מבטא ומגדיר את עצמות המתואר, אלא הוא מצב מסוים לאותו עצם, לפיכך הוא בגדר מקרה, דהיינו נספח לעצמות ולמהות של המתואר. לדוגמה, אם אתאר את צבעו של השלג ואומר שהוא לבן, הרי שלא תיארתי אותו בעניין שנוגע להגדרת עצמותו והרכב חומריו, אלא בעניין שהוא נספח או תוצר של מהות עצמותו והרכב חומריו.


בספרו "באור מלאכת ההגיון" רבנו מבחין בין שני סוגי "מקרים", דהיינו בין שני סוגים של תארים נספחים לעצם, וכֹה דבריו בפרק העשירי (עמ' קל) בהביאו דוגמאות ל"מקרים": "כתנועה לאדם [...] או השחרות בו [...] ותימָּצא השחרות גם לזולת האדם, והרי היא יותר כללית מאשר בו, ולכן נקרא את השחרות והתנועה ודומיהן – מקרה". כלומר, כל מאפיין שהוא משותף למינים שונים של נבראים, כגון הצבע השחור שהוא משותף לבני אדם מסוימים וכן לבעלי חיים מסוימים וכן לחומרים מסוימים, כל מאפיין כזה הוא בגדר מקרה מפני שהוא אינו מעצב ומגדיר את מהות כל אחד מהעצמים, אלא הוא רק בגדר מקרה לכל אחד מהם, שהרי יש מאותו עצם שהם שחורים ויש מאותו העצם שהם לבנים או בצבעים אחרים, וכיו"ב.


אמנם, יש גם מקרה שהוא תמידי לאותו סוג של עצם, ואינו משתנה בין העצמים הזהים הנכללים באותו המין, וכֹה דברי רבנו ב"באור מלאכת ההגיון" שם: "והמקרה הוא שני סוגים, ממנו [הסוג הראשון] מקרה תמידי במקומו שאינו נפרד ממנו, כגון השחרות לזפת והלובן לשלג והחום לאש; וממנו [הסוג השני] מקרה שהוא נבדל כגון העמידה והישיבה לראובן, או החום לברזל ולאבן". ברם, גם המאפיינים התמידיים הללו, אף שהם תמידיים, הם אינם מאפיינים את מהות העצם, אלא הם נספחים או תוצרים של מאפייני עצמותו והרכב חומריו.


ברשותכם, אנסה לנסח הבחנה שבין העצם למקרה: כל מאפיין שניתן לשנות אותו ולוּ במקצת הוא למעשה תואר שנספח לעצמות, כגון לובן השלג שניתן לצבעו באדום, או שחרות הזפת שניתן לשנות במעט את חוזק צבעה השחור. ברם, מאפיין אשר בעקבות שינויו העצם לא יישאר כמות שהוא במהותו, הוא מאפיין שמגדיר את העצמות. לדוגמה, אם נשרוף עץ והוא ימות, אין לפנינו עוד עץ שהרי חיותו סרה ממנו, והוא עתה דומם. אך אם נשרפהו מעט מבלי להמיתו, אף שהמקרים שנספחו לו ישתנו (כגון צבע, נוף, מבנה וכיו"ב), מהותו לא תשתנה. נמצא, שיש מאפיינים בודדים שהם אינם בגדר "מקרים" או "נספחים", והבודדים הללו הם למעשה מגדירי העצמים, כגון: "חי הוגה" אשר הם מאפיינים שמגדירים בהם את האדם.


קצרו של דבר, כל תואר שמתאר את העצם הוא בהכרח נספח לעצמותו, לעומת זאת, הגדרות של העצמות אינן בגדר תארים מפני שהן פירוש וביאור לעצם, ונרחיב בזה בפרק הבא.


הייתכן שהתואר הוא עצם המתואר?


ראינו אפוא שכל תואר שמתאר עצם מסוים הוא בהכרח עניין שנספח לעצם המתואר. בהמשך דברי רבנו במורה הוא עוסק בשאלה: האם ייתכן שהתואר יהיה עצם המתואר? דהיינו חלק בלתי נפרד מהגדרת עצמותו ומהותו? שהרי אם כן, מי שמתאר את ה' יתעלה בתארים, יכול לטעון שכל התארים הללו מעידים ומצביעים על אמיתת עצמות אחת ויחידה. ובכן, רבנו מוכיח שכל תואר הוא נספח למתואר, וכל תואר שמתאר את עצם המתואר אינו למעשה בגדר תואר אלא בגדר כפילות לשון בלבד, מפני שתואר כזה אינו מוסיף שום תואר על עצם המתואר.


וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, נא):


"ואילו היה התואר הוא עצם המתואר, יהיה אם כן התואר כפילות בלשון בלבד [כלומר הוא לא משמש כתואר שנוסף ונספח לעצם], כאילו תאמר: 'האדם הוא האדם' [ובדה"א (א, כז) מובא: "אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם"]; או יהיה ביאור שֵׁם [עצם] [כלומר הגדרת מהות העצם המתואר], כאילו תאמר: 'האדם הוא החי ההוגה', נמצא כי החי ההוגה הוא עצם האדם ואמיתתו, ואין שם עניין שלישי זולת החי וההוגה הוא האדם, והוא המתואר בחיים ובהגיון, אלא שעניין תואר זה פירוש שֵׁם לא יותר, כאילו אמרת שהדבר אשר שמו אדם הוא הדבר המורכב מן החיות וההגיון".


נמצא, שאם אנחנו באים לתאר את העצם המתואר בעצם מהותו, הרי שלא באמת תיארנו אותו באופן כלשהו: או שחזרנו על הגדרתו כגון: "האדם הוא האדם"; או שניסחנו את הגדרת אותו העצם כמו שנאמר לעיל: האדם הוא החי ההוגה, שהרי החי וההוגה הן הגדרות האדם. קצרו של דבר, כל תיאור שבא להוסיף דבר-מה על עצם המתואר (דהיינו שהוא לא חזרה על עצם המתואר וגם לא מפרט את העניינים שמגדירים את עצמותו של העצם המתואר), כל תואר כזה הוא בהכרח תואר נפרד מן העצם, כלומר הוא נספח לעצמות העצם המתואר.


בהמשך דבריו במורה שם (א, נא) רבנו מסכם את הדברים שנאמרו לעיל, וכֹה דבריו:


"הנה נתבאר כי התואר לא ייבצר מאחד משני דברים: [א] או שהוא עצם המתואר ויהיה פירוש שֵׁם [עצם] [כגון: 'האדם הוא החי ההוגה' כאמור], ואנחנו לא נמנע אותו כלפי ה' באופן זה, אלא מצד אחֵר כמו שיתבאר [בפרק נב]; [ב] או שיהיה התואר זולת המתואר. [והמתחכמים סוברי התארים אינם יכולים לטעון שהתואר הוא-הוא העצמות] (אלא הוא) [=שהרי בפועל, התואר] [הוא] עניין נוסף על [עצם] המתואר, וזה גורם [כלומר, ייחוס תואר לעצם מסוים מוביל למסקנה] שיהיה אותו התואר מקרה לאותה העצמות [שאותו התואר נספח לעצמות, ומסקנה זו גוררת בהכרח לריבוי העצם, וביחס לה' יתעלה הדבר גורר לייחוס הרכבה לעצמותו]".


בהמשך דבריו שם (א, נא) רבנו מציין, שיש חכמים בעיניהם אשר מתעקשים לאחוז בסכלותם ונכשלים ונחבלים בייחוס תארים לבורא-עולם – וכאשר טוענים כנגדם שיש בזה ריבוי האלהות וסתירה מיניה וביה ליסוד אחדות השם, הם משיבים שתיאוריהם אינם תארים ומקרים – כך הם מלהגים – כאילו הצהרתם השרירותית שהתארים שהם מייחסים לה' יתעלה אינם תארים ומקרים, יש בה להפוך באורח פלא את התארים לעניינים אחרים ממה שהם... וכמובן שאין כוח בטענה שרירותית לעוות את המציאות, והתארים הם תארים, והם מוסיפים עניינים על עצמותו של הבורא יתעלה, ולא משנה כמה יצווחו סוברי התארים למיניהם, הם משתפים את ה' יתעלה בזולתו, והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה בהמשך דבריו במורה שם (א, נא):


"ובשלילת שם המקרה מתארי ה' לא נשלל עניינן [=אם יטענו שלא מדובר בתארים-מקרים לא תישלל המשמעות שלהם – ריבוי הבורא, ואין בהצהרתם לשנות מאומה ממהות התארים] לפי שכל עניין שנוסף על העצמות הרי הוא נספח לה, בלתי משלים לאמיתתה [כלומר, התואר אינו חלק מההגדרות המשלימות את הגדרת אמיתתה של העצמות ומהותה], וזהו עניין המקרה [הנספח], נוסף למה שמחייב הוויית דברים רבים קדומים אם היו התארים רבים".


בסוף דברי רבנו הללו הוא מוסיף, שהתארים שמייחסים לה' יתעלה, לא רק מספחים נספחים על אמיתת עצמותו ובזה משתפים אותו ושוללים את אחדותו המוחלטת, אלא שהם גם פוגמים ביסוד נוסף והוא קדמות הבורא לבדו – שהרי אם יש לה' יתעלה תארים, הרי שהם נספחים לו מאז ומעולם, וכמו שהבורא קדמון שאין לו ראשית, כך גם התארים הללו הנספחים כולם הם קדמונים שאין להם ראשית, והשקפה זו גוררת אף היא לשיתוף האלהות ולשלילת הייחוד.


קאפח מעיר שם, שגם אם יחליטו סוברי התארים שהתארים הללו אינם קדומים כקדמותו של הבורא יתעלה, ובכן, גם אז נפלנו להשקפה רעה, מפני שבהכרח נאלץ לייחס לה' יתעלה שינוי והשתנות – שהרי בשלב מסוים סופחו לעצמותו התארים הללו, ואין שינוי אלא לבעלי חומר אשר בעפר יסודם, וכבר הזהירנו הנביא מלאכי (ג, ו) מהשקפה זו: "כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי".


אחדות הבורא מוחלטת


בהמשך הפרק שם (א, נא), רבנו מוסיף ומסביר כיצד ייחוס תארים לבורא גורר להזיות, פוגע פגיעה אנושה ביסוד ייחוד ה' יתעלה, ומרחיק את האדם מבוראו, והנה דבריו שם לפניכם:


"ואין אחדות כלל [ביחס לבורא יתעלה] כי אם בקביעת עצמות אחת מופשטת שאין בה הרכבה ולא ריבוי עניינים, אלא עניין אחד מאיזה צד שתסקרהו, ובאיזו בחינה שתבחנהו תמצאהו אחד, לא ייחלק לשני עניינים כלל ולא בשום סיבה [כלומר, יש סיבה אחת עליונה לכל המציאות והוא ה' יתעלה], ולא יימצא בו ריבוי, לא מחוץ למחשבה ולא במחשבה, כפי שיוּכח במאמר זה".


ביחס למשפט האחרון בדברי רבנו: רבנו קובע, שלא רק מחוץ למחשבה, דהיינו במציאות האמיתית הממשית שברא ה' יתעלה, לא רק בה לא ייתכן לצרף תארים לה' יתעלה והדבר מופרך לחלוטין – אלא אפילו במחשבה, דהיינו אפילו במחשבת האדם הפילוסופית לא ייתכן הדבר, וכפי שרבנו שולל לעיל את האפשרות הזו באמצעות הוכחות וראיות מחשבתיות.


בהמשך דבריו, רבנו מזכיר שוב את המכזבים והמתעתעים למיניהם, אשר התאמצו להחדיר את התארים בכל מחיר, וקבעו שהתארים "אינם עצמותו ולא דבר מחוץ לעצמותו". רבנו כבר הוכיח אותם לעיל שהחלטתם השרירותית אינה משנה את מהות התארים ומשמעותם.


אולם, כאמור, רבנו מוסיף להוכיח אותם, וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה (א, נא):


"וכבר הגיע הדבר אצל אנשים מבעלי העיון [=חכמים בעיניהם שהסכלות וההזיות השתלטו עליהם לחלוטין] עד-כדי-כך שאמרו: כי תאריו יתעלה אינם עצמותו ולא דבר מחוץ לעצמותו".


ברם, הפעם רבנו לא מסתפק בשלילת דבריהם, הפעם הוא מוסיף ומביא שלוש דוגמאות לעניינים הזויים ומופרכים, וכמו שאותם הדברים לא תעלה על הדעת אפשרות קיומם במציאות, כך לא תעלה על הדעת אפשרות קיום סברתם של התועים הללו ש"תאריו יתעלה אינם עצמותו ולא דבר מחוץ לעצמותו", וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נא):


"[א] וזה כמו שאמרו [הוזי הזיות] אחֵרים: המצבים, כוונתם בכך העניינים הכלליים, אינם נמצאים ולא נעדרים [כלומר, שהַהַכללוֹת אשר מוגדרות על-ידי השכל אינן מצויות באמת במציאות, כגון מין האדם – מין האדם אינו מצוי במציאות כגוש אחד או כישות רוחנית אחת, אלא הכללתו כמין אחד היא פעולתו של השכל אשר מצרף את כל בעלי החיים שהגדרתם היא "חי הוגה" וכולל אותם תחת מין אחד שנקרא: "בני האדם". וביחס לעניינים הללו לא יעלה על הדעת לומר עליהם: שהם גם לא נמצאים וגם לא נעדרים, כי לא נמצאים משמעוֹ נעדרים ולא נעדרים משמעוֹ נמצאים במציאות – ומדובר בשתי קביעות הפוכות זו מזו שלא ניתן לחברן]".


"[ב] וכדברי אחֵרים: העצם הנפרד אינו במקום אבל הוא תופס שטח [=החלקיקים הנפרדים שמרכיבים את תאי החומר אינם מצויים במציאות אך בכל זאת תופסים שטח, וברור שגם זו קביעה מופרכת, שהרי אם הם אינם מצויים במציאות הממשית איך הם תופסים שטח?]; [ג] והאדם אין לו פעולה כלל אבל יש לו הקנייה [כלומר, אין לאדם בחירה חופשית ויכולת לפעול כרצונו אך יחד עם זאת הוא מסוגל לסגל לעצמו בפעולותיו מעלות או מגרעות מידותיות, ולפיכך הוא מצֻווה ומוזהר, נגמל ונענש – אך גם טענה זו הבל, שהרי אם אין לו בחירה חופשית איך הוא מסוגל לסגל לעצמו תכונות טובות או רעות? ומדוע שיהא מצֻווה ומוזהר, נגמל ונענש?]".


ועל שלוש הדוגמאות הללו לקביעוֹת הזויות ומופרכות, אומר רבנו בהמשך דבריו שם:


"וכל אלה הדברים נאמרים בלבד [כלומר, מדובר בטענות מילוליות שרירותיות שאין להן שום ביסוס – סיסמאות ריקות ונבובות ללא שום גיבוי מחשבתי ועיוני], והרי הם מצויים [רק] במלים [אפילו] לא במחשבה [דהיינו אפילו במחשבה אין להם שום אמיתות והם נסתרים מיניה וביה], כל-שכן שתהיה להן מציאות מחוץ למחשבה [=במציאות הממשית שה' ברא בעולמו]".


קצרו של דבר, ניתן לומר את הכל, שהשמש זורחת בלילה ושהפיל קורא כתרנגול... ורבים הם אשר טוענים טענות הזויות כנגד ראיות מפורשות לדרכו של אור הרמב"ם. ולעתים הנני תוהה לעצמי, וכי אינם שמים לב שטענותיהם נבובות ריקות ומרוקנות? וכי אינם שמים לב שהם מנפנפים בטענות שהן למעשה סיסמאות נבובות, ושחוץ מצירופי מלים אין בהן מאומה?


איך אפוא התועים מעמידים את טענותיהם הריקות?


בהמשך דבריו במורה שם, רבנו מצביע על שיטתם של הוזי ההזיות להשתיק את אנשי האמת, לכבות את אורו של השכל הישר ולסלף את ההבחנה הנכונה בין אמת לשקר. באמצעות שיטה זו הם מעמידים לפי דמיונם את טענותיהם הרעועות, מתעתעים בהמונים שאינם יודעים להבחין בין אמת לבין שקר, וּמַשְׁגִים אותם לחשוב שדבריהם נכונים אמיתיים ומבוססים.


וכֹה דברי רבנו שם:


"אלא שהם [=התועים והמתעתעים למיניהם] כפי שאתה יודע, ויודע כל מי שאינו מטעה את עצמו [=כל מי שאינו בוחר לשגות ולשקוע בהזיות הבל מהובלות, ומסוגל להבחין בין אמת לבין שקר], מוגנים [=מכסים ומסתירים את סכלותם ושקריוּת טענותיהם] בריבוי הדברים ובמשלים מטעים, ומתאמְּתים [=מעמידים את הזיותיהם המופרכות] בצעקות ובהשמצות ובאופנים רבים מורכבים מוויכוחי סרק והשאה [כל מיני וסוגי הסילופים וההתעיות הוויכוחיות]".


על כל רעשי הרקע הללו שרבנו מתאר מעיר קאפח שם, וזה לשונו:


"שדרכם של אנשים אלה להשלים ולמלא את חולשת הוכחותיהם בריבוי בדברים ובחירוף הצד שכנגד וזלזולו, כופר, בור ועם-הארץ, וכדומה [...] והייתה תנועה יוונית של דברנים [הסופיסטים] שדימו בעיני תלמידיהם ושומעי לקחם כי החכמה היא היכולת לשכנע את ההמונים על-ידי ריבוי מלים ומליצות ולא חשוב אם הדברים נכונים או בלתי נכונים".


ובימינו אימצו את דרכם של הסופיסטים כומרי הדת האורתודוקסים "הנאורים", אשר כותבים מאמרים ואומרים "דברי תורה" בלשון גבוהה-גבוהה או באופנים מליציים שימצאו חן בעיני השומעים, ומשלבים בדבריהם דימויים ומשלים מרתקים אשר גורמים לשומעים להשתאות מרוב "חכמתם" (החוקרים החוצבים הללו ידועים בעלוני שבת מסוימים). וכבר ראיתי כאלה שמתפעלים מאותם חוצבי בצע, אף שרבות ממליצותיהם הינן התעיות מדרך האמת, ומטרתן היא להציג דת אורתודוקסית שלא תרגיז ואף תענג את שומעי לקחם, כדי שימשיכו לתמוך בהם ולהעניק להם משכורות ותקציבים וטובות הנאה למכביר, ולעתים אף כוח פוליטי.


ממש כמו נביאי השקר שתיאר ירמיה (ח, י–יא):


"כִּי מִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל כֻּלֹּה בֹּצֵעַ בָּצַע מִנָּבִיא וְעַד כֹּהֵן כֻּלֹּה עֹשֶׂה שָּׁקֶר. וַיְרַפּוּ אֶת שֶׁבֶר בַּת עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם וְאֵין שָׁלוֹם. הֹבִשׁוּ כִּי תוֹעֵבָה עָשׂוּ גַּם בּוֹשׁ לֹא יֵבֹשׁוּ וְהִכָּלֵם לֹא יָדָעוּ".


נחזור לצעקנים ולמשמיצים למיניהם, רבנו ממשיך ומתאר את ריקנותם, וכֹה דבריו:


"וכאשר יחזור אומרם ומקיימם בדרכים אלו עם עצמו אל דעותיו [כאשר הוא יתבונן בטענותיו במחשבתו כשהוא לבדו עם עצמו, ללא הטחת השמצות] לא ימצא מאומה פרט למבוכה וחוסר ידיעה – מפני שהוא מדמה להמציא מה שאינו מצוי, ולברוא אמצעי בין שני הפכים שאין אמצעי ביניהם, והאם ייתכן אמצעי בין המצוי והבלתי מצוי? או אמצעי בין שני דברים אשר האחד מהן הוא השני או שהוא זולתו? אלא שהזקיקם לכך מה שאמרנו מאימוץ הדמיונות".


בסוף דבריו הללו רבנו קובע, שהזיותיהם גרמו להם להמציא דברים שנעדרים במציאות: 1) כגון שיש דבר שהוא בין המצוי לנעדר המציאות: מצוי אמצעי שהוא גם מצוי וגם לא מצוי; 2) או כגון שיש דבר שהוא אמצעי-ממוצע בין שני עניינים זהים – שהרי הממוצע בין שני עניינים זהים, זהה לכל אחד משני העניינים הזהים שעושים להם ממוצע (לדוגמה, במתמטיקה, הממוצע של שתי עשיריות אף הוא עשר); 3) או כגון שיש עניין אמצעי אשר משלב את מציאותם של שני הפכים מנוגדים, וכמו שראינו לעיל שהאדם יהיה גם נעדר יכולת בחירה וגם בעל יכולת לעצב את תכונות נפשו ולבחור בטוב מרצונו – האם יש אפשרות למציאותה של יכולת ממוצעת כזאת? דהיינו שהיא גם בוחרת באופן חופשי וגם משועבדת לתכתיבים?


רבנו חותם את הפרק בדברים הבאים:


"ומפני שכל המושכל [כל דבר שמצטייר במחשבה אצל ההמון, הוא] תמיד מן הגופים המצויים [בעולם] שהם עצמות מסוימת [=בעלי גופים שנראים לעין], וכל עצם [=גוף] מֵהֶם בעל תארים בהכרח, ואין אנו מוצאים כלל עצמות גשמית מופשטת במציאותה בלי תארים – לפיכך המשיכו את הדמיון הזה ושגו לחשוב ש[גם] הוא יתעלה כך: מורכב מכמה עניינים, עצמותו, והעניינים הנוספים על העצמות. ויש שהמשיכו את ההשוואה [לעצמים המוחשיים] וקבעוהו בדעתם גוף בעל תארים. ויש שהתרוממו מן השוחה הזו ושללו את הגוף והשאירו את התארים. כל זה חייבה ההליכה אחר פשטי ספרי הנבואה כמו שאבאר בפרקים שיבואו בעניינים אלה".


מדברי רבנו עולה, כי קביעת תארים לה' יתעלה (כגון האל הגדול הגיבור והנורא) אינה חמורה כהגשמה, אך היא בגדר מֶרִי וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, וכמו שרבנו אומר בפרק נט. וברשותכם, בשל חשיבות הדברים שנאמרו שם בכלל ולענייננו בפרט, אצטט אותם כמעט במלואם בעשר הפסקות הבאות, והבאתם גם תסיר קושיות לכאורה שצצות מיניה וביה:


"וכבר ידעת אמירתם המפורסמת [של חז"ל], אשר מי ייתן והיו כל האמרות כמוה, והנני מזכירה לך כלשונה ואף-על-פי שהיא אמרה ידועה כדי להעירך על ענייניה, אמרו: 'ההוא דנחת קמיה דר' חנינה, אמר: האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז. אמר ליה [ר' חנינא]: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבנו באוריתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, אנן לא יכלינן למימרינהו [=בתפילת הציבור], ואת אמרת ואזלת כולי האי?! משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו!' [ברכות לג ע"ב].


כאן נסתיים דבר החסיד הזה. התבונן תחילה סלידתו והרחקתו ריבוי תארי החיוב, והתבונן היאך ביאר כי התארים, אלו הונחנו [רק] להכרעת דעתנו בלבד, לא היינו אומרים אותם כלל [=בתפילת הציבור], ולא נבטא במאומה מהם. אלא שכאשר דחק אותנו הצורך לדבר עם בני אדם במה שייתן להם מושכל מסוים, כמו שאמרו: 'דיברה תורה כלשון בני אדם', לתאר להם את ה' בשלמויותיהם, הרי כל מה שאנו רשאים הוא להיעצר עם אותן האמירות, ולא נקראהו בהם אלא בשעת קריאתם בתורה בלבד. אך כיוון שבאו גם אנשי-כנסת-הגדולה, והם נביאים, ותיקנו להזכירם בתפלה, הרי תכליתנו שנאמרֵם בלבד [כלומר, כל מה שהותר לנו לומר בתפילה בבית-הכנסת הוא רק האמירות והפסוקים שנזכרו בכתבי הקודש, וגם אלה הותרו לנו אך ורק במקום שאנשי-כנסת-הגדולה תיקנו לאמרם, ולהלן רבנו ירחיב בזה].


והנה תוכן מאמר זה: שהוא [=ר' חנינה] ביאר, כי שני גורמים נצטרפו שאנו מתפללים בהן: האחד מפני שנאמרו בתורה, והשני מפני שתיקנו הנביאים להתפלל בהם. שאלמלא הגורם הראשון לא היינו אומרים אותם, ואלמלא הגורם השני לא היינו מעתיקים אותם ממקומם ולא היינו מתפללים בהן, ואתה ממשיך בתארים?! הנה נתבאר לך עוד מלשון זה, שלא כל מה שתמצא מן התארים המיוחסים לה' בספרי הנביאים מותר לנו להתפלל בהם ולאמרם. לפי שלא אמר: 'אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוה יכלינן למימרינהו', אלא [הוסיף וקבע] תנאי אחר: 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה', ואז [ורק אז] הותר לנו להתפלל בהם.


ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הִרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו, לפי שאינם מבינים את העניינים הללו הנעלים, המופלאים משכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם שגרת לשונם, ותיארוהו ודיברו לפניו בכל מה ששוגים לחשוב שהוא אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם [=כלעגו של אליהו לנביאי הבעל בהר הכרמל: "וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל גָּדוֹל כִּי אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי שִׂיג לוֹ וְכִי דֶרֶךְ לוֹ אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ" (מ"א יח, כז)]. ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעונים ביאור בכל האפשר [=לשונות שחובה לבארם באופנים ייחודיים ולמצוא את אופני ההשאלה או השיתוף שבהם], ומעתיקים אותם כפשטם [=ואותם הכסילים משתמשים בכל הלשונות הללו כפשטן ומגיעים להזיות מינות חמורות מאד], וגוזרים מהם וּמְעַנְּפִים ובונים עליהם אמרים.


ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת ["ולדברי רבנו הרי פייטנים אלה מטים את האדם לכפירה בעל כרחו בבית-הכנסת, כדי לספק תאוות החזנים לעשות מעשה זמרי" (קאפח שם), אך מעניין שקאפח השכיר, הוא בעצמו, אמר את כל הדברים הללו בדבקות, ומכיר ומורד], ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם ["היאך אדם מסוגל לכתוב דברי שוטות בדמותו שהוא אומר דברי חכמה" (קאפח שם)], ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם.


[...] וראוי שתתבונן [כלומר שתדון קל-וחומר וכל-שכן] ותאמר [כך]: אם היה לשון הרע והוצאת-שם-רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם? ואיני אומר שזה מֶרִי [=שזה רק בגדר מרי כלפי ה' יתעלה ויתרומם], אלא [גם] חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר.


אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים [כמו קאפח וערוסי ותלמידיהם], ו[אף-על-פי-כן] אומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: 'וַיְחַפְּאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל דְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא כֵן עַל יְיָ אֱלֹהֵיהֶם' [מ"ב יז, ט], ונאמר: 'וּלְדַבֵּר אֶל יְיָ תּוֹעָה' [יש' לב, ו]. ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה [ומה דינו של קאפח לאור דברי רבנו הללו?]. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי-כנסת-הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט די! כפי שאמר ר' חנינה.


אבל שאר מה שנאמר בספרי הנביאים [דהיינו שאר התארים למיניהם], קוראים אותו בעת שעוברים עליו [דהיינו בעת שלומדים את ספרי התורה והנביאים], אלא שצריך להיות בו בדעה כמו שביארנו, שהם תארי פעולות; או להורות על שלילת העדרן [ששום פעולה לא נשגבה מיכולתו ורצונו של ה' יתעלה]. וגם עניין זה אין לפרסמו להמון, כי עיון מסוג זה מתאים ליחידים אשר רוממות ה' אצלם אינו בכך שיאמרו מה שאין ראוי, אלא במה שמשכילים כפי הראוי.


ואחזור להשלים את ההערה על דברי ר' חנינה ודיוקו, לא אמר: משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין – לפי שאז היה מורה משל זה, כי שלמויותיו יתעלה יותר שלמות מן השלמויות הללו שמייחסים לו, אלא שהם ממינם, ואין הדבר כן כפי שהוכחנו. אלא דיוק משל זה הוא אמרוֹ: 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף'. ללמד כי אלה שהם אצלנו שלמויות [התארים השונים], אין כלפיו יתעלה מסוגם מאומה, אלא כולם מגרעת ביחס אליו, כמו שבאר ואמר במשל זה: 'והלא גנאי הוא לו'.


הנה השמעתיך כי כל מה שאתה מדמה בתארים הללו שהוא שלמות, הוא מגרעת ביחס אליו יתעלה אם היה ממין מה שאצלנו. וכבר הדריכנו שלמה ע"ה בעניין זה במה שיש בו די ואמר: 'כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים' [קה' ה, א]".


עד כאן דברי רבנו במורה א, נט.


ברם, נשים לב, שאם מייחסים לה' תארים כמו לדוגמה חנון ורחום, וסוברים שמדובר בתכונות נפשיות אנושיות, הרי שלא מדובר רק במֶרִי וחירוף וגידוף השם הנכבד והנורא, אלא במינות עצמה, כי ייחוס תכונות נפשיות לה' יתעלה ויתרומם הוא כבר בגדר הגשמה, והוא הדין לדימוי או לייחוס מאורעות הגוף או לייחוס מגרעת מכל סוג שהוא, וכבר הרחבתי בעניינים אלה, ראו: "לימוד ושינון שלילת הגשמות הכרחי לכל אדם", "חומרתה העצומה של ההגשמה".


"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו).


"וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ).

תורת שלילת התארים – בירור מושגים
.pdf
הורידו את PDF • 244KB

132 צפיות0 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

Comments


bottom of page