תורת שלילת התארים – בירור מושגים

במאמר הקודם בסדרת "מורה הנבוכים" שכותרתו: "מבוא לתורת שלילת התארים", עסקנו בביאור פרק נ שבחלק הראשון של מורה הנבוכים, ושם ביארנו את ההבחנה שבין אמונה לבין ידיעה. רבנו בחר לבאר עניין זה בפרק נ, בשל הצורך להבין שהתשתית ללימוד תורת שלילת התארים היא רכישת מיומנויות לזיהוי ולהבחנה בין ענייני מחשבה דקים. ובמלים אחרות, היסוד לשלילת התארים מבורא-עולם ולייחודו האמיתי והשלם, נעוץ בהבנה שיש צורך בהשכלה ובמחקר עיוני, כי רק בדרך זו האדם עשוי להתרומם ולהבין את מהות ייחוד השם.


בפרק נא, רבנו ממשיך למעשה במבואו לתורת שלילת התארים, ושם הוא מסביר את מהות התארים ביחס לכלל הנבראים, את אופני השימוש בהם ואת משמעותם. טרם שנחל לעיין בפרק נא, עלינו ללמוד הקדמה קצרה מספרו של רבנו: "באור מלאכת ההגיון". שם בפרק ח רבנו מבאר את המושגים שאינם צריכים ראיה והוכחה בשל פשטותם ובהירותם, וכֹה דבריו:


"המשפטים שהם ידועים ואינם צריכים ראיה על אמיתתם [...] [א] המוחשות [כלומר הדברים הנקלטים באופן ישיר באמצעות חושי האדם הגופניים], כידיעתנו שזה שחור [=נקלט בחוש העין] וזה מתוק [=נקלט בחוש הטעם] וזה חם [=נקלט בחוש המישוש]; [ב] והמושכלות הראשונות, כידיעתנו שהכל [=השלם] גדול מן החלק, ושהשניים מספר זוגי, ושהדברים השווים לדבר אחד עצמו כולם שווים [כלומר, מדובר במושגי מתמטיקה בסיסיים מאד] [...] אבל המוחשות והמושכלות אין מחלוקת בהם בין שלמי החושים והאופי ממין האדם, ואין הבדלים ביניהם בנכונותם [...] וכל מה שהושג בחוש הבריא [=להבדיל מהוזי ההזיות לריבוי מיניהם] הרי הנלמד ממנו אמת בלי ספק. וכך כל המושכלות הראשוניים והשניים אמת; [ג] כוונתי במושכלות השניים כגון התבניות ההנדסיות וחשבונות התכונה [אסטרונומיה], שכל זה מושכל נכון, לפי שהוא מתברר בהקדמות שסופן נסמך על המושכלות הראשונות".


מדברי רבנו הללו עולה, שהדברים הנקלטים בחושים וכן ענייני מתמטיקה בסיסיים מאד, אין צורך להביא עליהם ראיה והוכחה אלא ברור לכל בר-דעת שהם נכונים. כמו כן, אין צורך להביא ראיות מורכבות לנכונות משפטים הנדסיים פשוטים או חשבונות אסטרונומיה בסיסיים, מפני שהם לדעת רבנו מבוססים באופן קרוב וישיר על המושכלות הראשונים המובנים לַכֹּל.


לאחר ההקדמה הקצרה, נחל לעיין בדברי רבנו במורה (א, נא):


"יש בַּמציאות דברים רבים ברורים ופשוטים, מֵהֶם מושכלים ראשונים ו[מֵהֶם] מוחשים [הנקלטים בחושים], וּמֵהֶם שהם קרובים לאלו [המושכלות השניים כאמור], ואילו הונח לאדם כפי שהוא [מבלי להלעיט אותו בהבלים והזיות] לא היה צריך להביא להן הוכחה, כגון מציאות התנועה, ומציאות היכולת באדם, וגלוי [=מה שגלוי לַכֹּל בעניין] ההוויה וההפסד, וטבעֵי הדברים הנראים [=הברורים] לחוש כחום האש וקור המים, וכיוצא באלה דברים רבים".


רבנו מוסיף ללמד על מושגים בסיסיים ממציאות חיינו שאין צורך להביא עליהם הוכחה, כגון "מציאות התנועה", שהרי אין חולק שניתנה לנבראים ואף לחומרים ביקום יכולת תנועה; וכן מציאות היכולת באדם, דהיינו שהאדם יכול לבחור ברצונו החופשי אם וכיצד לפעול, ללא כל כפייה דמיונית של גרמי השמים והמזלות למיניהם; וכן שהעולם הזה הוא עולם החומר, ובשל היותו כן, הוא נתון תחת חוק ההוויה וההפסד, דהיינו תחת הכלל שכל חומר שנוצר בתהליך ההוויה שהקב"ה טבע בבריאה סופו להתכלות, וכך חוזר חלילה: יצירת חומר וכיליונו.


רבנו רומז לעיל שהמצב בימיו התדרדר מאד, בני האדם תעו ולעו אחרי ההבל, ומה שהיה ברור לשכל הבריא והישר, כבר אינו ברור כלל לַמּוֹחוֹת החולים היקושים והעקושים של הוזי ההזיות. לפיכך, נאלצו בעלי החכמה להחל לבאר ולהוכיח, גם את המושגים ששכל בריא אינו זקוק לראָיה ולהוכחה לֵידַע את אמיתתם ונכונותם, מפני שהשוטים התגברו ונפוצו מבלי מקום.


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נא):


"אלא שכאשר נאמרו השקפות מתמיהות, אם מצד טועה [=כסיל שנדמה לו שהוא חכם ורב רבנן] או ממי שנתכוון לכך למטרה מסוימת [=איש דת שמכזב ומתעה ביודעין את ההמון] וחָלַק באותן ההשקפות על טבע המציאות והכחיש מוחש [=הכחיש את האמיתוֹת הברורות הנקלטות בחושי האדם], או שרצה להטעות בִּמציאות [דהיינו לטעון שקיים בַּמציאות דבר]-מה שאינו מצוי, לפיכך נאלצו אנשי המדע להוכיח את קיום אותם הדברים הגלויים [לישרי המחשבה] ולבטל את מציאות אותם הדברים המדומים, כמו שמצאנו אריסטו קובע קיום התנועה כיוון שהוכחשה [היו שטענו שאין תנועה בעולם החומר והכל הזיה ודמיון שווא], ומוכיח ביטול החלק [שכל החומרים מורכבים מחלקים זעירים, ובימינו הוּכח שכל חומר בנוי מִתָּאים אשר מורכבים מחלקיקים זעירים שסובבים את גרעין התא] כיוון שקוימה מציאותו".


נשים לב, על דברי רבנו לעיל: "אלא שכאשר נאמרו השקפות מתמיהות [...] או ממי שנתכוון לכך למטרה מסוימת", אומר קאפח כך: "כדי לבסס מטרותיו הדתיות או המדיניות הכחיש את המציאות והיטה אותה מכפי שהיא, בזדון וברשע ומתוך ידיעה שהוא מכזב. כמנהג רוב יוצרי הדתות שקוראים להן בימינו 'אידיאולוגיות'". קאפח לכאורה מותח ביקורת חלושה על הממסד הדתי האורתודוקסי, אך מיד בסמוך הוא קובע שלא מדובר במנהיגי דת, אלא בהוגי דעות מקרב עולמות הדעת החילוניים "בעלי האידיאולוגיה" למיניהם. ומהי הַשּׁוֹטוּת הזאת?! וכי רבנו דיבר על הקפיטליסטים או על יוצרי אידיאולוגיות חברתיות למיניהם? ברור כשמש שרבנו מדבר על מנהיגי דת שניסו באמצעות טענות מתעתעות למשוך את ההמונים אחרי דתם המומצאת, כמו לדוגמה הוזי ההזיות מקרב ראשוני אשכנז אשר ניסו לדרדר את ההמון להגשמה.


גם בהערה הבאה שם קאפח מסלף את כוונתו של רבנו, וזה לשונו: "והכוונה שהאדם הזה ללא מטרה דתית או מדינית" וכו'. דהיינו לא מדובר במנהיגי הדת אשר תעו ולעו אחרי ההבל, אלא בהוגי דעות חילוניים אשר יצרו כל מיני שיטות ודרכי חיים לחברה... ושוב קאפח מכסה על ערוותו של הממסד האורתודוקסי אשר פיטם ושיחד אותו וטמטם את חשיבתו. ברם, רבנו בסוף הפרק קובע מפורשות שתכלית דבריו בפרק זה היא להרחיק מן הגשמות ולא לעסוק בענייני הוגי דעות חילוניים אשר יצרו לעצמם כל מיני שיטות חברתיות להנהגת החברה. והנה לפניכם דברי רבנו לקראת סוף הפרק ומהם עולה תכלית הפרק כולו: "ולפיכך המשיכו את הדמיון הזה וחשבו שהוא יתעלה כך, מורכב מכמה עניינים: עצמותו, והעניינים הנוספים על העצמות. ויש אנשים שהמשיכו את ההשוואה וקבעוהו בדעתם גוף בעל תארים. ויש אנשים שהתרוממו מן השוחה הזו ושללו את הגוף והשאירו את התארים" וכו', ונדון בהם בהמשך.


קצרו של דבר, הערותיו של קאפח מכסות על העובדה שדת האמת סולפה ועֻוותה לבלי היכר באלף השנים האחרונות על-ידי רשעים ומינים כגון רש"י-שר"י או הרמב"ן וכן כל שאר חוגי הקבלה המאגית למיניהם, והוזי ההזיות המכשפים כמו קארו הקראי. לפי קאפח, רבנו מדבר בעיקר על הוגי הדעות מקרב הגויים, והתעייתו הזו מנציחה את סילוף ועיוות דת האמת.


התואר זולת עצם המתואר


כאמור, רבנו מזכיר לעיל את מנהיגי הדת אשר שללו את מושגי היסוד האנושיים הבסיסיים, כדי שהם יוכלו להתעות לטמטם ולתעתע בהמון, ולהחדיר להם דת חדשה שהם יהיו נושאיה וראשיה, וכך הם יוכלו להפוך את דתם למקור של הפקת רווחים וטובות הנאה מן ההמון. בין מושגי הדת האנושיים והבסיסיים ששללו אנשי השקר הייתה גם תורת שלילת התארים, דהיינו גם שלילת התארים לדעת רבנו הינה בגדר מושכל ראשון או קרוב לכך, אלא שבאו כל מיני מינים והוזי הזיות אשר ביקשו לקעקע את יסודות הדת ולהחדיר עבודת אלילים, ורבנו ואנשי המדע שעמו נאלצו להוכיח את אפסות הבליהם והזיותיהם באופן מפורט, וכֹה דבריו:


"ומן הסוג הזה [=של המושכלות הראשונים וכאמור לקמן] היא שלילת התארים העצמיים מה' יתעלה, לפי שהדבר מושכל ראשון, כלומר שהתואר זולת עצם המתואר ושהוא מצב מסוים לעצם, והרי הוא [=התואר] מקרה [=מאפיין חיצוני שאינו חלק ממהות עצמות המתואר]".


כלומר, ברור לכל בר דעת שטרם הלעיטוהו בהזיות וטרם זוּהמה מחשבתו בדמיונות, שכל תואר שמתארים בו עצם מסוים אינו מבטא ומגדיר את עצמות המתואר, אלא הוא מצב מסוים לאותו עצם, לפיכך הוא בגדר מקרה, דהיינו נספח לעצמות ולמהות של המתואר. לדוגמה, אם אתאר את צבעו של השלג ואומר שהוא לבן, הרי שלא תיארתי אותו בעניין שנוגע להגדרת עצמותו והרכב חומריו, אלא בעניין שהוא נספח או תוצר של מהות עצמותו והרכב חומריו.


בספרו "באור מלאכת ההגיון" רבנו מבחין בין שני סוגי "מקרים", דהיינו בין שני סוגים של תארים נספחים לעצם, וכֹה דבריו בפרק העשירי (עמ' קל) בהביאו דוגמאות ל"מקרים": "כתנועה לאדם [...] או השחרות בו [...] ותימָּצא השחרות גם לזולת האדם, והרי היא יותר כללית מאשר בו, ולכן נקרא את השחרות והתנועה ודומיהן – מקרה". כלומר, כל מאפיין שהוא משותף למינים שונים של נבראים, כגון הצבע השחור שהוא משותף לבני אדם מסוימים וכן לבעלי חיים מסוימים וכן לחומרים מסוימים, כל מאפיין כזה הוא בגדר מקרה מפני שהוא אינו מעצב ומגדיר את מהות כל אחד מהעצמים, אלא הוא רק בגדר מקרה לכל אחד מהם, שהרי יש מאותו עצם שהם שחורים ויש מאותו העצם שהם לבנים או בצבעים אחרים, וכיו"ב.


אמנם, יש גם מקרה שהוא תמידי לאותו סוג של עצם, ואינו משתנה בין העצמים הזהים הנכללים באותו המין, וכֹה דברי רבנו ב"באור מלאכת ההגיון" שם: "והמקרה הוא שני סוגים, ממנו [הסוג הראשון] מקרה תמידי במקומו שאינו נפרד ממנו, כגון השחרות לזפת והלובן לשלג והחום לאש; וממנו [הסוג השני] מקרה שהוא נבדל כגון העמידה והישיבה לראובן, או החום לברזל ולאבן". ברם, גם המאפיינים התמידיים הללו, אף שהם תמידיים, הם אינם מאפיינים את מהות העצם, אלא הם נספחים או תוצרים של מאפייני עצמותו והרכב חומריו.


ברשותכם, אנסה לנסח הבחנה שבין העצם למקרה: כל מאפיין שניתן לשנות אותו ולוּ במקצת הוא למעשה תואר שנספח לעצמות, כגון לובן השלג שניתן לצבעו באדום, או שחרות הזפת שניתן לשנות במעט את חוזק צבעה השחור. ברם, מאפיין אשר בעקבות שינויו העצם לא יישאר כמות שהוא במהותו, הוא מאפיין שמגדיר את העצמות. לדוגמה, אם נשרוף עץ והוא ימות, אין לפנינו עוד עץ שהרי חיותו סרה ממנו, והוא עתה דומם. אך אם נשרפהו מעט מבלי להמיתו, אף שהמקרים שנספחו לו ישתנו (כגון צבע, נוף, מבנה וכיו"ב), מהותו לא תשתנה. נמצא, שיש מאפיינים בודדים שהם אינם בגדר "מקרים" או "נספחים", והבודדים הללו הם למעשה מגדירי העצמים, כגון: "חי הוגה" אשר הם מאפיינים שמגדירים בהם את האדם.


קצרו של דבר, כל תואר שמתאר את העצם הוא בהכרח נספח לעצמותו, לעומת זאת, הגדרות של העצמות אינן בגדר תארים מפני שהן פירוש וביאור לעצם, ונרחיב בזה בפרק הבא.


הייתכן שהתואר הוא עצם המתואר?


ראינו אפוא שכל תואר שמתאר עצם מסוים הוא בהכרח עניין שנספח לעצם המתואר. בהמשך דברי רבנו במורה הוא עוסק בשאלה: האם ייתכן שהתואר יהיה עצם המתואר? דהיינו חלק בלתי נפרד מהגדרת עצמותו ומהותו? שהרי אם כן, מי שמתאר את ה' יתעלה בתארים, יכול לטעון שכל התארים הללו מעידים ומצביעים על אמיתת עצמות אחת ויחידה. ובכן, רבנו מוכיח שכל תואר הוא נספח למתואר, וכל תואר שמתאר את עצם המתואר אינו למעשה בגדר תואר אלא בגדר כפילות לשון בלבד, מפני שתואר כזה אינו מוסיף שום תואר על עצם המתואר.


וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, נא):


"ואילו היה התואר הוא עצם המתואר, יהיה אם כן התואר כפילות בלשון בלבד [כלומר הוא לא משמש כתואר שנוסף ונספח לעצם], כאילו תאמר: 'האדם הוא האדם' [ובדה"א (א, כז) מובא: "אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם"]; או יהיה ביאור שֵׁם [עצם] [כלומר הגדרת מהות העצם המתואר], כאילו תאמר: 'האדם הוא החי ההוגה', נמצא כי החי ההוגה הוא עצם האדם ואמיתתו, ואין שם עניין שלישי זולת החי וההוגה הוא האדם, והוא המתואר בחיים ובהגיון, אלא שעניין תואר זה פירוש שֵׁם לא יותר, כאילו אמרת שהדבר אשר שמו אדם הוא הדבר המורכב מן החיות וההגיון".


נמצא, שאם אנחנו באים לתאר את העצם המתואר בעצם מהותו, הרי שלא באמת תיארנו אותו באופן כלשהו: או שחזרנו על הגדרתו כגון: "האדם הוא האדם"; או שניסחנו את הגדרת אותו העצם כמו שנאמר לעיל: האדם הוא החי ההוגה, שהרי החי וההוגה הן הגדרות