לאחר שרבנו פירט במורה (א, נב) את כל סוגי התארים שבהם תואר ה' יתעלה, וכן הסביר שיש להימנע מכולם למעט תארי הפעולות אשר אינן מתארות מאומה באמיתת עצמותו – רבנו עובר להסביר שכל תארי הפעולות הללו שבהם תוֹאר ה' יתעלה בספר התורה ובספרי הנביאים והכתובים, כולם מתארים פעולות שנובעות ממקור אחד ואחדותי. כלומר, חשוב מאד להנחיל את ההשקפה שריבוי הפעולות המתוארות אינו מעיד על ריבוי בעושֶׂה הפעולות.
נחל אפוא, בראש דבריו במורה (א, נג), רבנו מסביר מדוע סוברי התארים שגו בייחוס תארים לאמיתת עצמותו של בורא-עולם, וכֹה דבריו:
"מה שהביא לסברת מציאות תארים לבורא אצל מי שסובר אותם, קרוב למה שגרם לסברת הגשמות אצל כל מי שדעתו כך, והוא, שסובר הגשמות לא הביאוֹ לכך עיון שכלי, אלא הלך אחרי פשטי לשונות הכתובים, וכך הוא הדבר בתארים, כאשר מצאו שספרי הנביאים וספר התורה תיארוהו יתעלה בתארים, תפשו את הדבר כפשוטו וסברו שהוא בעל תארים".
נמצא, שסכלות בהבנת הפסוקים היא הסיבה הראשונה להגשמה וגם לייחוס תארים לבורא-עולם. מחוסרי הדעת ראו בפסוקים תיאורי פעולות כגון גדול גיבור ונורא וכו', והחליטו שמדובר בעניינים אשר נוספים על אמיתת עצמותו של בורא-עולם, כאילו גבורתו קיימת במציאות בנוסף לאמיתת עצמותו של בורא-עולם וכאילו מדובר בשני עניינים נפרדים באלהות.
א. סוברי התארים תעו ולעו בהגשמה
סוברי התארים אולי התרוממו מהגשמה פגאנית גסה כגון ייחוס איברים גופניים לבורא, אך גם הם תעו ולעו בהגשמה, שהרי הם לא רוממו את בורא-עולם ממצבי הגשמות, דהיינו מייחוס תכונות נפשיות אנושיות לבורא-עולם. כל תכונה נפשית אנושית שכזו היא עניין נוסף על העצמות ואף יש לה מדרג וסולם של איכות שבו היא נעה ומשתנית. נמצא, שהם ייחסו לבורא גם ריבוי וגם שינוי בתכונות נפשיות. בנוסף לייחוס ריבוי לבורא-עולם ובנוסף לייחסם לו שינוי בהצמידם לו תכונות נפשיות אנושיות בעלות מדרג וסולם של איכות – יש בייחוס תכונות נפשיות אנושיות, משתנות ומתפעלות מתעוררות ומתרגשות, גם דימוי ברור ומובהק לבני האדם שוכני-בתי-חומר אשר-בעפר-יסודם, וכל דימוי מפורש שכזה הוא בגדר הגשמה.
והנה לפניכם דברי רבנו בעניין זה בהמשך דבריו במורה שם (א, נג):
"וכאילו שהם רוממוהו מן הגשמות [סוברי התארים התחסדו לטעון שהם רוממוהו מן הגשמות, ושהם מייחדים את שמו יתעלה, אך הם] לא רוממוהו ממצבי הגשמות, והם המקרים, כלומר התכונות הנפשיות שהן כולן איכויות, וכל תואר שנדמה לו לסובר התארים שהוא עצמי לה' יתעלה [דהיינו שהוא תואר שנוסף על אמיתת עצמותו של בורא-עולם] הרי אתה מוצא עניינו עניין האיכות [בדומה לתכונות בני האדם] ואף-על-פי שאינם אומרים זאת בפירוש, דומה למה שהורגלו בו ממצבי כל גוף בעל נפש חיונית. ועל הכל נאמר: דיברה תורה כלשון בני אדם".
נמצא, שהיסוד לשגיאתם הוא דימוי למצבי הגופות של בני האדם, כלומר, ייחוס תארי תכונות נפשיות לבורא-עולם נובע מדימוי אמיתת עצמותו של בורא-עולם לעצמות האדם: המורכבת מנפש בעלת תכונות נפשיות אשר משתנות מתפעלות ומתעוררות, ואף נתונות וכפופות להשפעות חיצוניות באמצעות רשמים שנקלטים בחמשת החושים הגופניים. אמנם, רבנו מציין שדימוי זה אינו דימוי מפורש, דהיינו סוברי התארים אינם מודים בפירוש שיש לה' תכונות נפשיות בדומה לבני האדם, אך בפועל כך עולה באופן ברור מהשקפתם, אשר לפיה יש לה' יתעלה תארים בעלי איכויות משתנות באופן דומה לתכונותיהם הנפשיות של בני האדם.
ועל כל התארים הללו חז"ל הורו לנו כלל יסודי מאד, והוא: דיברה תורה כלשון בני אדם (ראו: "מדוע דיברה תורה כלשון בני אדם?", "עוד בעניין: דיברה תורה כלשון בני אדם"). כלומר, מטרת התורה ביחסה תארים שונים לבורא-עולם, לא הייתה הנחלת השקפת עצם התארים שהרי מדובר בהגשמה ובתועבה, אלא מטרתה הייתה הנחלת השקפות הכרחיות מסוימות ביחס לבורא-עולם. לדוגמה, ייחוס גבורה לבורא-עולם נועד להנחיל את היראה ממנו וכן את ההערצה והרוממות וההכנעה כלפיו, וכן ללמד על-כך שהוא פועל באופנים אדירי עוצמה.
וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נג):
"ואין המטרה בכולם [בכל התארים] כי אם תיאורו בשלמות [=ללמד שאין לו שום מגרעת מכל סוג שהוא, ולא נשגב מיכולתו ומידיעתו מאומה וכו'], לא בעצם אותו העניין אשר הוא שלמות לבעלי הנפש מן הנבראים [כלומר, תיאורו בתארים שמעידים על שלמות אצל בני האדם שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם, לא נועד ללמד שיש לו תכונות נפשיות אנושיות], ורובם [רוב התארים שבהם תואר בורא-עולם בספר התורה ובכתבי הקודש, הם] תארי מעשיו השונים".
ב. כל פעולות הבורא נובעות ממקור אחד
לאחר שרבנו מלמד שרוב תאריו של בורא-עולם בכתבי הקודש הם "תארי מעשיו השונים" ושתכליתם לתאר את שלמות הבורא כפי הבנת האדם, וכן שהם לא נועדו ללמד מאומה על אמיתת עצמותו אלא תכליתם היא להנחיל השקפות אמיתיות, כגון: תיאורו במקרא בראייה ושמיעה כדי ללמד את בני האדם השקפה חשובה מאד, והיא שכל הדברים הנראים והנשמעים ידועים לפניו (ראו: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב", שם בחלק החמישי של התארים). לאחר כל זאת, רבנו עובר להסביר את העניין המרכזי שלשמו נועד הפרק, והוא הכלל: שאף שמעשיו ופעולותיו של בורא-עולם רבים הם מאד, כולם נובעים ממקור אחד ואחדותי.
וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, נג):
"ובשינויי המעשים לא ישתנו [בהכרח] העניינים הנמצאים בעושֶׂה, והנני נושא לך משל על-כך מן הדברים המצויים אצלנו [=הנבראים], כלומר, שיהא הפועֵל אחד ויתחייבו ממנו פעולות שונות ואף-על-פי שאינו בעל רצון, כל-שכן אם היה פועֵל ברצון. המשל בכך: האש, שהיא מתיכה מקצת הדברים ומקרישה מקצתן ומבשלת ושורפת ומלבינה ומשחירה, ואילו תיאר האדם את האש שהיא המלבינה המשחירה השורפת המבשלת המקרישה והמתיכה, הרי הוא צודק, ומי שאינו יודע טבע האש יחשוב שיש בה שישה עניינים שונים: עניין בו היא משחירה, ועניין אחר בו מלבנת, ועניין שלישי בו מבשלת, ועניין רביעי בו שורפת, ועניין חמישי בו מתיכה, ועניין שישי בו מקרישה, ואלה כולן פעולות הפכיות אין עניין פעולה מהן עניין השני".
רבנו מביא ראיה מן האש אשר עושָׂה פעולות שונות וכולן נובעות ממקור אחד, ואם-כך ביחס לנבראים, כל-שכן ביחס לה' יתעלה שמו, יתרומם לעילא-לעילא מכל דימוי לנבראים.
רבנו ממשיך להסביר ולבאר את הדימוי לאש, וכֹה דבריו במורה שם (א, נג):
"אבל מי שיודע טבע האש, יודע כי באיכות פועלת אחת [בתכונה טבעית אחת] עושָׂה היא את כל הפעולות הללו והיא החום. וכיוון שזה מצוי במה שפועֵל בטבע, כל-שכן כלפי הפועֵל ברצון [כל-שכן אצל מי שפועֵל מכוח בחירה ומחשבה, כגון האדם], וכל-שכן כלפיו יתעלה אשר נעלה על כל תואר [שכל התארים הללו אין בהם מאומה ששייך באמת לאמיתת עצמותו] – כאשר ראינו מצידו התייחסויות שונות בעניינם [דהיינו כאשר ראינו שמיוחסים לו בכתבי-הקודש תארים שונים, איך יעלה על דעתנו לסבור שייחוס התארים הללו הוא כפשוטו, כלומר שמדובר בעניינים שונים באמיתת עצמותו?], כי עניין הידיעה [אצל בני האדם] זולת עניין היכולת בנו, ועניין היכולת זולת עניין הרצון [כלומר, אצל בני האדם שוכני-בתי-חומר, התארים מלמדים על תכונות נפרדות בעצמות], היאך נחייב מזה [ללמוד ביחס לבורא-עולם] שיהיו בו עניינים שונים עצמיים לו? [כלומר, איך נחייב מתיאורו בתארים שאינם כפשוטם, שיש לו תכונות נפרדות?] עד שיהא בו עניין בו יודע, ועניין בו רוצה, ועניין בו יכול, כי זהו עניין התארים שאומרים אותם".
כלומר, אם מצאנו נברא שאינו בעל יכולת מחשבה ורצון אשר פועֵל פעולות רבות ממקור אחד ויחיד, כל-שכן הדבר ביחס לנברא שהוא בעל יכולת מחשבה ורצון, שהוא יכול לפעול פעולות רבות שכולן נובעות ממקור אחד, כגון כל הפעולות שנובעות מכוח המחשבה של האדם. ואם כך ביחס לנבראים שוכני-בתי-חומר אשר-בעפר-יסודם – כל-שכן וקל-חומר כלפי בורא-עולם יתהדר ויתרומם, ולכן אסור לשלול ממנו את ההשקפה שהוא פועל פעולות רבות שכולן נובעות ממקור אחד-ויחיד שאין-כיוצא-בו – כל-שכן שאם נשלול ממנו את ההשקפה הזו, נגיע בהכרח לריבוי באמיתת עצמותו, דהיינו להרס השקפת ייחוד השם הנכבד והנורא, וקל מהרה אף להגשמה ולמינות, כי החלוקה והריבוי הם המאפיינים המובהקים ביותר של החומר והגוף.
אמנם, עלינו לזכור שההשוואה הזו שרבנו עורך, בין כוח המחשבה של האדם שפועל פעולות רבות ומגוונות, לבין יכולת אמיתת עצמותו של בורא-עולם לפעול פעולות רבות, הינה השוואה גסה מאד, מפני שאין באמת בינינו לבינו שום נקודת דמיון השקה והשוואה, וכל מטרתו של רבנו בהשוואה הזו היא להוכיח שאם דבר מסוים לא נמנע מן האדם, כל-שכן שאין למנעו מבורא-עולם, אך אין בהשוואתו זו שום מקום לסבור שיש נקודות דמיון בינינו לבין הבורא.
ונצרף את הערתו של קאפח שם בעניין זה, וזה לשונו:
"וברור שהמשל מאד גס, [המשל הוא האדם] ובו השינויים [שוני פעולותיו נובע] מחמת עיתוד מהות המקבל והכנתו [מחמת איכות ושכלול הכוח המחשבתי שה' חנן אותו בו], ובנמשל [הוא ה' יתעלה] טרם היה מקבל [שהרי אין ראשית לראשיתו והוא לא קיבל את היכולת לפעול משום גורם חיצוני, וכל הדברים הללו אף נאסר להרהר בהם], והשינויים תוצאת הרצון [שוני פעולותיו אינו נובע מאיכות כוח מחשבתי או אלהי אחר, אלא של מה שאנו קוראים אותו "רצון"]".
קצרו של דבר, אם מבחינה הגיונית פילוסופית ומדעית, אין שום מניעה ואף מן ההכרח לסבור שה' יתעלה ויתרומם פועֵל פעולות רבות שכולן נובעות ממקור אחד – איך אפוא נעז לשגות בתארים אשר מיוחסים לה' יתעלה בכתבי-הקודש? כלומר, איך יעלה על דעתנו שיש לבאר אותם שהם כפשוטם? דהיינו שמדובר בעניינים שונים באמיתת עצמותו? שהרי אם נבארם כפשוטם ונסבירם באופן אנושי פשטני, מן ההכרח שנגיע לריבוי לדימוי ולמינות, כי אצל בני האדם, התארים הללו, כמו הידיעה היכולת והרצון, כולם הינם זולת עצמות האדם, ואסביר:
הידיעה הינה תכונה נרכשת ונספחת לנפש לאחר תהליכי מחשבה עיון ומחקר, היכולת אינה מצויה בעצמות האדם מפני שהיא זקוקה לצאת מן הכוח אל הפועל, ואף הרצון אינו מצוי בעצמות האדם שהרי הוא נספח לאדם לאחר תהליכי לימוד בחינה שיקול והכרעה. לפיכך, אסור באיסור חמור לשגות במחשבה שהתארים הללו הינם כפשוטם מפני שאז נגיע לדימוי בין אמיתת עצמותו של בורא-עולם לבין מציאות עצמות האדם – ומכאן נגיע לריבוי ולמינות.
ג. תעתועי הכסילים החכמים בעיניהם
לאחר שרבנו מסביר כל זאת, הוא מסב את תשומת לבנו לעובדה שאנו נתקלים בה רבות בימינו, דהיינו שאנשים מדקלמים השקפות שגויות ומתעקשים שהשקפותיהן אינן מנוגדות ליסודות הדת או ליסודות מחשבתיים נוספים שהכפירה בהם גוררת להרס יסודות הדת.
לדוגמה, יש אשר מתעקשים לטעון שה' הוא אל רחום וחנון אשר ניתן להשפיע עליו ולעורר אותו לרחם עלינו ולהוריד לנו שפע או ישועה. אך הם אינם מבינים, וברוב שקיעתם בהבלי הטומאה האורתודוקסית הרצוצה אף אינם רוצים להבין – שהשקפה זו מייחסת לה' יתעלה שינוי מהותי באמיתת עצמותו, שעבוד להשפעות זולתו, כלים גופניים שבהם הוא קולט רשמים אשר מפעילים אותו, ואף תכונה נפשית אנושית אשר מתפעלת מתרשמת ומתרגשת כתוצאה מאותם רשמים – וכל הדברים הללו הינם תועבה חמורה קמי שמיא, ולא פחות ממינות אשר מוציאה את האדם מן העולם, ובעניין זה ראו: "לעורר רחמי שמים?".
אלא, חובה עליהם לנטוש את דרכי ההבל שזקניהם וזקנותיהם שיקעום בהם ולדבוק בדרך האמת: עליהם ללמוד ולהשכיל שהתארים "רחום וחנון" וכיו"ב הינם תארי פעולות, דהיינו לא מדובר בתארים שמתארים את אמיתת עצמותו ומזה יתדרדרו להשקפה שיש לבורא-עולם תכונות נפשיות אנושיות – אלא מדובר בתארים שמתארים את אופני פעולותיו של בורא-עולם, כלומר, שרוב פעולותיו הן פעולות של חסד חמלה ורחמים ונרחיב בזה במאמר הבא בסדרה.
נחזור לדברי רבנו, וכֹה דבריו בעניין הטוענים שהזיותיהם הינן השקפות נכונות וישרות:
"ויש מהם [מסוברי התארים] שאמר את זה בפירוש ומנה את העניינים הנוספים על העצמות. ומהם שאינו אומר זאת בפירוש אלא שהדבר ברור שכך הוא בדעתם אלא שאינם מבטאים זאת במלים מובנות, כמו שאמר אחד מהם: 'יכול לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו'".
כמובן שהמשפט שרבנו מצטט הוא תעתוע שנועד להחדיר את השקפת התארים, תוך כדי ניסיון לטשטש את העובדה שייחוסם מוסיף בהכרח עניינים על אמיתת אחדותו של בורא-עולם. כלומר, תוספת המלה "לעצמו" לאחר כל ייחוס תואר עצמי, נועדה להחדיר את ההזיה שכל התארים הללו מהווים עצמות אחת אחדותית – כאילו די בדקלום הפועל ע-צ-ם שלוש פעמים ביחס לה' יתעלה, כדי לעקם את המציאות כך שריבוי בתארים לא יהיה עוד מנוגד בתכלית הניגוד ליסוד ייחוד ה', וזה כמו לומר שהשניים הם עניין אחד מכל צד. קצרו של דבר, ברגע שיוחסו לבורא-עולם תארים, אין מנוס מריבוי ומהרס מוחלט של יסוד הייחוד.
וּלמה הדבר דומה? לטועני העוררות וההתפעלות קמי שמיא, שהרי הם טוענים שהם אינם מגשימים את בורא-עולם במה שהם סבורים שניתן לעוררו להפעילו ולשנותו, אך הם אינם מבינים או אינם רוצים להבין שייחוס התפעלות והתרגשות הוא בגדר מינות והגשמה.
ד. אין הבדל בין ייחוס תארים לייחוס ריבוי והרכבה
טרם שנמשיך בדברי רבנו במורה, נצרף את דברי רבנו בהקדמתו למסכת אבות (פרק א) בעניין הכוח ההוגה, אשר כבר נזכר בדברי רבנו במשל שהוא החל לדון בו לעיל, וכֹה דבריו שם:
"והחלק ההוגה, הוא הכוח המצוי לאדם אשר בו ישכיל, ובו תהיה החשיבה ובו הוא קונה את המדעים, ובו הוא מבדיל בין הרע והטוב מן הפעולות. והפעולות הללו [של הכוח ההוגה]: מֵהֶם [1] עיוני ומהם [2] מעשי, והמעשי ממנו [2.א.] מלאכתי וממנו [2.ב.] מחשבתי; [1] העיוני הוא אשר בו יידע האדם את הנמצאים שאינם משתנים מכפי שהן, והנמצאים האלה הם הנקראים 'מדעים' סתם [למדעים יש טבע קבוע שאינו משתנה לעולם]. [2.א.] והמלאכתי הוא הכוח אשר בו אנו לומדים את המלאכות, כגון הנגרות ועבודת האדמה והרפואה והספנות. [2.ב] והמחשבתי הוא אשר בו חושב על הדבר שהוא רוצה לעשותו בזמן שירצה לעשותו אם אפשר לעשותו או לאו, ואם היה אפשרי איך ראוי שייעשה".
נמצא, שכוח המחשבה של האדם פועל פעולות רבות. נחזור עתה למורה שם (א, נג): בהמשך דבריו רבנו חוזר ואומר שגם אצל האדם יש כוח אחד שפועל פעולות רבות, וכֹה דבריו:
"והנני ממשיל לך בכוח ההגיוני המצוי באדם, שהוא כוח אחד שאין בו ריבוי, ובו הוא מקיף את כל המדעים והמקצועות, ובו בעצמו תופר ומפסֵּל ואורג ובונה ויודע הנדסה ומנהיג את המדינה, הנה אלה פעולות שונות נעשות מכוח אחד פשוט [כלומר בכוח שאינו מורכב] שאין בו ריבוי, ואותן הפעולות שונות מאד, ייתכן שאין סוף למניינן, כלומר, למניין המקצועות שמי שמפעילן [=מוציאן מן הכוח אל הפועל] הוא הכוח ההגיוני. ולכן, אין להרחיק כלפי ה' יתהדר ויתרומם שיהיו כל המעשים הללו השונים [=כל פעולותיו של הבורא] הוֹוִים מצד עצמות אחת פשוטה [=שאינה מורכבת וכן] שאין בה ריבוי ולא עניין נוסף כלל, ויהיה כל תואר המצוי בספרי ה' יתעלה [בכתבי הקודש] הוא תואר פעולתו לא תואר עצמותו, או מורה על שלמות בהחלט – לא שיש שם [דהיינו לא שיש לה' יתעלה] עצמות מורכבת מעניינים שונים, לפי שבהימנעם מלומר ביטוי הרכבה לא יִבְטַל עניינו מן העצמות בעלת התארים [כלומר, אין צורך לומר שה' מורכב כדי לייחס לו ריבוי והרכבה, די לייחס לו תארים, שהרי עצם מציאות התארים המוכרים לנו מעולם החומר הוא מציאות של הרכבה וריבוי של עניין נוסף על העצמות]".
רבנו אפוא מביא משל מן הכוח ההגיוני שמצוי באדם אשר פועל פעולות רבות אף שאין בכוח האחד הזה ריבוי בעצמותו, ואם כך ביחס לכוח המחשבה שה' העניק לאדם, ברור שאין לשלול מה' יתעלה את היכולת או את האפשרות שהוא פועל פעולות רבות מכוח אחד ואחדותי (כל-שכן כאמור, שייחוס תארים לבורא יתעלה מוביל בהכרח לריבוי וקל מהרה אף למינות).
נקודה נוספת, רבנו מזכיר במורה שרוב תאריו של הבורא הם תארי פעולות ולא תארי תכונות, וכל תארי התכונות נועדו ללמד ולהנחיל השקפה ביחס לשלמותו של בורא-עולם מכל הצדדים האפשריים אשר בני האדם עשויים להבין במוחם הקשור בקשר אדוק לעולם החומר: כגון שלא נעלם ממנו מאומה, כגון שלא נמנע ממנו דבר, וכגון שאין לו מגרעת מכל סוג שהוא.
ועתה לעיקר, בסוף הקטע לעיל רבנו חוזר על נקודת ההטעיה והתעתוע בדברי סוברי התארים, כלומר, אלה מהם אשר מתיימרים לטעון את התארים לצד טענתם שהם מייחדים – ובכן, רבנו קובע באופן ברור שגם מי שלא אומר מפורשות שאמיתת עצמותו של בורא-עולם מורכבת, די בזה שהוא סובר את התארים ומייחס אותם לבורא-עולם לפי דמיונו ובהתאם לתארים המוכרים לנו מעולם החומר, כדי שהשקפתו תוביל בהכרח לריבוי וקל מהרה אף למינות! ומזאת ניתן ללמוד מוסר גדול גם ביחס להגשמה, דהיינו גם מי שלא טוען במפורש את ההגשמה, אך טוען השקפות קרובות שמובילות אליה בהכרח וקל-מהרה, כמו ייחוס עוררות והתפעלות או ייחוס מגרעת מכל סוג שהיא או ייחוס תכונות נפשיות אנושיות – כל מי שסובר כן ומחדיר את ההשקפות הללו בכתביו או בפרשנותו, למעשה הוא בגדר המינים שר"י אף שהוא אינו אומר במפורש שיש לה' יד ורגל ומעיים (ורש"י-שר"י אף אמר במפורש שיש לה' יתעלה ידיים).
ה. תעתועם הפלפולי של סוברי התארים
בהמשך דבריו, רבנו מבאר את תעתועם הפלפולי של סוברי התארים, וכֹה דבריו שם:
"אלא שכאן מקום הטעות שהביאה אותם לכך [=לסבור שהתארים נובעים מעניינים נפרדים נספחים על אמיתת עצמותו יתעלה] [...] והוא [=יסוד טעותם זו הוא], שאותם הסוברים את התארים אינם סוברים זאת מחמת ריבוי הפעולות [=לא ריבוי הפעולות הוביל אותם למסקנה שיש באמיתת עצמותו של הבורא עניינים נפרדים נספחים לעצמות], אלא, הם אומרים: נכון שהעצמות האחת עושה פעולות שונות, אלא שהתארים העצמיים לו יתעלה אינם מפעולותיו [יש תארי תכונות מסוימים שנקראים "תארים עצמיים", כגון: חי, יודע, יכול ורוצה, ולדבריהם אי אפשר לטעון שהתארים הללו הם תארי פעולות שנובעות מאמיתת עצמות אחת], לפי שלא ייתכן לחשוב כי ה' ברא את עצמו [כלומר, אי-אפשר לומר שהתואר "חי" לדוגמה הוא תואר פעולה, מכיוון שאי-אפשר לטעון שה' ברא את עצמו], והם חלוקים באותם התארים שהם קוראים אותם עצמיים, כלומר במספרם, כי הכל הולכים אחרי פשט ספר מסוים [הקוראן]".
מדברי רבנו עולה ריחוקם של סוברי התארים הקדמונים מסוברי התארים בימינו אשר לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו. כלומר, אפילו סוברי התארים הקדמונים הבינו שיש לשלול מה' יתעלה את התארים, ושכל התארים נובעים ממקור אחד, ושאין לייחס לבורא תכונות נפשיות אנושיות! אלא שהם לא השכילו להבין שגם את התארים העצמיים יש לשלול ממנו. לעומתם, סוברי התארים האורתודוקסים בימינו סמוכים ובטוחים שהם מעוררים את ה' יתעלה בכל מיני "תיקונים" ו"סליחות" ו"קמיעות" ו"סגולות" ואפילו בלימוד התורה ובאמירת פרקי תהלים! וכמה פגאניים הם הטיפשים האורתודוקסים בימינו אשר אינם מבינים מאומה מכל הדברים הללו, ואף הפכו את דת משה לדת פרו-נוצרית פגאנית, שתכליתה כתכלית כל דתות ההבל החשוכות של העמים עובדי האלילים האילמים: לעורר את האל להיטיב ולהוריד לנו שפע.
נחזור לדברי רבנו, והנה דבריו בהמשך המורה שם (א, נג):
"והנני מזכיר לך מה שהכל [כל סוברי התארים] מסכימים עליו וחושבים שהוא מושׂכל, ושאינם הולכים בו אחרי לשון דברי נביא [נראה לי שכוונת רבנו לכך שמדובר בסברה עצמית שלהם], והם ארבעה תארים: חי יודע, יכול, רוצה, אמרוּ: אלו עניינים שונים ושלמויות שֶׁבָּטֵל הוא שיהא ה' נעדר דבר מהן, ואינו מתקבל שיהיו אלה מכלל מעשיו, זהו תמצית שיטתם".
כלומר, לפי סוברי התארים לא יעלה על הדעת שהתארים הללו הם תארי פעולות, שהרי כל התארים הללו מתארים מצבים באמיתת עצמותו ולא מתארים פעולות שנובעות ממנו כלפי זולתו. כמו כן, לא יעלה על הדעת שאחד מן התארים הללו נעדר מאמיתת עצמותו של בורא-עולם. לפיכך, אם הם הכרחיים לו ולא ייתכן שמדובר בתארי פעולות – מן ההכרח לסבור שמדובר בתארים אשר מצויים ונוספים ונספחים לאמיתת עצמותו של בורא-עולם.
ה.1. חי ויודע
בתשובתו של רבנו ובהסבירו את טעותם של סוברי התארים, הוא מנתח תחילה את התארים "חי" ו"יודע". רבנו מסביר למעשה שיש שתי נקודות התבוננות על התארים הללו: נקודת ההתבוננות הראשונה על התארים הללו מובילה להבנת מטרת השימוש בהם. כלומר, מטרת התארים הללו היא להנחיל לבני האדם השקפות נכונות שנוגעות לאמיתת מציאותו ולשלמות השגחתו המוחלטת של בורא-עולם. וביתר ביאור: התואר "חי" נועד להנחיל לבני האדם את ההשקפה שה'-אלהים-אמת קיים במציאות, כי אם הוא לא יתואר בחיים שום אדם בעולם לא ישכיל להבין שהוא קיים במציאות. והתואר "יודע" נועד להנחיל את ההשקפה שלא נעלם ונסתר מאומה מהשגחתו וידיעתו, וללא ההשקפה הזו לא תהיה יראת שמים לבני האדם.
נקודת ההתבוננות השנייה על התארים הללו אחרת לחלוטין, מדובר בנקודת מבט שממוקדת באמיתת עצמותו של בורא-עולם: ולפיה יש לשלול את התארים הללו מהבורא שהרי אין לו באמת שני תארים נפרדים באמיתת עצמותו האחדותית, וזאת מפני שעניין החיוּת והידיעה הן אחד באמיתת עצמותו, כי באותו עניין שהוא חי הוא גם יודע. קצרו של דבר, שתי נקודות המבט הללו משלימות זו את זו: האחרונה שוללת את התארים הללו מאמיתת עצמותו ומרחיקה מה' יתעלה את הריבוי וההרכבה, והראשונה מסבירה מדוע בכל זאת התארים הללו יוחסו לבורא-עולם, וזאת כאמור כדי להקנות לבני האדם השקפות דתיות חשובות הכרחיות ובסיסיות.
אולם, סוברי התארים לא הבינו את שתי נקודות המבט הללו, הם ראו לנגד עיניהם אך ורק את נקודת המבט לפיה מן ההכרח לייחס את התארים הללו לבורא-עולם – אך הם לא הבינו שייחוסם אינו ייחוס שמתאר מציאות אמיתית, ולא שהוא נועד להנחיל השקפות נכונות.
וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נג):
"ומה שאתה צריך לדעת כי עניין הידיעה בו יתעלה הוא עניין החיים, לפי שכל משיג עצמו הרי הוא חי ויודע בעניין אחד [וזו המסקנה העולה מנקודת המבט השנייה], במה דברים אמורים? [אימתי זו היא המסקנה?] כאשר מטרתנו בידיעה השגת עצמותו – העצם המשיג הוא העצם המושג בלי ספק [=כאשר מטרתנו בהבנת מהות הידיעה היא הבנת אמיתת עצמותו של הבורא יתעלה, מן ההכרח לסבור שהידיעה והחיים הם עניין אחד בעצמותו. אך כאשר מטרתנו היא הבנת הסיבה לשימוש כתבי הקודש בתואר "יודע" אז המסקנה היא שונה, שהרי מטרת השימוש בתואר "יודע", דהיינו בייחוס הידיעה, היא הנחלת השקפות נכונות וכאמור לעיל], לפי ש[ה'] אינו בהשקפתנו מורכב משני דברים: דבר משיג ודבר אחר בלתי משיג, כמו שהאדם מורכב מנפש משגת ושלד בלתי משיג, וכאשר הכוונה באמרֵנו 'יודע', משיג עצמו, הרי תהיה החִיות והידיעה עניין אחד, והם לא הביטו לעניין זה אלא הביטו להשגתו את ברואיו".
כלומר, סוברי התארים לא הבינו שמן ההכרח לתאֵם את התארים הללו עם יסוד ייחוד ה', ולכן הם גם לא הבינו את מטרתם של התארים העצמיים שהיא כאמור הנחלת השקפות הכרחיות מאד לבני האדם. אלא, סוברי התארים התבוננו על התארים העצמיים הללו מנקודת מבט שגויה, כלומר, הם החליטו שכל התארים נועדו לבטא את השגתו ואת יחסו של הבורא לברואיו, ולכן התקשו בהבנת התארים העצמיים שהרי אין בהם שום פעולה כלפי הנבראים. כך החליטו אפוא סוברי התארים, שמדובר בתארים הנוספים על אמיתת עצמותו של בורא-עולם.
ונצרף את דברי רבנו בהלכות יסודי התורה (ב, יב–יג) בעניין אמיתת ידיעתו של בורא-עולם:
"הקדוש-ברוך-הוא מכיר אמיתו ויודע אותה כמות שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא – הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה, שאלמלי [=שאם] היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה: הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא [ה' יתברך] אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. נמצאת אומר: הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה – הכול אחד. ודבר זה, אין כוח בפה לאמרוֹ ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו".
דברים דומים רבנו פוסק גם בהלכות תשובה (ה, יא):
"הקדוש-ברוך-הוא אינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהן ודעתם שניים, אלא הוא יתברך שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו".
ורבנו עוד ירחיב בעניין מורכב זה בהמשך המורה (א, סח).
ה.2. יכול ורוצה
בהמשך דבריו רבנו מסביר שגם שני התארים העצמיים האחרונים שייחסו סוברי התארים לבורא: יכולת ורצון, הינם תארים שגויים, מפני שפעולות היכולת והרצון אינן פועלות באמיתת עצמותו של בורא-עולם, דהיינו אי-אפשר לתאר את הבורא כמי שיכול לפעול על עצמו או רוצה את עצמו. כלומר, לא יעלה על הדעת שהוא פועל באמיתתו או שהוא יתעלה נזקק לִרְצוֹת את עצמו. אלא, מדובר בתארים שמנחילים השקפות בעניין יחס הבורא כלפי זולתו, דהיינו שאין לפני הבורא שום מניעה מלברוא כל מה שהוא בורא, ושכל פעולותיו נובעות מרצון אלהי, וזאת כדי לשלול את השקפת סוברי הקדמות לפיה היקום נוצר באופן טבעי וללא הכרה ומודעות.
וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נג):
"וכן בלי ספק היכולת והרצון אין כל אחת מהן מצויה לבורא מבחינת עצמו, לפי שאינו יכול על עצמו, ואין לתארו ברצותו את עצמו, וזה דבר שלא חשב אותו אף אחד, אלא כל התארים הללו לא חשבו אותם אלא מבחינת יחסים שונים בין ה' יתעלה לבין ברואיו, כלומר שהוא יכול לברוא מה שבורא, ורוצה להמציא את המצוי כמצב שהמציאו בו, ויודע מה שהמציא".
סיכום דברי רבנו
בסוף הפרק (א, נג) רבנו קובע שכל התארים העצמיים שנזכרו הם אינם "מבחינת עצמותו", דהיינו הם אינם תארים שמורים על עניינים נוספים באמיתת עצמות הבורא, אלא הם "מבחינת הנבראים", דהיינו הם מורים על השקפות נכונות שעלינו ללמוד ביחס לבורא-עולם, וכן על יחסו לבריאה: על יכולתו לברוא ועל רצונו בבריאתו ועל ידיעתו את כל הנבראים.
והנה דברי רבנו לפניכם:
"הנה נתבאר לך, כי גם התארים הללו אינם מבחינת עצמו אלא מבחינת הנבראים, ולפיכך אומרים אנו קהל המייחדים באמת: כשם שאין אנו אומרים שיש בעצמו עניין נוסף בו ברא את השמים, ועניין אחר בו ברא את היסודות, ועניין שלישי בו ברא את השכלים, כך לא נֹאמר שיש בו עניין נוסף בו הוא יכול, ועניין אחר בו הוא רוצה, ועניין שלישי בו הוא יודע את ברואיו. אלא, עצמותו אחת פשוטה אין עניין נוסף עליה כלל, אותה העצמות בראה כל מה שבראה וידעה לא בעניין נוסף כלל, ושהתארים השונים הללו, אין הבדל בין שהיו כפי המעשים או כפי יחסים שונים שבינו לבין הנפעלים, וכפי שביארנו גם באמיתת היחס ושהם רק לפי המחשבה".
נמצא, שהתארים השונים הללו שנדונו, בין שיהיו תארי פעולות ובין שיהיו תארים "עצמיים", כל אלה לא נועדו ללמד על עניינים נוספים באמיתת עצמותו. אלא, תכליתם ללמד על השקפות נכונות והכרחיות או על יחס מסוים של הבורא כלפי הנבראים, כגון שהוא יכול לברוא כל מה שהוא בורא, ושהוא רוצה לברוא את כל המצוי, ושהוא יודע את כל מה שהוא בורא.
רבנו מוסיף, שאפילו תארי היחס שנזכרו לעיל אינם נכונים במהותם, ונראה שזה משתי סיבות: א) אין אנו יכולים להבין מאומה באמת בעניין אמיתת מהות יכולתו או רצונו או ידיעתו, כלומר, גם התארים הללו נועדו אך ורק להנחיל השקפות נכונות, כגון שהוא פועל בידיעה ורצון, ושלא נבצר ולא נעלם ממנו מאומה; ב) בכל תארי היחס יש שגיאה מובנֵית, מפני שכל תארי היחס יוצרים תלות בין שני העניינים שהתייחסו זה לזה בתיאור, וכגון שנֹאמר: ה' יכול על בריאתו. באמרֵנו כן הננו יוצרים תלות, כלומר, אם נשמיט את הבריאה יושמט גם התואר "יכול", ולא יעלה על הדעת שללא הבריאה אין לה' יכולת לברוא או שייעדר משהו מיכולתו. דוגמה נוספת פשוטה יותר: אדון ועבד, ללא העבד האדון לא יהיה אדון, ואין לה' תלות במאומה.
אגב, רבנו רומז על המוסלמים שהם אינם מייחדים באמת אלא רק בפיהם, ועדיין המוסלמים שתוארו בדברי רבנו לעיל, מייחדים באופנים קרובים בהרבה אל האמת מאשר דת המינות האורתודוקסית אשר רוצצה במגפיים מסומרים את כל יסודות הדת המחשבתיים, ואין תואר אחד מכל התארים הרבים שיוחסו לבורא-עולם שהם לא סילפו וזייפו וביארוהו כפשוטו.
רבנו חותם את דבריו במורה שם (א, נג) בפסקה הבאה:
"זהו מה שצריך שתהא הדעה על התארים הנזכרים בספרי הנביאים [דהיינו שהם תארי פעולות או תארי יחס מסוים שבינו לביננו], או להיות בדעה במקצתם שהם תארים המורים בהם על שלמות על דרך הדימוי בשלמויותינו המובנים אצלינו כמו שנבאר [בפרק נט]".