רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לז)

דוגמה רלז

בבראשית (לב, ד) נאמר כך: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם", ושם פירש רש"י: "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים – מלאכים ממש". ובהמשך הפסוקים נאמר: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ. וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה" וכו'.

ואיני מבין, אם לפי רש"י יעקב אבינו שלח מלאכים ממש, והם אף חזרו אליו לומר לו שעֵשו בא לקראתו וארבע-מאות איש עמו, מדוע הוא כל-כך פחד וחשש שעשו יכה אותו? וכי מי שמלאכי השרת עומדים לרשותו צריך לחשוש ממשהו? ועוד עד שייאמר עליו: "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ"? וברור שמדובר במלאכים דהיינו בשליחים בשר ודם, ואם היו ליעקב אבינו ע"ה מלאכים שעבדו אצלו, הוא לא היה נחרד ואימתה ופחד לא היו נופלות עליו לפני פגישתו עם עשו.

אמנם, בבראשית רבה נאמר שלדעת רבנן מדובר ב"מלאכים ממש", אך ברור שאין להבין זאת כפשוטו, אלא כל מטרת חז"ל לרומם את מעלתו של יעקב אבינו, והנה לפניכם לשון המדרש שם (פרשה עה, לפי כתבי יד): "מלאכים אֵלּוּ לא היו אלא שלוחי בשר ודם. ורבנן אמרי מלאכים ממש: מה אם אליעזר שהוא עבדו שלבית [בית אברהם יצחק ויעקב] נזדווג לו מלאך, זה שהוא אהובו שלבית [=יעקב אבינו] על-אחת-כמה-וכמה. אמר ר' חמא בר' חנינה: הגר שפחת שרה היית ונזדווגו לה חמישה מלאכים, זה שהוא אהובו שלבית על-אחת-כמה-וכמה. אמר ר' ייניי: יוסף קטן שבטים היה ונזדווגו לו שלושה מלאכים: 'וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ' [בר' לז טו], 'וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ' [שם], 'וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה' וגו' [בר' לז, יז], זה שהוא אביהם על-אחת-כמה-וכמה".

ואיני יודע כמה סכל אפשר להיות ולחשוב שהמדרש הזה הוא כפשוטו, שהרי ברור לפי פשטי המקראות שליוסף הצדיק לא בא אלא מלאך אחד, וכן להגר, ואין זה אלא מדרש קלוש אשר מטרתו ללמד על מעלתו של יעקב אבינו ותו לא, וראו נא את הפסוקים שם בעניין יוסף:

"וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים. וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן" – האם יש איזה צל-צילו-של-ספק שכל הפסוקים עוסקים במלאך או בשליח אחד? ובמדרש דרשו שמדובר בשלושה לתפארת המדרש בלבד.

ועתה ראו נא את הפסוקים בעניין הגר (בר' כא, יז–יח): "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ: מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם, קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ" – וכי יש איזה בר-דעת אשר סבור שמדובר בחמשה מלאכים שונים? אך רש"י לא ידע ולא יבין בחשכת הכסילות הבערות והרשעות יתהלך, ופירש את פשטי המקראות לפי פשטי המדרשות.

ועדיין לבי אינו שקט עם המדרש הזה הנדון, ולא אתפלא כלל אם חלו בו זיופים מבית המינות הרשעות והתעתועים של צאצאי המינים, שהרי נאמר בתחילת המדרש במפורש: "מלאכים אֵלּוּ לא היו אלא שלוחי בשר ודם", וברור שזו דעת חכמים ולא דעת חכם מסוים, מדוע אפוא ממשיכים לומר במדרש: "ורבנן אמרי"? כמו כן, מדוע כל הקטע הזה סומן בסוגריים במהדורת תיאודור-אלבק? מאין הם השלימו אותו? ואין בידי את ההערות למהדורתם כדי לבדוק.

אחתום באונקלוס ורס"ג, אונקלוס תרגם: "מַלְאָכִים" – "אִזְגַּדִּין", ובכל המקומות שהוא מתרגם "אִזְגַּדִּין" מדובר בשליחים בשר ודם: "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה מַלְאָכִים מִקָּדֵשׁ אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם" (במ' כ, יד); "וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי לֵאמֹר" (במ' כא, כא); "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן בְּעֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹ לִקְרֹא לוֹ" (במ' כב, ה); "וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר" (דב' ב, כו). ורס"ג פירש: "מלאכים – שלוחים". נמצא אפוא לפי מסורת התורה-שבעל-פה, שהמלאכים האמורים אינם מלאכי השרת...

דוגמה רלח

בבראשית (לב, ה) נאמר כך: "וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה", ושם פירש רש"י: "גַּרְתִּי – לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכת אביך שברכני: הוה גביר לאחיך, [שהרי] לא נתקיימה בי". דברי רש"י אינם מופיעים במדרש, והם שקר מוחלט, שהרי התורה מעידה על יעקב אבינו: "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים" (בר' ל, מג); "וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה" (בר' לא, א); "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ" (בר' לא, טז).

דוגמה רלט

בבראשית (לב, ו) נאמר כך: "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ", ושם פירש רש"י: "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ – שאני שלם עמך ומבקש אהבתך". הביטוי "מבקש אהבה" שהוסיף שר"י מלמד שיעקב אבינו אהב את עשו! וכמו שאומר החכם במשלי (יז, ט): "מְכַסֶּה פֶּשַׁע מְבַקֵּשׁ אַהֲבָה", וכן נאמר שם (י, יב): "וְעַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה". אולם, יש לשאול: האמנם? האמנם יעקב אבינו ביקש את אהבתו של עשו? וכי יעקב אבינו אהב את עשו הרשע? ולדעתי רק רשע ומין מסוגל לתאר את יעקב אבינו כמי שאוהב רשע וכופר ועובד אלילים, כי רק מין ורשע יעלה על דעתו שראוי או ניתן לאהוב את הדומה לו. ומטרת התורה ללמד שיעקב אבינו ע"ה נכנע לפני עשו כדי להינצל ממלחמה עקובה מדם ותו לא.

ואגב, רש"י הוסיף ופירש שם: "שׁוֹר וַחֲמוֹר – דרך ארץ לומר על שוורים הרבה 'שור'. אדם אומר לחברו: בלילה קרא התרנגול, ואינו אומר קראו התרנגולים", ופרשנותו של רש"י לדברים הברורים מעידה על נחיתות פירושו, וראו כיצד פירש רס"ג: "שׁוֹר וַחֲמוֹר וכו' – שוֹרים וחמורים וצאן ועבדים ושפחות", וכך אונקלוס: "וַהֲווֹ לִי תוֹרִין וּחְמָרִין עָן וְעַבְדִּין וְאַמְהָן" וכו'. והקיצור מעיד על חכמה ואף על עזר אלהי, וכדברי רבנו בהקדמתו לאבות (ספ"ה): "כבר כללו חכמים עליהם השלום כל העניין הזה בלשון הקצר ביותר שיכול להיות, והקיפו את העניין היקף שלם מאד-מאד, עד שכאשר אתה מתבונן בקוצר אותן המלים איך נאמרו על העניין הגדול העצום הזה בכללותו, שכבר חוברו בו חיבורים ולא הקיפו את כולו, תדע שהוא נאמר בכוח אלהי בלי שם ספק כלל, והוא אמרם בצוואותיהם במסכתא זו [ב, טו]: וכל מעשיך יהיו לשם שמים".

דוגמה רמ

בבראשית (לב, כא) נאמר כך: "וַאֲמַרְתֶּם גַּם הִנֵּה עַבְדְּךָ יַעֲקֹב אַחֲרֵינוּ כִּי אָמַר אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו אוּלַי יִשָּׂא פָנָי", ושם פירש רש"י: "אֲכַפְּרָה פָנָיו – אבטל רוגזו, וכן: 'וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת' [יש' כח, יח], 'לֹא תוּכְלִי כַּפְּרָהּ' [יש' מז, יא]".

ורש"י מוסיף ואומר שם: "ונראה בעיניי שכל כפרה שהוא אצל עוון וחטא ואצל פנים, כולן לשון קינוח והעברה הן, ולשון ארמי הוא הרבה בתלמוד: 'וכפר ידיה' [ב"מ כד ע"א], 'בעי לכפורי ידיה בההוא גברא' [גטין נו ע"א], וגם בלשון המקרא נקראים המזרקים של קודש: 'כְּפוֹרֵי זָהָב' [עז' א, י], על-שם שהכהן מקנח ידיו בהן בשפת המזרק". ובפירושו לישעיה (כח, יח) הוא אומר כך: "'וְכֻפַּר בְּרִיתְכֶם אֶת מָוֶת' – ויתבטל הברית אשר אמרתם כרתנו ברית את מות. כל כפרה לשון קינוח סילוק דבר וכן 'אכפרה פניו'". נמצא, כי לפי רש"י כל לשון כפרה שנוגעת לעוון וחטא, היא לשון קינוח וסילוק. ודרך אגב, התוספת "ואצל פנים" בפירושו לבראשית לעיל הינה שיבוש, כי אין שום מקום במקרא שכפרה נזכרה יחד עם "פנים" בעניין עוון וחטא.

מכל מקום, דברי רש"י גם עילגים וחמור מכך גם משובשים, מפני שמשמעותה המקורית של המילה "מכפר" כלל איננה קינוח סילוק וניגוב, אלא כיסוי, ולכן מִכְסֶה ארון העדות שעליו היו הכרובים נקרא "כפורת", ולכן גם נאמר בתורה בעניין תיבת נח: "וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר" (בר' ו, יד), דהיינו כיסה וציפה את התיבה בכופר. ממשמעות של כיסוי וציפוי הושאלה הכפרה לעניין כפרת עוון, כי מי שמכפר כאילו מכסה על החטא שחטאו כנגדו, סולח ומוחל.

והנה ביאור הפועל "מכפר" מתוך "מילון ספיר" שברשת: 1) סולח על חטא, מעביר עוון: "לכפר על נפשֹתיכם כי הדם הוא בנפש יכַפֵּר" (ויק' יז, יא); "כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם" (ב"ב יג) [...]; 2) מפַצֶה, עושֶׂה מִצוה שבּזכוּתהּ אפשר לסלוח על עבֵרה שעָבר: במעשה זה הוא מכפר על כל מעשיו; 3) מבַטֵל, מֵסיר: 'חמת מלך מלאכי מָוֶת, ואיש חכם יכַפרֶנה' (מש' טז, יד); 4) מְכַסֶּה עצם מסוים, כגון תיבה.

לאור האמור, שוו בנפשכם אפוא אם רש"י הסכל היה קיים בימינו ולומד באחת המכללות או האוניברסיטאות, מה דעתכם? אם הוא היה מגיש כמה פרקים מפירושו בתור מטלת סיום קורס, אפילו לא עבודה סמינריונית, מה היה הציון שהוא היה מקבל על עבודתו? נכשל נוקב ומהדהד! והפיכתו ל"רבן של ישראל" היא אחת העוולות הגדולות ביותר לתורת האמת.

דוגמה רמא

בבראשית (לב, כב) נאמר כך: "וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה", ושם פירש רש"י: "עַל פָּנָיו – כמו לפניו, וכן: 'חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי תָּמִיד' [יר' ו, ז], וכן: 'הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל פָּנַי' [יש' סה, ג]". פירוש זה אינו מופיע בדפוס ראשון של רש"י (מסוף המאה הט"ו), אך הוא מופיע בפירוש רש"י שנמצא בידינו, וכן בכתב-יד לייפציג שהוא כתב-היד "החשוב" ביותר של פירוש רש"י שנמצא בידינו כיום (מן המאה הי"ג), והנה כמה מלים שאומר פרופ' גרוסמן הטיפש על כת"י לייפציג (מתוך מאמרו: 'נוסח פירוש רש"י לתורה'):

"מקור חשוב לבירור הנוסח המקורי של פירוש רש"י לתורה ודרך כתיבתו והשלמתו הוא כתב-יד לייפציג 1. פירוש רש"י לתורה שבכתב-היד הזה קרוב מאוד אל המקור שכתב רש"י [...] כתב-היד הזה ראוי להיחשב כאחד המקורות החשובים לחקר הנוסח של פירוש רש"י לתורה [פשש... לחקר הטמטום] הן בשל קדמותו והן בשל הנוסח של פירוש רש"י הקיים בו".

לאחר שביררנו מעט את ענייני הנוסח, נעבור לנתח את עצם הפירוש הנדון, נשים לב, רש"י משווה בין הביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס ליעקב אבינו לביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס להקב"ה בפסוקים: "חָמָס וָשֹׁד יִשָּׁמַע בָּהּ עַל פָּנַי תָּמִיד" (יר' ו, ז), וכן: "הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל פָּנַי" (יש' סה, ג). ובמלים אחרות, רש"י קובע שהביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס ליעקב אבינו זהה לביטוי "עַל פָּנַי" שנאמר ביחס לה' יתעלה שמו! אף שכלל אין מה להשוות ביניהם: ביחס ליעקב אבינו המנחה עברה לפניו ממש, דהיינו בקרבת מקום. לעומת זאת, ביחס להקב"ה הביטוי "עַל פָּנַי" לא נאמר כדי לבטא קרבת מקום ויחס גשמי, אלא כדי לבטא את מציאותו וידיעתו והשגחתו של הקב"ה על כל מה שנעשה בעולמנו, וכן כדי לתאר את חומרת העוון של החוטאים אשר מועלים ופושעים ביד רמה כאילו אין אלהים אשר יודע ורואה את מעשיהם ומחשבותיהם.

דוגמה רמב

בבראשית (לב, כה–כו) נאמר כך: "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר, וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ", ושם פירש רש"י: "וַיֵּאָבֵק אִישׁ – [...] ולי נראה שהוא לשון 'ויתקשר', ולשון ארמי הוא: 'בתר דאביקו ביה', 'ואביק ליה מיבק', לשון עניבה, שכן דרך שניים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו. ופירשו רז"ל: שהוא שׂרו של עשו [...] וַתֵּקַע – נתקעקעה ממקום מחברתה [=חיבורה]".

מפירושו של רש"י עולה במפורש שהוא תפש את מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך כמאבק גופני וכוחני בין שני מתאבקים, שהרי הוא מדגיש שמדובר בשניים "שמתעצמים להפיל איש את רעהו" וכו', ואף מוסיף בהמשך שכף ירכו של יעקב אבינו "נתקעקעה ממקום מחברתה [=חיבורה]", כאילו מדובר בחבלה גופנית ולא במשל למאבק ולנזק רוחני. וכן בפירושו לבראשית (לד, יח) ולברכות (לג ע"ב), הוסיף שר"י: "שלם – [...] שנתרפא מצליעתו", "שלם בגופו – שנתרפא מצליעתו", משמע בבירור שהצרפתי תפש את כל המאבק כפשוטו. הוי אומר, לפי רש"י, שׂרו של עשו הוא מלאך גופני על-טבעי שנשלח על-ידי עשו כדי להכות את יעקב, ואם-כך, היה לעשו אפוא כוח מאגי לשלוח ישויות על-טבעיות בעלות מאפיינים גופניים ופיסיים מובהקים כדי להזיק ולחסל את יריביו... ותפישׂתו הפשטנית הנחותה הזו מחדירה הזיות פגאניות, כגון אמונה בקיומם של שדים ובממשות השפעות הכישופים והמכשפים.

כמו כן, אם היה מדובר במאבק גופני חומרני בין יעקב אבינו למלאך, וכי יעלה על הדעת שיעקב אבינו היה יוצא וידו על העליונה? וכי גם ליעקב אבינו היו "כוחות" על-טבעיים ויכולת לכשף כישופים? שהרי ראינו בתורה שיש בכוחם של המלאכים להחריב ערים שלמות על יושביהן, איך אפוא יעלה על הדעת שיעקב אבינו ע"ה גבר על מלאך שמימי בעל כוחות על-טבעיים?

אלא ברור, שפירושו של רש"י הבל מהובל, וכבר הוּסבר במאמר: "מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך", כיצד יש להבין את המאבק האדיר שהתחולל בנפשו של יעקב אבינו ע"ה, וכן מי הוא זה "שרו של עשו" אשר נזכר במדרש. ודרך אגב, נשים גם לב לכך שרש"י לא אומר בפירושו לעיל: "חז"ל דרשו שהוא שרו של עשו", אלא אמר: "חז"ל פירשו שהוא שרו של עשו", כאילו מדובר בפירוש פשטני שיש להבין אותו לפי הזיות הנוצרים ואמונותיהם בשדים ובהזיות: "יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם" (דב' לב).

גם ניתוחו הלשוני של הצרפתי מעוקל ומעוקש, והנה לשון התלמוד בסנהדרין (סג, ע"ב), משם רש"י מביא ראיה לכך ש"אביקו" הוא לשון "מאבק" ומלחמה:

"אמר רב יהודה אמר רב: יודעין היו ישראל בעבודה-זרה שאין בה ממש, ולא עבדו עבודה-זרה אלא להתיר להם עריות בפרהסיה. מתיב [=מקשה] רב משרשיא: 'כִּזְכֹּר בְּנֵיהֶם מִזְבְּחוֹתָם' וגו' [יר' יז, ב], ואמר רבי אלעזר: כאדם שיש לו געגועין על בנו! [דהיינו, לפי דברי ר' אלעזר ישראל נהו אחרי עבודה-זרה מאהבה ולא רק כדי להתיר להם עריות וכדברי רב יהודה לעיל, ומשיבים:] בתר דאביקו ביה [לאחר שהחלו לעבוד עבודה-זרה החלו לדבוק בה ולאהוב אותה]".

ואיני יודע כיצד רש"י משווה בין "אביקו" שבתלמוד שמבטא דבקות ואהבה, ל"וַיֵּאָבֵק" שנאמר בתורה שהוא לשון של מאבק איתנים ומלחמה קשה ועזה, ההיפך מדבקות ואהבה, מאבק שנועד לדחות להכניע לשבור ולנתוץ, ולא להתחבר ולדבוק להתרועע ולהשתעשע.

והנה הדוגמה השנייה שרש"י מביא ממסכת מנחות (מב ע"א): "רב אחא בר יעקב רמי ארבעה ועייף להו מיעף [=היה מטיל ארבעה חוטים בטלית וכופל אותם], ומעייל להו בגלימא [=ומכניס אותם בנקב הטלית] ואביק להו מיבק [=ולאחר מכן היה קושר ועונב אותם]" וכו'. והקשר בין קשירת חוטי הציצית לבין המאבק עם המלאך רופף מאד. ויתרה מזאת, המלה "וַיֵּאָבֵק" כלל אינה ארמית, אלא עברית, שהרי אונקלוס תרגם בבראשית שם מילה זו כך: "וְאִשְׁתַּדַּל".

אמנם, לפי עדותו של ר' אברהם בן שלמה בפירושו לשופטים (פרק ו), גם רס"ג היה סבור שמדובר במלאך "שנראה ליעקב אבינו כבעל גוף", ואם עדות זו נכונה עדיין אין אנו יודעים כיצד הוא תפש את המאבק עצמו. ונראה לי ברור שהוא לא היה סבור שהם "הלכו מכות" או התאגרפו באגרוף תאילנדי, שהרי רס"ג היה ממובילי מרחיקי הגשמות ביחס למלאכים, ואף מתח ביקורת נוקבת מאד על פירוש זהה לפירוש רש"י בעניין הגשמת המלאכים, ביקורת שהיא חריפה אפילו יותר מביקורתו של רבנו במורה בעניין זה, ולעיון נרחב בזה ראו במאמר זה, חלק ז, דוגמה מה. כללו של דבר, כאמור, להבנתי לא מדובר במלאך מן הסוג הזה כלל.

דוגמה רמג

בבראשית (לב, לג) נאמר כך: "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה", ושם פירש רש"י: "למה נקרא שמו גיד הנשה? לפי שנשה ממקומו ועלה. והוא לשון קפיצה, וכן: 'נָשְׁתָה גְבוּרָתָם' [יר' נא] וכן: 'כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי' [בר' מא]". ראש דברי רש"י לקוחים מחולין (צא ע"א): "למה נקרא שמו גיד הנשה? לפי שנשה ממקומו ועלה". כלומר, שם דרשו את המילה לעניין תזוזת הגיד ממקומו. ברם, המשך דברי רש"י הבל מהובל: "והוא לשון קפיצה", ועל איזו קפיצה הוא מדבר? ומה הקשר בין הראיות שהוא מביא לקפיצה? נבחן אפוא את הפסוקים שהוא מביא כ"ראיות":

לפי רש"י "נָשְׁתָה גְבוּרָתָם" הוא "קפצה גבורתם", ובפירושו לירמיה שם (כג, לט) הוא מוסיף לההביל בעניין זה ואומר: "קופץ ומטלטל ממקום למקום". ברם, לפי האמת משמעות הפסוק בירמיה שם היא: נשברה גבורתם, וכתרגום יונתן שם: "אִתְּבַרַת גִּבָּרוּתְהוֹן". נמשיך עתה לפסוק מבראשית: "כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי": לפי רש"י משמעו כי "הקפיץ" אלהים את כל עמלי, בעוד שאונקלוס מתרגם שם: "אֲרֵי אַנְשְׁיַנִי יְיָ יָת כָּל עַמְלִי", כלומר יוסף כל-כך שמח בלידת מנשה עד שהבן הבכור הזה שניתן לו השכיח ממנו את כל צרותיו ותלאותיו. קצרו של דבר, היחיד שקופץ כאן הוא רש"י אשר קופץ למסקנות מהובלות שאין להן שחר, וידיעתו את הלשון העברית פשוט מתחת לכל ביקורת: רדידות, שטחיות, סכלות, בערות ועילגות!

ונראה לי כי נקרא שמו גיד הנשה, כדי לרמוז על שכחה וחולשה רוחנית שאחזה ביעקב אבינו, באותן שעות קשות בלילה האפל והמבעית שקדם לפגישתו עם עשו, ובדומה למה שנאמר בתורה: "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵל מְחֹלְלֶךָ" (דב' לב, יח). ברם, יעקב אבינו ע"ה זכה להתגבר על האימה הגדולה והנוראה ועל חרדת המוות שאחזה בו, לדבוק בה' יתעלה ולצמוח ולהתחזק מתוך הקושי העצום, וכמו שהוסבר במאמר: "מאבקו של יעקב אבינו עם המלאך".

דוגמה רמד

בבראשית (לג, ה) נאמר כך: "וַיִּשָּׂא אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הַיְלָדִים וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה לָּךְ וַיֹּאמַר הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים אֶת עַבְדֶּךָ", ושם פירש רש"י: "מִי אֵלֶּה לָּךְ – מי אלה להיות שלך", ודבריו עילגים מאד כמנהגו, שהרי יש בהם סתירה פנימית: עשו אינו יודע מי אלה (='מי אלה') ויחד עם זאת הוא כן יודע שהם של יעקב אבינו? (='להיות שלך'). ורש"י הפך את הסכלות והטמטום לאמנות, שהרי ליצור סתירה פנימית בארבע מלים בלבד זה לא דבר של מה בכך... ולהבדיל, רס"ג פירש שם פירוש נקי נאה ובהיר: "מִי אֵלֶּה לָּךְ – מי אלה שֶׁעִמָּךְ".

דוגמה רמה

בבראשית (לג, י) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי", ושם פירש רש"י: "וַתִּרְצֵנִי – נתפייסת לי. וכן כל רצון שבמקרא לשון פיוס [...] 'כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם' [ויק' כב, כ], הקרבנות באות לפייס ולרצות. וכן: 'שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן' [מש' י, לב], יודעים לפייס ולרצות".

א) בקביעה ש"כל רצון שבמקרא לשון פיוס" רש"י למעשה מוביל אותנו להגשמה, שהרי אין אנו "מפייסים" את הקב"ה במאומה, הוא לא נעלב או כועס עלינו במובן האנושי והרגשי ולכן הוא לא זקוק לפיוס. אמנם, אם הוא היה אומר זאת פעם אחת, אולי הייתי מתעלם, אולם רש"י לא הסתפק בקביעה ש"כל רצון שבמקרא לשון פיוס", הוא מדגיש שוב ושוב שהקב"ה "מתפייס": "וַתִּרְצֵנִי – נתפייסת לי", "הקרבנות באות לפייס ולרצות", "[הצדיקים] יודעים לפייס ולרצות". ההדגשה המשולשת של מאפיין כל-כך גשמי ואנושי, וייחוסו להקב"ה כאילו הוא בעל נפש אשר מתפייס ונרגע ומסלק את כעסו ותרעומתו – הינה חתירה להגשמה.

ובמקומות רבים רש"י מתאר את הקב"ה כאלוה שמתפייס:

"ולכל אלה נכנס אברהם, לדבר קשות, ולפיוס ולתפילה" (בר' יח, כג); "ויעתר לו – נתפצר ונתפייס ונתפתה לו" (בר' כה, כא); "אז תרצה – תפייס את כעס המקום שכעס על שמיטותיה" (ויק' כו, לד); "רצון – נחת רוח ופיוס, וכן כל רצון שבמקרא" (דב' לג, טז); "נרצה – נתפייס" (יש' מ, ב); "יהיו לרצון – לפיוס לרצותך" (תה' יט, טו); "חיים ברצונו – וחיים ארוכים יש בהרצותו ובהתפייסו" (תה' ל, ו); "שפתי צדיק ידעון רצון – יודעים לרצות ולפייס את בוראם" (מש' י, לב); "אבן חן – כשהאדם בא לפני הקדוש-ברוך-הוא ומפייסו בדברים" (מש' יז, ח); "שוחד מחיק רשע יקח – הקדוש-ברוך-הוא מקבל דברי הכנעה ופיוס מחיק הרשעים, כלומר בסתר בינו לבינם" (מש' יז, כג; ואוי ואבוי לאוזניים ששומעות פירוש כזה, כאילו הקב"ה מקבל שוחד מהרשעים); "מתפייס הימנו – מקבל הימנו פיוסים" (יומא פו ע"ב), ועוד.

אגב, בכמה מקומות רש"י-שר"י משתמש בעניין הפיוס כדי לתאר ענייני אישות! ראו לדוגמה: "שבעה נקיים – שמא מחמת חימוד פרסה נדה בשעה שנתפייסה" (יבמות לז ע"ב); "שמא פייס – כשהיה בא אצלה פייס קטטה שביניהם ונתייחד עמה" (גטין עו, ע"ב); "דבזיזא – בושה היא לטבול עד שיפייסנה" (נדה טו ע"ב); "מקבל פיוס – נוח לרצות [ומדובר שם בענייני תשמיש ביחס לאיש]" (נדה לא ע"ב) – וכמה סכל ונבל צריך פרשן להיות כדי להשתמש באותו ביטוי גם לענייני חומר שפלים, וגם כלפי ה' יתעלה ויתרומם שמו לעילא-לעילא.

אגב, אם תשימו לב, בפירושו למשלי (י, לב) שראינו לעיל, רש"י מפרש כך: "שפתי צדיק ידעון רצון – יודעים לרצות ולפייס את בוראם, ויודעים לרצות את הבריות ולהטיל שלום ביניהם" (מש' י, לב). כלומר, רש"י משתמש בשני פעלים מגשימים ביחס לבורא, ואילו ביחס לבריות בשר ודם הוא משתמש רק בפועל הגשמה אחד! מחרף ומגדף את השם הנכבד והנורא.

ב) זאת ועוד, מי הוא זה אשר זקוק לפיוס? רק מי שנפגע ונעלב וכועס ומתרעם על זולתו! וכמו שאומרים יהודי תימן: חַנֵג או גִּבעוני... אולם, חז"ל ציוו על בני האדם הנבונים שלא ייפגעו ולא ייעלבו מזולתם, וכפסק רבנו בסוף הלכות תלמוד תורה: "אף-על-פי שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לתלמיד חכמים להנהיג עצמו בדבר זה, אלא מעלים אוזניו מדברי עמי הארץ, ולא ישית ליבו להן, כעניין שאמר שלמה בחוכמתו: 'גַּם לְכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר יְדַבֵּרוּ אַל תִּתֵּן לִבֶּךָ' [קה' ז, כא]. וכן היה דרך חסידים הראשונים: שומעין חרפתן ואינן משיבין, ולא עוד אלא שמוחלין למחרף וסולחין לו. וחכמים גדולים היו משתבחין במעשיהן הנאין ואומרין שמעולם לא נידו אדם ולא החרימוהו לכבודן. וזו היא דרכן של תלמידי החכמים שראוי לילך בה".

ואם זו הדרך שראוי שבני האדם ילכו בה, וכי יעלה על הדעת שראוי לתאר את הקב"ה באופנים אשר אינם רצויים אפילו משוכני בתי חומר? ובמלים אחרות, דברי רש"י הינם חירוף וגידוף קמי שמיא, שהרי מי שנעלב ונפגע לא רק שאינו נוהג כהוראת חכמינו ע"ה, אי שליטתו ברגשותיו מעידה על חולשה מידותית מחשבתית ושכלית! וכי יעלה על הדעת שיש להקב"ה חולשה או מגרעת כלשהי? ועוד חולשה כזו שאפילו בני האדם מצֻווים להתרחק ולהתגבר עליה?

ג) כמו כן, כל תפישת הקורבנות של רש"י הצרפתי שגויה מיסודה, כי הקורבנות כלל לא נועדו לפייס ולהשפיע על ה' יתעלה שמו, אלא להשפיע עלינו ולהשיב אותנו בתשובה שלמה לפניו, כלומר כל טקסי הקרבנות נועדו לעורר בקרב המקריב הרהורי חרטה וסליחה עמוקים וקבלה לעתיד של עזיבת החטא, וכן להפנות את עבודתנו ומחשבותינו כלפיו ואליו יתברך בלבד.

בדברי רש"י ישנם אפוא שלושה עניינים שמובילים להגשמה: 1) הקב"ה "מתפייס" בזכות הקורבנות שאנחנו מביאים לו; 2) הקרבנות גורמים "הנאה" לה' יתעלה, שהרי בזכותם הוא "מתפייס"; 3) באמצעות הקרבת הקורבנות אנחנו משפיעים עליו וגורמים לו "להתפייס"...

כל התפישות הללו הן תפישות פגאניות מובהקות שאין להן מקום בפירוש שטחי ופשטני מוצהר לפשטי המקראות, ולפי דעתי בשום מקום. נשים גם לב, שרס"ג נזהר מאד בפירושו בספר ויקרא שם, וכֹה דבריו: "כִּי לֹא לְרָצוֹן – כי לא יירצה מכם". כלומר, קרבן שיש בו מום לא יתקבל מכם לפני ה' יתעלה ולא תהיה בו כפרה: "כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם", ופירושו הטהור רחוק כרחוק מזרח ממערב מפירושו המגשים של רש"י.

ד) השקפה רעה נוספת שיש בפירוש רש"י באה לידי ביטוי בדבריו: "וכן: 'שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן' [מש' י, לב], יודעים לפייס ולרצות" – רש"י משנה את לשון הפסוק מצדיק אחד לצדיקים הרבה, כאילו יש בכוחו של כל אחד שנחשב לצדיק להשפיע על הקב"ה. תפישׂתו הרעה הזו של רש"י מנחה להערצת כל נוכל שבונה סביבו חצר וכל "פויסק" שממלמל דברים מהובלים. דרך זו הובילה את עם-ישראל לעבודת אלילים בשר ודם, ביצירת תרבות ה"גדּוֹילים" המיובלים והמהובלים, כאילו יש להם כוחות על-טבעיים לידע את הנסתרות ולהשפיע על הקב"ה.

ואחתום נקודה זו בפירוש רס"ג לפסוק במשלי (י, לב): "שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת", וממנו תראו עד כמה רחוק רס"ג מרש"י הסכל והנבל, ועד כמה אין שום קשר בין הפסוק הזה לבין ענייני פיוס וריצוי, וכֹה דברי רס"ג שם:

"שִׂפְתֵי – שפתי הצדיק כבר התרגלו לרצון [=לדברי יושר ואמת], ופי הרשעים התרגל לתהפוכות [=לדברי שקר רמייה ומדוחים]". ובפירושו הארוך הוסיף: "ידיעה – הרגל, כמו שאמר אֱלִיהוּא: 'כִּי לֹא יָדַעְתִּי אֲכַנֶּה' [איוב לב, כב], והוא יודע לכנות, אלא שלא הורגל לכך". ופירושו נאה ויאה ונאמן לפשט הפסוק, כלומר, רס"ג גם לא הרחיב אותו לכל שוכני הקברים המתקדשים והמיטהרים למיניהם, וגם התייחס לשתי צלעותיו: "שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת", דהיינו, אם בעניין הרשעים מדובר בתהפוכות הלשון ועיוות האמת והצדק, ברור שבעניין הצדיק מדובר בדברי יושר ואמת מדויקים מבוררים ונכוחים למבין.

נמצא אפוא, שאין שום קשר בין שפתי הצדיק לפיוס בכלל ולפיוס ה' יתעלה בפרט...

"שִׂפְתֵי צַדִּיק יֵדְעוּן רָצוֹן וּפִי רְשָׁעִים תַּהְפֻּכוֹת" (מש' י, לב).

רש''י - ראש פרשני ההגשמה (חלק לז).pdf

הורידו את PDF • 227KB