רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לו)

עודכן ב: ספט 5

במסכת ברכות (ו ע"א) נאמר כך: "תניא, אבא בנימין אומר: אין תפילתו של אדם נשמעת אלא בבית-הכנסת, שנאמר: 'לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה' [מ"א ח, כח], במקום רינה שם תהא תפילה". כוונת הדרשן לומר, שבמקום שבו מתקבצים בני אדם להתפלל יחדיו וקוראים יחדיו שירות ותושבחות לה' יתעלה, שם שמים מתקדש – ולכן התפילה נשמעת. אולם, רש"י פירש שם שהעיקר הוא הקולות הערֵבים אשר יוצאים מבית-הכנסת: "במקום רינה – בבית-הכנסת, ששם אומרים הציבור שירות ותושבחות בנעימת קול ערב".


כלומר, לפי רש"י, התפילה בבית-הכנסת נשמעת בגלל "נעימת הקול הערב" אשר החזן והציבור מתפללים בה לפני ה' יתעלה. לא בגלל התקבצות בני אדם לקדש שם שמים, לא בגלל הכנעת הלב, כמו שאומר דוד המלך: "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תה' נא, יט), ולא בגלל קריאה אמיתית וכנה לה' יתעלה מקרב נימי הנפש: "קָרוֹב יְיָ לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תה' קמה, יח), אלא, לפי רש"י ולפי צאצאי המינים התפילה נשמעת או לא נשמעת בגלל "נעימת הקול הערב" של חזן האופרה השכונתי...


וזהו ביטוי לתפישה חיצונית מובהקת, אשר מאפיינת מאד את צאצאי המינים, כאילו מה שחשוב בדת משה ומה שקובע את הקרבה לאלהים הינם המאפיינים החיצוניים, ולא לב נקי טהור וישר. ויתרה מזאת, יש בתפישה זו גם סרך הגשמה, שהרי אם העניין החשוב ביותר בתפילה, אשר לפיו נקבע אם היא נשמעת או לא נשמעת, הוא יכולת השירה והזמריר של החזן, ברור שיש להקב"ה מאפיינים גופניים שבהם הוא קולט את רשמי הקולות ה"ערֵבים", וככל שהתפילה יותר-ויותר ערֵבה, כך הסיכוי שלה לגרום ל"נחת רוח" לה' יתעלה ולהתקבל גדול יותר, כאילו הקב"ה יושב ושומע את תפילותינו מן היציע ואנחנו זמרים באופרה...


זאת ועוד, יש בפירושו הזה ביטוי לתפישה שגויה קדומה מאד, כאילו ניתן לפתות את הקב"ה בתפילותינו, וכאילו אם נתפלל אליו בנעימוֹת ערֵיבות הוא יתפתה למלא את כל בקשותינו, וימחל לנו על כל עוונותינו, וכמו שאומר דוד המלך: "וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ" (תה' עח, לו–לז). אולם, הנעימה הערֵיבה נועדה אך ורק לפתוח את הלבבות, כלומר תפילה ערֵבה היא אמצעי ולא מטרה, לא בזכותה הקב"ה ישמע את תפילתנו, יושיענו מייסורנו, ויוציאנו מאפלה לאורה וממסגר לרווחה, אלא, רק בזכות הכנעת הלב לפניו, רק בזכות זיכוך ומירוק המחשבה מסיגי הגאווה ההגשמה והאלילות.


מכל מקום, איני יודע איך אפשר להעלות על הדעת שזעקות האופרה האירופיות, הן בגדר נעימה ערֵבה, וכי יעלה על הדעת שכך התפללו ושוררו אבותינו לפני ה' יתעלה? לקול משתה אדומי פרו-נוצרי מתועב? לצלילי רוצחים אכזריים שטבחו מיליוני יהודים? ורבים מאד מקרב צאצאי המינים הלכו כצאן לטבחה כאשר נגינות אירופיות יימח שמן וזכרן, מתנגנות ברקע. אך הם מתעקשים שלא ללמוד לקח: "הִכִּיתָה אֹתָם וְלֹא חָלוּ, כִּלִּיתָם מֵאֲנוּ קַחַת מוּסָר, חִזְּקוּ פְנֵיהֶם מִסֶּלַע מֵאֲנוּ לָשׁוּב" (יר' ה, ג), ועדיין הם ממשיכים בנגינותיהם הארורות, ועוד מֵעֵזִים פניהם וקוראים לנגינותיהם הטמאות "נשמה יהודית", ואין סוף למעלליהם ולתעלוליהם.


"וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל תֹּף וְחָלִיל וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם [נהו אחר הטישים החגיגות והתאוות], וְאֵת פֹּעַל יְיָ לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ. לָכֵן גָּלָה עַמִּי מִבְּלִי דָעַת [כלומר בשל העדר ידיעת ה'] וּכְבוֹדוֹ מְתֵי רָעָב [ואף המכובדים שבהם מתי רעב] וַהֲמוֹנוֹ צִחֵה צָמָא [והמוני עם-ישראל אף מים אין להם לשתות]. לָכֵן הִרְחִיבָה שְּׁאוֹל נַפְשָׁהּ וּפָעֲרָה פִיהָ לִבְלִי חֹק" (יש' ה, יב–יד).


***

עוד נאמר שם במסכת ברכות (ו ע"א): "אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש-ברוך-הוא מצוי בבית-הכנסת? שנאמר: 'אֱ‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל' [תה' פב, א]". רש"י פירש שם: "בעדת אל – בבית מועד שלו". אולם, רש"י לא הבין את דברי התלמוד, ואסביר מדוע: ר' יצחק התכוון לומר שהקב"ה משרה שכינתו בבית-הכנסת, כדי לעודד את בני-האדם להתפלל וללמוד תורה בבית-הכנסת, מעין דברי רבנו בהלכות תלמוד תורה (ג, יד): "אמרו חכמים: ברית כרותה, שכל היגע בתלמודו בבית-הכנסת, לא במהרה הוא משכח".


וכן מעין פסק רבנו בהלכות תפילה (ח, א), שאף הוא מיוסד על דברי חז"ל: "תפילת הציבור נשמעת תמיד, ואפילו היו בהן חטָּאים, אין הקדוש-ברוך-הוא מואס תפילתן של רבים. לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל בציבור. ולעולם ישכים אדם ויעריב לבית-הכנסת, שאין תפילתו של אדם נשמעת בכל עת, אלא בבית-הכנסת. וכל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לתוכה להתפלל – נקרא שכן רע".


כמו כן, דרשתו של ר' יצחק עוקרת כל חשש להגשמה, שהרי לפי דרשתו מציאותו של הקב"ה אינה מציאות גופנית בתוך בית ממשי, אלא מציאות מסוג של השראת שכינה, כאשר מתפללים או תלמידים מתקבצים יחדיו לבית-מקדש-מעט. והנה לפניכם המשך דרשתו של ר' יצחק: "ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר: 'אֱ‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל' [תה' פב, א]". נמצא, שמציאותו האמורה של הקב"ה היא מסוג של השראת שכינה, ולא מסוג של מציאות גופנית, כאילו ה' יתעלה ויתהדר הוא מלך בשר-ודם אשר מצוי בארמונו.


ברם, רש"י מנתק את הקשר שבין המתפללים למציאותו של הקב"ה וקושר בין הבית למציאותו של הקב"ה, כלומר, לפי רש"י, הקב"ה נמצא בבית-הכנסת גם כאשר הוא ריק, שהרי הוא מפרש שבית-הכנסת הוא "בית מועד שלו". וגם בפירושו זה יש סרך הגשמה, כאילו יש להבין את דרשת ר' יצחק כפשוטה, וכאילו הקב"ה הוא שמש בית-הכנסת.


כמו כן, בפירושו לתהלים (פב, א) לפסוק: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל", רש"י מפרש כך: "אלהים נצב בעדת אל – לראות אם אמת ישפוטו", ומפירושו הזה עולה ריח חריף של הגשמה, שהרי לפי פירושו הקב"ה ניצב באופן פשטני בקרב הדיינים כדי "לראות אם אמת ישפוטו", כאילו הקב"ה זקוק לעמוד עמהם וביניהם כדי לראות ולידע אם הם ישפטו דין אמת...


גם בפירושו לבראשית (יח, א): "וַיֵּרָא אֵלָיו יְיָ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם", רש"י מפרש את הפסוק בתהלים באופן של הגשמה: "וְהוּא יֹשֵׁב – ישב כתיב, ביקש לעמוד, אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך, שעתיד אני להתייצב בעדת הדיינין והן יושבין, שנאמר: 'אלהים נצב בעדת אל' [תה' פב, א]". פרשנותו זו אינה מופיעה בספרות חז"ל, והיא פרשנות מגשימה מובהקת, שהרי הוא משווה בין התייצבותו של הקב"ה לישיבת הדיינים, ובמלים אחרות, כמו שהדיינים יושבים באופנים גופניים בעת שהם דנים את בעלי הדין, כך גם הקב"ה מתייצב, לפי פרשנות זו, באופנים גופניים בעדת הדיינים. ואגב, את ההגשמה בפירושו לעיל: "שב ואני אעמוד", כבר הסברתי בחלק יב של מאמר זה.


רס"ג לעומתו, פירש בתהלים שם (פב, א) כך: "ה' ניצב דברוֹ בוועדים בקרב הדיינים אשר ישפוטו", ומָרי מוסיף שם ואומר: "תרגם 'עדת' – 'מחאצ'ר', אנשי הוועד, מנהיגי העם", וכבר הרחבתי בחלק יו של מאמר זה בעניין הרחקת ההגשמה באמצעות הוספת מילה נסתרת. ויתרה מזאת, בעצם הפסוק ישנה הרחקה מן ההגשמה: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט", כלומר, כמו שברור שהקב"ה אינו שופט יחד עם הדיינים באופן פשטני ואנושי, אלא באמצעות הוראותיו וחוקיו ומשפטיו הצדיקים והישרים, כך גם ההתייצבות שלו עמהם אינה התייצבות פשטנית, אלא באמצעות דבריו וחוקיו ומשפטיו, וכך הוא כאילו ניצב עמהם.


***

עוד נאמר שם במסכת ברכות (ו ע"א): "ומנין לשניים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם? שנאמר: 'אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְיָ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְיָ' וגו' [מל' ג, טז]". רש"י פירש שם: "וַיַּקְשֵׁב יְיָ – ממתין להם שם", וגם פירושו הזה קרוב מאד להגשמה, ובמיוחד לאור העובדה שפירוש זה מגיע מיד לאחר דבריו לעיל בעניין מציאותו של הקב"ה "בבית מועד שלו", וכן לאחר רמיזתו העבה שהקב"ה נהנה הנאה חושית מ"נעימת הקול הערב" של חזני האופרה הנגעלים: המתלבשים ככומרים, ופיהם פוערים, ומרעישים בקולות בס וטנורים, קולות עבים המושכים את ערלות אוזני השומעים, ומטמטמים את מחשבתם בדרכי המינים הטמאים, תמונת כנסיה וקולות נוצריים לטיניים אליליים, תרבות אנשים חטָּאים!


נחזור לענייננו ונסביר את הדברים: לפי רש"י, הקב"ה ממתין לשניים בעת שהם יושבים ולומדים תורה, כאילו הקב"ה הוא שמש בית-הכנסת אשר ממתין לתלמידי החכמים. ויתרה מזאת, רש"י מסלף ומעוות את דברי חז"ל, שהרי במדרש הרחיקו מן ההגשמה בהדגשה שמדובר בהשראת שכינה: "ומנין לשניים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם?", אך רש"י, בשל הבנתו את דרשות חז"ל כפשוטן, גם מחק את הרחקת הגשמות דהיינו את עניין השכינה, וגם פירש את הפסוק: "וַיַּקְשֵׁב יְיָ" כפשוטו, כאילו ה' בכבודו ובעצמו מצוי בבית-הכנסת כמציאות בני האדם, וממתין לתלמידי החכמים כאילו הוא חייב בכבודם.


כמו כן, מי שחלים עליו מושגי הזמן, כגון הַמְתנה, הוא בהכרח חומר: כי הזמן הוא מושג שמתאר תנועה, שהרי הזמן נמדד לפי תנועת כדור-הארץ ולפי קצב התפתחות התאים שביקום; והתנועה היא מושג שנוגע אך ורק לגופים החומריים והגופניים בעולמינו השפל. אמנם, איני מצפה שרש"י הסכל יבין את העניין המדעי הזה, ולא הייתי בא אליו בטענות על-כך, אבל על זה שהוא מוסיף פירוש שמבטא גשמות ומוחק באמצעותו את הרחקת ההגשמה שבמדרש, על-כך יש לבוא אליו בטענות, שהרי הוא וחבר מרעיו המינים הארורים היו יכולים פשוט לשתוק: "מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה" (איוב, יג, ה).


***

עוד נאמר שם במסכת ברכות (ו ע"א): "וכי מאחר דאפילו תלתא [אפילו שלושה שיושבים בדין-תורה שכינה עמהם] עשרה מבעיא? [מדוע נזקקו בתלמוד להביא ראיה לכך ששכינה שורה בקרב עשרה בני אדם?] [והשיבו:] עשרה – קדמה שכינה ואתיא, תלתא – עד דְּיָתְבֵי". רש"י פירש שם: "קדמה שכינה ואתיא – קודם שיהיו כל העשרה [...] עד דיתבי – כדכתיב: 'ישפוט', בשעת המשפט". אולם, רש"י לא הבין אפילו את פשט המדרש! שהרי ברור מדברי המדרש, ששלושה שכינה שורה ביניהם רק כאשר הם יושבים ודנים בדין, ואילו עשרה, שכינה שורה עמהם אפילו לפני שהם התיישבו או נעמדו להתפלל או ללמוד תורה. כלומר, על שלושה נאמר שהשכינה אינה שורה ביניהם: "עד דיתבי", לפיכך ברור, שהשכינה שורה בקרב עשרה בני אדם אפילו לפני שהם מתיישבים או נעמדים להתפלל או ללמוד תורה.


זאת ועוד, לפי רש"י, ששכינה שורה עוד לפני שיהיו כל העשרה, הדברים לא ברורים, אימתי שורה השכינה? האם כאשר יש תשעה או שמונה או שבעה או שישה או חמישה או ארבעה? ולצערי הנני נאלץ לדון בדרשה כפשוטה כדי להראות שגם פשוטהּ נשגב מבינתו הקצרה. וברור שכל הרעיונות הללו נועדו לעודד את עם-ישראל להתקרב זה-לזה ולהתחבר זה-עם-זה, כי כל התקרבות וחיבור שנעשים לשם שמים, מקדשים שם שמים בעולם.


***

עוד נאמר שם במסכת ברכות (ו ע"א): "אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש-ברוך-הוא מניח תפילין? שנאמר: 'נִשְׁבַּע יְיָ בִּימִינוֹ וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ' [יש' סב, ח] ; 'בִּימִינוֹ' – זו תורה, שנאמר: 'מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ' [דב' לג, ב]; 'וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ' – אלו תפילין, שנאמר: 'יְיָ עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן' [תה' כט, יא]". וברור שמדובר באגדה, ולא רק כי אין לה' גוף ודמות הגוף, אלא גם מפני שלא יעלה על הדעת שהקב"ה מקיים מצוות כבני האדם, ואם לא מדובר במצוה הרי שזו פעולה לבטלה, וגם זאת לא תעלה על הדעת: שהקב"ה יעשה פעולה לבטלה. ונראה לי שמטרת האגדה הזו לרומם את חשיבותה של מצות התפילין שהרי הִשוו אותה לכל התורה כולה.


ראו נא כיצד פירש רס"ג את הפסוק בישעיה שם, וכיצד הוא מרחיק מן ההגשמה, וכֹה דבריו: "נשבע ה' בגבורתו ובכוח עוזו", כלומר, רס"ג מרחיק מן ההגשמה, שהרי הוא מחליף את המילים ימינו וזרועו לגבורתו וכוחו, והוא אף מוסיף, שהשבועה בימינו ובזרוע עוזו היא "רמז לאותות הנראים בארץ". נמצא, שכאשר מפרשים פסוקים שיש בהם ביטויים מגשימים, חובה להרחיק בהם מן ההגשמה כדי להנחיל את ההשקפה שאין לה' גוף ודמות הגוף. אך רש"י לא עשה כן, וכפי שנראה גם בהמשך, הוא מתייחס לכל האגדה הזו כפשוטה.


מגמת רוממות מצות התפילין נמשכת בתלמוד שם, כי לאחר-מכן ממשיכים לשאול: "ומנין שהתפילין עוז הם לישראל? דכתיב: 'וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְיָ נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ' [דב' כח, י], ותניא, רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש". ושם רש"י מפרש: "עוז לעמו – ומנין שהתפילין עוז הם לישראל? דכתיב: 'וְרָאוּ [...] וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ' [דב' שם]". ורש"י פשוט מעתיק לתוך פירושו את דברי התלמוד מילה במילה, הַעתק-הַדבק מיותר לחלוטין.


גם בהמשך הגמרא חכמים ממשיכים לרומם ולפאר את מצות התפילין, וכך נאמר שם: "אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה: 'וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ' [דבה"ב יז, כא]". אולם, רש"י הבין את כל האגדה הזו כפשוטה! שהרי הוא מפרש שם כך: "מה כתיב בהו – בשלמא בתפילין דידן כתיב: שמע, והיה אם שמוע, קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך – פרשיות שנצטוו בהם לשום זכרון מצותיו של הקדוש-ברוך-הוא אות וזכרון להם לישראל; אלא בדידיה מאי כתיב בהו?".


כלומר, רש"י לא הבין שאין כאן באמת קושיה, שהרי מדובר במדרש והשאלה והתשובה הינן מוטיב ספרותי-מדרשי, כלומר, השאלה כלל לא נועדה לבטא קושיה אמיתית, ולכן אין צורך להסביר את "הקושי" שיש בה, אלא יש להבין את הרעיון הכללי של המדרש ותו לא. אך רש"י הבין שמדובר בקושייה אמיתית! שהרי הוא תמה: מובן מדוע בתפילין שלנו כתובות ארבע פרשיות שנועדו לזכור את מצוותיו של הקב"ה, אך בתפילין של הקב"ה מה כתוב?


ואגב, אף שהסברנו את מגמת המדרש כפי הבנתנו, לא אתפלא אם המדרש הזה הוא מסוג המדרשים שהרמב"ם היה מסתייג מהם מאד, ואולי אף מסוג המדרשים שהוא היה סבור שעדיף היה שלא ייאמרו, ראו מאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם". גם ייתכן שמדרש זה הוא זיוף שיצא תחת ידיהם המגואלות של צאצאי המינים (וכמו שרש"י הודה שהוא הגיה את הטקסט התלמודי כ-1500 פעמים, כך יש עוד אלפי סילופים וזיופים בתלמוד אשר אין אנו יודעים עליהם), כי מדרש זה אינו מופיע בשום מדרש תנאים קדום ונאמן, הוא מופיע רק ב"ילקוט שמעוני" שהוא מדרש מאוחר מאד, כנראה מן המאה הי"ג.


כדי לאשש את דבריי אביא לכם ראיה מתוך ספרו של פרופ' ישראל תא-שמע: "הלכה, מנהג ומסורת ביהדות אשכנז". לעניות דעתי קטע זה נכתב ברגע נדיר של חשבון-נפש או מתוך גסות-רוח אשכנזית טיפוסית, שהרי חכמי-יועצי-אשכנז אינם חוששים לפשוע ולחמוס ואף להודות על-כך, תוך שהם עוטפים את מעשיהם במלים יפות, ובעזות פנים אף אומרים שזו היא הדרך העולה בית-אל, וזה לשונו שם (עמ' 83–85, ההדגשות נוספו על-ידי):


"במאה הי"א [באשכנז] – בתקופה זו 'כיסה' המנהג יפה את צורכי ההחמרה [=מלים יפות לביטול התורה-שבעל-פה]. [...] במסגרת תפיסת-עולם [...] זו הכופפת את הספרים לחיים (ולא להיפך!), נתאפשרה גם התופעה האשכנזית הקבועה והמעניינת של הגהת ספרי המשנה והתלמוד, באופן מאסיבי וביד חזקה על-פי הסברה ושיקול-הדעת בלבד, ולא רק מתוך ספרים עתיקים. תופעה זו הוכרה כבר על-ידי החכמים הראשונים, שחיפשו בכל מקום, אחר נוסחאות 'ספרדיות' שהוחזקו בטהרתן. אך רק לאחרונה הולך ומתברר היקפה של התופעה, תוקפה וממדיה. לא רק מלים וקטעי משפטים הוחלפו בספרים, אלא הרכבות של ממש, ממקורות חיצוניים, מקבילים וזרים, נעשו בחוזקת-היד על-ידם [...].


גוברת ההכרה, כי תהליך זה של הארמוניזאציה ספרותית [=מלים יפות ומכובסות שנועדו להכשיר את העיוותים הסילופים והזיופים שנעשו על-ידי אבותיו המינים! וראו והתבוננו כיצד מייפים הם את שקריהם!] בכוח הזרוע שרובו נעלם מאיתנו, ואך שרידיו הולכים ונחשפים הוא שהביא ליצירתה של 'מסורת' ספרותית אשכנזית מיוחדת ונבדלת [=מלים יפות למינות], שעומק העיבוד הספרותי הפך אותה ל'ענף' מקביל ומיוחד לעצמו [...]. 'תיקון' הנוסחאות היה לאבן-נגף מסורתית בדרכם של חכמי האסכולה האשכנזית [=מלים יפות למינים] בכל הדורות, והם עצמם הרבו להתאונן ולהתריע על-כך, ובפרט נגד ההרגל לתקן בגופי הטקסטים ממש ולא בהערה על גיליונותיהם [...] אך לא הועילו הרבה.


עדים לכך קובצי התוספות הגדולים והמרובים שנתחברו במהלך המאות הי"ב–י"ג, ואשר אחד ממנגנוניהם העיקריים, לצד הסברה והחילוק, הוא הצעת חילופי נוסח בחופשיות רבה עד כדי כתיבה מחדש של התלמוד [!]. כל זאת לעומת ההידור והשמירה על מסורת כתבי-היד בתחום התרבות הספרדי, אשר חכמיהם הגיהו בספרות חז"ל לעתים רחוקות ועל סמך כתבי-יד קדומים שהוחזקו מוסמכים ובדוקים בידם.


[...] מה שמשתקף כאן הוא תוצאה ישירה של הכפּפתה של ההלכה הכתובה אל המנהג החי והמסורת הרווחת בעל-פה [=שוב מלים יפות למינות ולהחלפת התורה-שבעל-פה במנהגי הסכלות הפרו-נוצריים המעוותים], ובעקבותיה התאמת הכתוב אל המנהג כדי שיחיה בהארמוניה עמו [=לכפירה, למחיקה, לביטול ולסילוף התורה-שבעל-פה הוא קורא: הארמוניה? ארור יהיה הוא וחבריו!]. עם התפשטות העיון בתלמוד הבבלי ולימודו באשכנז, הורחב השימוש בטכניקה זו גם למקומות שבהם היה ההישג דידאקטי בלבד".


עד כאן דבריו של תא-שמע המתעתע, אשר מכשיר את תהליך החרבת דת האמת!


מדבריו עולה אפוא, שיהדות אשכנז זייפה דת חדשה, דת של הלכות וחוקים, חדשים מקרוב באו, אשר מבוססים על המנהגים הרווחים שלהם – מנהגי "אזור הנוחות", ויותר נכון לומר: מנהגי "אזור המינות" האשכנזי. וכדי לתת תוקף לדת החדשה, הם סילפו ושיבשו מקורות קדומים כדי להביא מהם "ראיות" למנהגי "אזור הנוחות" ו"אזור המינות" שלהם. משל למה הדבר דומה? לסימון מטרה ורק לאחר מכן שׂרטוט דרך ההגעה לאותה המטרה.


תופעה נוספת שנחשפתי אליה במחקריי על פירושי רש"י ומקורותיו, היא יצירת ספרות מדרשית חדשה, כגון "פרקי דר' אליעזר" שנתחבר לפי ההערכות במאה השמינית, "מדרש תנחומא" שנתחבר לפי ההערכות במאה התשיעית, או מדרש אגדה (בובר) וילקוט שמעוני שנתחברו לפי ההערכות במאה הי"ג, ועוד. מדרשים אלה מכילים השקפות הבל ואמונות תפלות לרוב, ועמוסים לעייפה במאפיינים מאגיים דמיוניים אשר אין להם זכר בספרות חז"ל! מדרשים אלה שימשו את רש"י רבות בפירושיו או שוכתבו לאחר הפצתו כדי לשוות לדבריו חזות קדומה אשר נטועה ב"מדרשי חז"ל", ואינם אלא הזיות ודמיונות הנגועים במינות.


מה גרם לאשכנזים לשלוח יד בחופשיות כזו בטקסטים הקדומים? איך לא רעדה ידם כאשר מחקו והוסיפו, ערכו וגרעו? איך היו מסוגלים לשׂרטט תמונת הלכה ומחשבה שקרית לדורי דורות? איך היו מסוגלים לזייף ולהוסיף "מקורות" אליליים לספרות חז"ל? ועוד לטעון שהם היהדות האמיתית, ולתבוע שכולם יכרעו וישתחוו לגזע האדונים? איה היושר? איה האמת? איה יראת השמים?! וכלל לא אתפלא אם לא עמדו אבותיהם לרגלי הר סיני...


ואתם מוזמנים לצפות בסרטון בקישור המצורף, ולתהות לעצמכם, האם ייתכן שרגלי אבותיהם עמדו לרגלי הר סיני? האם אבותינו התחלקו לכיתות אליליות של איכרים פולנים וחבשו גלגלי שועלים? מי הם אפוא "מחריבי הדוס" ו"מהרסי הדוס" האמיתיים?


"הִכִּיתָה אֹתָם – וְלֹא חָלוּ, כִּלִּיתָם – מֵאֲנוּ קַחַת מוּסָר, חִזְּקוּ פְנֵיהֶם מִסֶּלַע מֵאֲנוּ לָשׁוּב" (יר' ה, ג).


***

בהמשך התלמוד שם (ברכות ו ע"א) נאמר כך:


"אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? אמר ליה: 'וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ' [דבה"ב יז, כא]. ומי משתבח קודשא-בריך-הוא בשבחייהו דישראל? [=האם הקב"ה מתהדר בעם-ישראל?] אִין, דכתיב: 'אֶת יְיָ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם' [דב' כו, יז], וכתיב: 'וַייָ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם' [דב' כו, יח]. אמר להם הקדוש-ברוך-הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם – אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר: 'שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד' [דב' ו, ד], ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר: 'וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ' [דבה"ב יז, כא]".


נעיין עתה בפירוש רש"י שם: "האמרת – לשון חשיבות ושבח, כמו: 'יתאמרו כל פועלי און' – ישתבחו". נשים לב, רש"י מפרש כאן את הפסוק: "אֶת יְיָ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם" [דב' כו, יז], אשר עוסק ברוממותו ושבחו ואחדותו של בורא-עולם, ואת הפסוק הזה הוא מפרש באמצעות ההשוואה לפסוק בתהלים (צד, ד): "יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן".


ובמלים אחרות, רש"י משווה את שבחו ורוממותו של הקב"ה לשבחם ולרוממותם הדמיוניים של פועלי האוון, דהיינו עובדי האלילים והאִטִּים אשר תועים אחרי התוהו וההבל! שהרי רש"י מפרש: ש"הֶאֱמַרְתָּ", שנאמר כלפי ה' יתעלה והוא כאמור "לשון חשיבות ושבח", הוא "כמו: יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן", שנאמר כלפי עובדי האלילים! ולא רק שהוא אומר דברים שיש בהם חירוף וגידוף כלפי בורא-עולם, הוא גם משבח ומהלל ומפאר את עובדי האלילים!


דברי רש"י הללו מזכירים לי פעם נוספת את ההלכה מהלכות עבודה-זרה (ב, ט): "והמינים הם התרים אחר מחשבות לבם בסכלות בדברים שאמרנו, עד שנמצאו עוברים על גופי תורה להכעיס בשאט בנפש ביד רמה, ואומרים שאין בזה עוון". ודבריו של רש"י בפירושו לעיל, הינם חירוף וגידוף כלפי ה' יתעלה, חירוף וגידוף להכעיס בשאט בנפש וביד רמה.


רש"י חוזר על פירושו הרע הזה בעוד מקומות: בתהלים (צד, ד) הוא אומר כך: "יתאמרו כל פועלי אוון – ישתבחו, כמו האמרת והאמירך"; וכן בחגיגה (ג ע"א): "האמרת – שבחת, כמו 'יתאמרו כל פועלי און' – ישתבחו שדרכן צלחה"; ובדברים (כו, יז) הוא מפרש: "האמרת והאמירך – [...] והוא לשון תפארת כמו 'יתאמרו כל פועלי און'". וברור שלא רק מבחינה מחשבתית, גם מבחינה עניינית פירושו שיבוש מוחלט, כי "יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" משמעו שהרשעים מתגאים ומתרברבים, כלומר "יִתְאַמְּרוּ" הוא מלשון גבהות וגאווה, שהרי המילה "אמיר" משמעה צמרת העץ, והיא הושאלה לכאן כדי לסמל את גאוותם והתרברבותם של הרשעים: "וְנִשְׁאַר בּוֹ עוֹלֵלֹת כְּנֹקֶף זַיִת שְׁנַיִם שְׁלֹשָׁה גַּרְגְּרִים בְּרֹאשׁ אָמִיר" (יש' יז, ו).


לעומת זאת, "אֶת יְיָ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים" אינו דומה במאומה ל"יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" כי משמעות "הֶאֱמַרְתָּ" וכן "הֶאֱמִירְךָ" הן רוממות וגדולה, כבוד ותפארת, קדושה וייחוד, והראיה מתוך הפסוקים עצמם: "וַייָ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְו‍ֹתָיו, וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַייָ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". אך כאמור, ל"יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" משמעות אחרת לחלוטין.


***

העיון בדברי התלמוד שהבאנו לעיל ממסכת ברכות (ו ע"א), יחד עם העיון בפירושו של רש"י, מוביל שוב למסקנה, כי מי שאינו יודע מדעים ומי שאינו יודע את יסודות הדת המחשבתיים, אין לו עסק בתלמוד! לימוד התלמוד יזיק לו וישבש אותו, כי תפישת אגדות חז"ל כפשוטן תגרום לו לאמץ אל חיקו הזיות על-גבי הזיות, אשר נוגעות נגיעה ישירה ורחבה בהגשמה ובעבודה-זרה, וכן שאר זיופים ומרעין בישין אשר ימלאו את מוחו בדמיונות ובהזיות.


וזו הסיבה המרכזית לדעתי, שבגללה רבנו הרחיק מאד מלימוד התלמוד (ראו ספרי "אפיקים להרמב"ם", עמ' 22 ואילך). כלומר, לא רק כדי "לחסוך לנו זמן", ולא רק כדי שלא נשתבש בפסיקת הלכה, אלא בעיקר כדי שלא נשתבש בענייני מחשבה, שלא נאמץ אל חיקנו הזיות מאגיות אשר מוציאות אותנו מן הדת, ומרחיקות אותנו בתכלית הריחוק מאל אמת, עד שראוי לומר על התועים בהן: "טוב להם שלא נבראו משנבראו". וזו גם הסיבה שמָרי אמר שרק אחד מ-5000 מיושבי הישיבות יודע ללמוד גמרא, ודבריו לכאורה תמוהים, וכי "עילויי" פוניבז' אינם יודעים ללמוד גמרא? וכי הם מתנענעים כחרדונים ומסובבים את גודלם לחינם? וכי הם קופצים אנה ואנה לחינם? וכי הם מלהגים ופולטים ומגבּבים אלפי מלים לחינם?


התשובה היא: כן! לא רק שהם אינם יודעים ללמוד תלמוד, הם תועים באפלת הסכלות והטמטום, מגששים כעיוורים נכשלים ונחבלים, כי מי שלומד את פירוש רש"י במשך שנים, לא יעלה על הדעת שהוא יהיה חכם ונבון, ולא יעלה על הדעת שלא תחדורנה לליבו ההזיות המאגיות הפרו-נוצריות והפרו-אליליות אשר מכלות את הרוח והמחשבה. הוא אולי יהיה מפולפל למראית עין, הוא יידע אולי לתכסס תכסיסים, לעטות ארשת של חשיבות והתבוננות מעמיקה, להתבונן בגאווה מסותרת על זולתו הנחוּת לפי דמיונו, להתלהב ולהרשים כאשר הוא "מחדש חידושים", אך למעשה הוא אמן רק בדבר אחד: באומנות הוויכוח וההתעיה, שחקן במשחק תפקידים חיצוני אלילי, שמקורו בקרב כומרי הנוצרים המושחתים.


"כִּי אֱוִיל עַמִּי אוֹתִי לֹא יָדָעוּ בָּנִים סְכָלִים הֵמָּה וְלֹא נְבוֹנִים הֵמָּה חֲכָמִים הֵמָּה לְהָרַע וּלְהֵיטִיב לֹא יָדָעוּ" (יר' ד, כב); "אֵיכָה תֹאמְרוּ חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת יְיָ אִתָּנוּ? אָכֵן הִנֵּה לַשֶּׁקֶר עָשָׂה עֵט שֶׁקֶר סֹפְרִים. הֹבִישׁוּ חֲכָמִים חַתּוּ וַיִּלָּכֵדוּ הִנֵּה בִדְבַר יְיָ מָאָסוּ וְחָכְמַת מֶה לָהֶם" (יר' ח, ח–ט); "הוֹי חֲכָמִים בְּעֵינֵיהֶם וְנֶגֶד פְּנֵיהֶם נְבֹנִים" (יש' ה, כא); "הֲלוֹא בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְיָ וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" (עו' א, ח).


יג. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויצא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (לא, כו) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב מֶה עָשִׂיתָ וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב", ושם פירש רש"י: "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב – כל חַיָּל הבא למלחמה קרוי חרב". כלומר, לפי רש"י, המלה חָרֶב משמעהּ חַיָּל, והמלים "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" משמען כשבויות חַיָּל. פירושו מעיד אפוא על בורות בלשון העברית, שהרי המלה חֶרֶב בתורה משמעהּ גם שֵׁם לחרב שהיא כלי מלחמה, גם שֵׁם למלחמה עצמה (וגם בלשון הערבית הַשֵּׁמית הקרובה לעברית, המלה "חַרְבּ" משמעהּ מלחמה), וגם שֵׁם לגדודי צבא, אך לעולם לא לְחַיָּל בודד.


מכל מקום, לאור תרגומו של אונקלוס שהוא בגדר תורה-שבעל-פה, ברור שהמלים "כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב" כאן, אין משמען כשבויות הַחַיָּל, אלא כשבויות מלחמה, ואסביר מדוע:


א) יש שישה מקומות בתורה שהמילה "חרב" נזכרה במשמעות של גדודי צבא, ובהם אונקלוס הוסיף מלה ותרגם: "דְּקָטְלִין בְּחַרְבָּא" וכיו"ב. חמישה מהם מרוכזים בתוכחה שבספר ויקרא כו (ו, כה, לג, לו–לז), והאחרון הינו בספר במדבר (כ, יח).


ב) ברם, יש חמישה מקומות שבהם המלה "חרב" נזכרה במשמעות של מלחמה, ובהם אונקלוס הותיר את המלה "חרב" כמות שהיא בתרגומו (בר' לא, כו; שמ' כב, כג; במ' יד, ג; במ' יד, מג; דב' כח, כב), וכמו שאונקלוס תרגם את הפסוק הנדון לעיל: "כְּשִׁבְיָת חֲרַב".


ג) יש גם פעם אחת יוצאת דופן, בפסוק: "וַיֹּאמְרוּ, אֱלֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַייָ אֱלֹהֵינוּ פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב" (שמ' ה, ג), ושם אונקלוס תרגם "בְּמוֹת אוֹ בִקְטוֹל", שהרי מדובר בפסוק בעם-ישראל שהיו במצרים, ולא סביר לומר לפרעה שיש חשש שהקב"ה יעניש את עם-ישראל במלחמה, שהרי הם היו עבדים למצרים, ולא הייתה להם עצמאות לצאת למלחמה או להתגייס לצבאו של פרעה. לפיכך אמר "בְּמוֹת אוֹ בִקְטוֹל", כדי לכלול גם מיתה בידי שמים, וגם אפשרויות שונות של הרג מידי אדם.


קצרו של דבר, רמת הידע של רש"י בשפות העברית והארמית, הייתה נמוכה מאד.


דוגמה שניה


בבראשית (לא, לב) נאמר כך: "עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר לְךָ מָה עִמָּדִי וְקַח לָךְ, וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם", ושם פירש רש"י: "ומאותה קללה מתה רחל בדרך". ופירושו הבל מהובל: וכי יעלה על הדעת שרחל תמות בגלל קללה מאגית? וכי שופט כל הארץ לא יעשה משפט? וכי הקב"ה יאפשר לצדיק למות בלא עיתו על לא עוול בכפו? והלא אחד מיסודות הדת הוא צדק אלהי: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד); זאת ועוד, וכי יש לצדיקים כוח כישוף מאגי לקלל ולהזיק? וכי הצדיקים הולכים בדרכי המכשפים והאִטִּים אשר שולחים "קללות" אל זולתם? ויתרה מזאת, וכי יעקב אבינו אחראי למותה של רחל? וכי יעקב אבינו הוא בגדר רוצח? וכבר הסברתי את מיתתה של רחל למיטב הבנתי במאמר זה בחלק לג, דוגמה ראשונה.


פירושו של רש"י כאן מסביר גם את השגתו של הכומר מפוסקיירא בהלכות עבודה-זרה (יא, ד). שם, כמו במקומות רבים אחרים, הוא משיג על רבנו בסגנון בוטה ויהיר. בדבריו הקשים שם, נחשף תיעובו הגדול לרבנו הרמב"ם, מפני שבהשגה ההיא הכומר ההוא קובע למעשה שרבנו הוא בן מוות! תיעובו הגדול של הליצן מפוסקיירא לרבנו מעיד על עומק שקיעתו בתוהו ובאלילות, בסכלות ההשקפות הרעות, ובטומאת המידות הרעות.


מכל מקום, בהלכות עבודה-זרה שם, רבנו, בעקבות חז"ל, אוסר את הניחוש, אך הראב"ד שם אומר דברים קשים, ומתעקש שמותר לנחש. תוך שהוא מתעצבן על רבנו הוא מוסיף, שאם אליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול היו רואים את דברי רבנו, הם היו הורגים אותו ב"פולסא דנורא", דהיינו באיזה טקס מאגי של שליחת קללת-מוות, כאילו יש אמיתות בכוחות הכישוף האליליים. וזה לשון הליצן: "ואי הוו אינהו, הוו מפקי פולסי דנורא לאפיה" (וראו גם מאמרי: "התרת עגונה בפולסא דנורא", ותראו שלא כלו דתן ואבירם).


ולא אשכח שיחה שהייתה לי עם זקן אחד מקרב צאצאי המינים: הוא נמלט מלודז' כמה שנים לפני המלחמה בהיותו ילד קטן, ועד היום הוא אינו מבין מדוע כל הצדיקים והחסידים הגדּוֹלים שהיו בפולין ובליטא לא קיללו את היטלר באיזו קללה עסיסית שתמית אותו מיתה משונה... ולא רק זאת, כל ניסיונות ההתנקשות בחייו נכשלו! וכאשר ניסיתי להאיר את עיניו ברמז, ולנסות להוביל אותו למסקנה הנכונה, שׂכלו לא היה מסוגל לקבל את האמת, ואף שהספקות מהדהדים במחשבתו, הוא לא היה מסוגל להבין שאבותיו היו ראויים לעונשים כבדים, ועצר את שׂכלו מלהגיע למקור מים-חיים, תוך שהוא מגלגל עיניו לשמים וממלמל "איני יודע"...


אמנם, דברי רש"י מועתקים ממדרש בראשית רבה (עד, יד; תיאודור-אלבק), שם נאמר כך: "לא מתה אלא מן קללת הזקן: 'עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה' – והוה כן כשגגה היוצא מלפני השליט". אולם, האם יש נבון אחד שמעלה על דעתו שיש להבין מדרש זה כפשוטו? וברור שמדרש זה נועד ללמד את בני-האדם שיש להיזהר במוצא פיהם, כי אם נבין אותו כפשוטו יעקב אבינו הוא רוצח בשגגה, והעולם מנוהל באופנים מאגיים אליליים. דומה לרעיון במדרש הזה, הוא מאמר חז"ל בסנהדרין (קב ע"א) "ברית כרותה לשפתיים": לא שהדברים שהאדם אומר יתרחשו או ישפיעו בוודאות, וכמובן שאין ללמוד מזה על השפעתן של קללות מאגיות, אלא שיש להיזהר במוצא השפתיים, כי לדברים הנאמרים יש השפעה רבה.


וכך נאמר בסנהדרין שם: "יהוא צדיקא רבה הוה, שנאמר: 'וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל יֵהוּא, יַעַן אֲשֶׁר הֱטִיבֹתָ לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי, כְּכֹל אֲשֶׁר בִּלְבָבִי עָשִׂיתָ לְבֵית אַחְאָב, בְּנֵי רְבִעִים יֵשְׁבוּ לְךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל' [מ"ב י, ל], וכתיב: 'וְיֵהוּא לֹא שָׁמַר לָלֶכֶת בְּתוֹרַת יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל לְבָבוֹ לֹא סָר מֵעַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל' [מ"ב י, לא], מאי גרמא ליה? אמר אביי: ברית כרותה לשפתיים, שנאמר [כך אמר יהוא בערמה, כדי למשוך את נביאי הבעל למקום שבו הרגם]: 'אַחְאָב עָבַד אֶת הַבַּעַל מְעָט יֵהוּא יַעַבְדֶנּוּ הַרְבֵּה' [מ"ב י, יח]".


וראוי לחתום בדברי רבנו המוסריים והחינוכיים בספר-המצוות (לאווין שיג), שנאמרו בעניין האיסור לקלל אפילו את החרשׁ, אף שאינו שומע את הקללה ולא מתבייש ומצטער ממנה:


"והיה עולה בדעתנו, שכל מה שאסרה [התורה] קללת אדם מישראל, דווקא אם [הוא] היה שומע את אותה [הקללה], מחמת מה שיגיע לו מכך מן הבושה והצער, אבל קללת החרש, כיוון שאינו שומע ואינו מצטער בכך אין חטא בדבר. לפיכך השמיענו שהוא אסור והזהיר עליו, לפי שאין התורה מביטה על מצב המתחרף בלבד, אלא הביטה גם על מצב המחרף, שהוא הוזהר שלא יעורר את נפשו לנקמה ולא ירגילנה לכעוס".


דוגמה שלישית


בבראשית (לא, לג) נאמר כך: "וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת וְלֹא מָצָא וַיֵּצֵא מֵאֹהֶל לֵאָה וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל", ופירש רש"י שם: "בְּאֹהֶל יַעֲקֹב – הוא אהל רחל, שהיה יעקב תדיר אצלה". כדי להבין את סכלותו של רש"י כאן, נעיין תחילה במקור דבריו במדרש בראשית רבה (עד, ט; תיאודור-אלבק): "ויבא לבן באהל יעקב – באהל יעקב שהוא אהלה שלרחל". נמצא, שרש"י הוסיף על דברי המדרש רמז מכוער מאד ביחס למידותיו של יעקב אבינו, כאילו הוא היה להוט לתשמיש ומצוי אצל רחל כתרנגול, היפך הוראת חז"ל שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים (ברכות כב ע"א).


פירושו הרע הזה של רש"י לא רק בזוי מאד ביחס ליעקב אבינו, אלא גם מחנך ומדרדר למידה רעה ומגונה ביותר, שהרי אם יעקב אבינו היה "תדיר אצלה", ראוי לחכמים הגדולים ביותר להיות מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים, דוגמה ומופת מיעקב אבינו! זאת ועוד, פירושו הזה של רש"י מעיד גם על גרגרנות בתאוות המין, ותוספתו הסגירה את להיטותו לתשמיש.


ולהבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור, בין רודף התאוות למלאך ה' צבאות, נעיין בדברי רבנו במורה (ג, לג), והנה מעט מדבריו הקדושים בעניינים אלה:


"ועוד מכלל מטרות התורה השלמה: עזיבת התאוות והזלזול בהן, וצמצומן עד כמה שאפשר, ושלא ידרוש מהן אלא ההכרחי. וכבר ידעת כי רוב להיטות ההמון והתפקרותם אינה אלא בזלילה במאכל ובמשתה ובתשמיש, וזה הוא המבטל את שלמות האדם [...] כי ברדיפה אחרי עצם התאווה כדרך שעושים הסכלים, יבטלו התשוקות העיוניות, וייפסד הגוף, ויֹאבַד האדם בטרם בוא עתו הטבעי לו, ויתרבו הדאגות והיגונות, ויתרבו הקנאות והשׂנאות והמחלוקות על נישול מה שביד הזולת. [...] וכן ממטרות התורה, הטהרה והקדושה, כוונתי בכך הזנחת התשמיש וההתרחקות ממנו ומיעוטו ככל האפשר [...] כאשר ציווה יתעלה לקדש את האומה לקבלת התורה ואמר: 'וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר' [שמ' יט, י], אמר: 'אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה' [שמ' יט, טו] – הנה באר כי הקדושה הזנחת התשמיש. [...] וכמו שקראה התורה קיום המצוות הללו קדושה וטהרה, כך קראה את העבירה על המצוות הללו [...] טומאה".


דוגמה רביעית


בהמשך הפסוק שנדוֹן בדוגמה הקודמת, רש"י מפרש כך: "וַיָּבֹא בְּאֹהֶל רָחֵל – כשיצא מאהל לאה חזר לו לאהל רחל קודם שיחפש באוהל הָאֲמָהוֹת. וכל-כך למה? לפי שהיה מכיר בה שהיא ממשמשנית". פירושו הוא שיבוש, כי במקור דבריו במדרש בראשית רבה (עד, ט; תיאודור-אלבק), נאמר כך: "ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל – למה באהל רחל שני פעמים, דהוה ידע דהיא ממשמשתם". ונראה שכוונת המדרש לומר, שלבן תפש את רחל מתעסקת עם התרפים בעודה בבית לבן, ונראה לי שכוונת המדרש לומר שהיא שיחקה עמהם בילדותה כאילו היו בובות משחק, ולכן חשד בה. כמו כן, מדרש זה מחזק את תובנותינו לגבי מותה של רחל, וכבר אמרנו שהסברנו עניין זה במאמר זה בחלק לג, בדוגמה הראשונה.


מכל מקום, במדרש זה יש תופעה מאד מעניינת, רש"י בסכלותו החליף כנראה את המילה "ממשמשתם" במילה "ממשמשנית", אך מה שעוד יותר מעניין כאן הוא, שמדפיסי מדרש בראשית רבה מהדורת ווילנא הטמאה, הגיהו את המדרש לפי רש"י! ולא אתפלא אם מדובר בתופעה רחבה מאד של הגהת ספרות חז"ל הקדומה ועיקומה לפי שיבושי המינים.


דוגמה חמישית

בבראשית (לא, לח) נאמר כך: "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי", ושם פירש רש"י: "וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי – מכאן אמרו [ב"ק סה ע"ב]: אַיִל בן יומו קרוי איל; שאם-לא-כן מה שבחו? [של יעקב אבינו] אילים לא אכל אבל כבשים אכל? אם כן גזלן הוא". ודבריו הם חוצפה, כדרך המינים לומר דברים "להכעיס בשאט בנפש ביד רמה", שהרי אין שום סיבה להוסיף ביטויים מזלזלים ביחס ליעקב אבינו: "שאם-לא-כן מה שבחו? [של יעקב אבינו] [...] אם כן גזלן הוא", ואפילו שברור שרש"י לא מאשים את יעקב אבינו בגזלנות, הסמנטיקה שלו נגועה ומקוממת, וכאמור זו היא דרכם של המינים.


ואם כבר רש"י החליט לפרש את הפסוק, היה עליו להיצמד ללשון חז"ל: "מכאן אמרו [חז"ל]: איל בן יומו קרוי איל, דכתיב: 'וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי', אילים הוא דלא אכל אבל כבשים אכל? אלא שמע מינה: איל בן יומו קרוי איל [ב"ק סה ע"ב]". הנה ראיתם, שניתן לפרש את הפסוק באותה מידה ולהגיע לאותה מטרה, ללא תוספת של דברי עזות וחוצפה, ואם רש"י היה מדבר באופן כזה בפני וכלפי מלך גדול, הוא היה מסיר את ראשו מעליו מיניה וביה.


דוגמה שישית


בבראשית (לא, מ) נאמר כך: "הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי". רש"י פירש שם: "אֲכָלַנִי חֹרֶב – לשון אש אוכלה", ופירוש משובש כזה היה נזרק לכל הרוחות והשדים מכל פינות המשכילים ואפילו ממגדלי-השן של החכמים בעיניהם, כי חורב הוא שרב כבד ולא אש אוכלה, שהרי יעקב אבינו לא נשרף באש אלא התייסר בחום הכבד, וכמו שמתרגם שם אונקלוס: "אַכְלַנִי שַׁרְבָּא", דהיינו שרב. אך רש"י לא ידע ולא יבין, וחשב שבגלל שנזכרה כאן לשון "אכילה" הכוונה לאש אוכלת, ולא היא, אלא הכוונה לשרב מייסר.


המשך פירושו עוד יותר משובש: "וְקֶרַח – כמו 'משליך קרחו' [תה' קמז, יז], תרגומו: 'גלידא'". כלומר, לפי רש"י, נחתו על יעקב אבינו פתיתי שלג בלילה, שהרי הוא מביא ראיה לפירושו מתהלים, שם דובר על ירידת פתיתי שלג: "מַשְׁלִיךְ קַרְחוֹ כְפִתִּים לִפְנֵי קָרָתוֹ מִי יַעֲמֹד". בגלל הבנתו המשובשת שמדובר בירידת פתיתי שלג, הוא גם מעקם את תרגום אונקלוס וקובע ש"גלידא" הוא פתיתי שלג, אך שוב רש"י משתבש בהבנת תרגום אונקלוס, שהרי בשמות (טז, יד) נאמר: "וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ", וכך תרגם אונקלוס את סוף הפסוק: "דַּעְדַּק כְּגִיר כִּגְלִידָא עַל אַרְעָא".


נמצא, כי "גְּלִידָא" אינו פתיתי שלג, אלא קפיאת שכבת הטל על הארץ מן הקור החזק, ולזה התכוון אונקלוס בתרגומו לפסוק הנדון (בר' לא, מ): "וּגְלִידָא נְחַת עֲלַי בְּלֵילְיָא", כלומר שכבת הטל הקפוא נחתה עליו בלילה. תופעה זו מצויה במדבריות ובמקומות הצחיחים, והיא נקראת "כפור" או "קרה". נמצא, שרש"י גם שיבש את הבנת הפסוק, וגם שיבש את תרגום אונקלוס, כדרכם של הכסילים אשר הורסים כל דבר שהם נוגעים בו.


זאת ועוד, לא יעלה על הדעת שמדובר בפתיתי שלג, כי אזור חרן המקראית, והוא האזור שבו שהה יעקב אבינו, הוא אזור שנמצא בטורקיה בסמוך לגבול עם סוריה, קרוב בערך לאמצע הגבול הצפוני של סוריה. מדובר באזור צחיח וערבתי, אשר כמות המשקעים בו נמוכה מאד. הטמפרטורה הממוצעת באזור בקיץ היא בסביבות 42 מעלות ביום, ובחורף בלילה בסביבות 2 מעלות. כמו כן, ירידת שלג באזורים הללו היא נדירה מאד, אם בכלל.


ברם, דברי רש"י לא רק מנותקים ממדע, אלא גם מהיגיון, שהרי איך יעלה על הדעת ששלג כבד ירד על הארץ ויעקב אבינו ישכב תחת כיפת השמים? וכי רועי הצאן יוצאים לרעות בתנאי מזג-אוויר כל-כך קשים? וכי בעלי החיים ימצאו עשב כלשהו באדמה מכוסה בשלג? נמצא אפוא שאין שחר לפירושיו של רש"י, והינם מנותקים ממדע ומשכל ישר; לעומת זאת, דבריו של אונקלוס ברורים: בימות הקיץ אכל השרב הכבד את יעקב אבינו, ובלילות החורף הוא קפא בקור העז – בקרה או בכפור, אשר מאפיינים את האקלים הצחיח הערבתי.


דוגמה שביעית


בבראשית (לא, מב) נאמר כך: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ". ושם פירש רש"י: "וּפַחַד יִצְחָק – לא רצה לומר אלהי יצחק, שאין הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו על הצדיקים בחייהם, ואף-על-פי שאמר לו בצאתו מבאר שבע: 'אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק' [בר' כח, יג] בשביל [=מפני] שכהו עיניו והרי הוא כַּמֵּת – יעקב נתיירא לומר אלהי ואמר ופחד".


מקור פירושו הוא במדרש תנחומא מהדורת ווילנא (תולדות ז):


"אין הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו על הצדיקים בחייהן אלא לאחר מיתתן שנאמר: 'לִקְדוֹשִׁים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ הֵמָּה' [תה' טז, ג] וגו', אימתי הן קדושים? כשהן קבורים בארץ, שכל זמן שהן חיין אין הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו עליהן, כל-כך למה? שאין הקדוש-ברוך-הוא מאמין בהן שלא יטעה אותן ייצר הרע, וכיון שמתים הקדוש-ברוך-הוא מייחד שמו עליהן".


פירושו של רש"י מוזר מאד, כי גם אם נניח שיש להבין את המדרש הזה כפשוטו, והקב"ה אינו מייחד שמו על הצדיקים בעוד הם בחיים, בגלל שהוא אינו מאמין בהם שלא יטעה אותם ייצר הרע – מדוע יעקב אבינו היה צריך לנהוג באותה מידה? וכי גם הוא צריך לבטא את העדר האמון הזה של הקב"ה באבות האומה? והלא יצחק אבינו הוא אביו-מולידו, והוא חייב בכבודו! ואיך יעלה על הדעת שיעקב אבינו יאמר דבר אשר ירמוז להעדר אמון של הקב"ה באביו?!


כמובן שהניתוח לעיל תואם את דרכו של רש"י בהבנת האגדות כפשוטן, וזאת כדי להראות שגם מי שמבין את אגדות חז"ל כפשוטן היה צריך לשים לב שמדבריו עולה שיבוש מוסרי וערכי חמור. ברם, ברור שאין להבין מדרש זה כפשוטו, וכל מטרתו ללמד את האדם שלא תזוח עליו דעתו ויסבור שהוא בטוח מפני ייצר הרע, אלא עליו להיזהר כל העת שלא לשגות אחריו, וכמו שאומר הלל הזקן באבות (ב, ה): "ואל תאמין בעצמך עד יום מותך".


ויתרה מזאת, רש"י מוסיף ומזלזל בכבודו של יצחק אבינו, ואומר עליו לעיל: "בשביל [=מפני] שכהו עיניו והרי הוא כַּמֵּת", ואפילו במדרש תנחומא, שמרחף מעליו סימן שאלה גדול מאד על מהימנותו וקדמותו, לא נאמרה לשון כל-כך גסה, והנה המשך לשון המדרש שם:


"והרי מצינו שייחד הקדוש-ברוך-הוא שמו על יצחק הצדיק בחייו, שכן הוא אומר ליעקב: 'אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק' [בר' כח, יג] – רבי ברכיה ורבנן, רבנן אמרי: רואה את אפרו כאלו הוא צבור על גבי המזבח, ורבי ברכיה אמר: הואיל ונתייסם בעיניו כאילו הוא מת לפי שהיה גנוז לתוך הבית ויצר הרע פסק הימנו, לכך כתיב: 'וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק' [בר' כז, א]".


כלומר, במדרש הזכירו את אפר המזבח כדי ללמד על מעלתו של יצחק אבינו שנעקד על-גבי המזבח, ורבי ברכיה אף נזהר מאד ואמר "כאילו הוא מת" וכן "שהיה גנוז לתוך הבית", ואילו רש"י שינה את לשון המדרש וכתב: "וְכָלוּא היה בבית, והרי הוא כַּמֵּת", כלומר לא גנוז כספר תורה שהתיישן אלא כָּלוּא כמו פושע, ולא "כאילו הוא מת" שאינו מת באמת, אלא "כַּמֵּת", כמו מת ממש, כאילו יצחק אבינו והמת שווים, ורק רשעים בחייהם קרויים מתים! והנה לפניכם פסוק שבו נאמרה המלה "כַּמֵּת", ללמדנו עד כמה חמור מה שרש"י אמר על יצחק אבינו: "אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ" (במ' יב, יב).


זאת ועוד, לדעתי אין שום הצדקה לשום דרשן לומר על יצחק אבינו: "שפסק ממנו ייצר הרע", כאילו יצחק אבינו היה משועבד וכפוף ליצרו הרע כל ימי חייו, ורק כאשר הוא הזדקן ולא היה בו עוד כוח יצרו פסק ממנו. לפיכך, אני מעמיד סימן שאלה גדול מאד על כל נוסח המדרש הזה של מהדורת ווילנא, ובמיוחד שבמהדורתו של בובר למדרש תנחומא, אשר מייצגת מהדורה מדויקת יותר, כל הנוסחים לעיל לא מופיעים כלל. ובכלל, מדרש תנחומא נתגבש במאה התשיעית לספירה שזה מאוחר יחסית, ולכן יש להתייחס אליו בזהירות רבה מאד.


מכל מקום, אין זו הפעם הראשונה שרש"י מציג את אבות האומה וגדוליה האמיתיים באור מאד עכור, ואין לי צל של ספק שמה שגרם לו להטיל רפש חמור באבות האומה וגדוליה, היא תעייתו ושקיעתו בצואת השקפות המינים הרותחת אשר רחשה ובעבעה במוחו. כמו כן, אין זו הפעם הראשונה שרש"י משווה את יצחק אבינו למת (ראו חלק כט, דוגמה ב).


אחתום בפרשנות אפשרית לפסוק. נראה לי כי יעקב אבינו אמר: "לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי", כדי ללמדנו שלא רק זכות אבות עמדה לו שלא ליפול ברשתו של לבן הארמי, אלא גם יראת השמים שלימדו אביו יצחק. כלומר, רק מי שבאמת ובתמים ירא מאלהים והולך בדרכי מישרים, מסוגל להתמודד עם הרשעים ולצאת כאשר ידו על העליונה, אך מי שיראת השמים שלו פגומה, הרשעים יבלעו אותו קל-מהרה.


סיוע לפירושנו מצאנו בתרגום אונקלוס שם: "אִלּוּ לָא פוֹן, אֱלָהֵיהּ דְּאַבָּא אֱלָהֵיהּ דְּאַבְרָהָם, וּדְדָּחֵיל לֵיהּ יִצְחָק הֲוָה בְּסַעֲדִי", הוי אומר: "אלמלא אלהי אבי אלהי אברהם, ואשר היה ירא אותו יצחק היה בעזרי". כמו כן, נראה שיש לפירושנו גם סיוע מן הפן המדעי-פסיכולוגי לאור הפסוק בישעיה (לג, יד): "פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים אָחֲזָה רְעָדָה חֲנֵפִים". כלומר, מי שהפנה עורף לציווייו ולאזהרותיו של ה' יתעלה ורוקן את נפשו מיראת שמים, עוונותיו ילכדו אותו והוא ייפול לתהום הפחדים והחרדות כי אין אלוהיו עמו. וייסוריו רק יתגברו, כי הרשעים והנוכלים ירגישו בעמידתו הרעועה, יזהו את חולשותיו, ויכו אותו שוק על ירך, ככרישים אשר מריחים דם.


דוגמה שמינית


בבראשית (לב, ב–ג) נאמר כך: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם". ושם פירש רש"י: "וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים – מלאכים של ארץ-ישראל באו לקראתו ללוותו לארץ; מַחֲנָיִם – שתי מחנות, של חוצה-לארץ שבאו עמו עד-כאן, ושל ארץ-ישראל שבאו לקראתו".


מקור דברי רש"י במדרש תנחומא (וישלח, ג), והשיטה להבין את מדרשי חז"ל כפשוטם, אשר הנחילו המינים וצאצאיהם לעם-ישראל, הוסיפה עוד לטמטם את הוזי ההזיות למיניהם, ובעקבות פשט המדרש הם הפכו את הפסוקים הקדושים: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" וכו', למנטרה מאגית פרו-נוצרית, שהרי הם אומרים אותם שלוש פעמים (רמז לשילוש הטמא) – כאילו יש באמירת הפסוק שלוש פעמים כוח לשמירה ולנטירה.


המנטרה האלילית הזו סותרת את אחד העקרונות היסודיים ביותר בדת משה, והוא, שהמצוות שנצטווינו בהן בהר סיני לא נועדו לשמש כסגולות מאגיות לתועליות דמיוניות, אלא לרומם את נפשנו לזכות בחיי הנצח בעולם-הבא.


וכך פוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (יא, טו):


"הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יִבָּעֵת, והמניח ספר-תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים, אלא שהם בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רִפאות גוף, ואינן אלא רִפאות נפשות שנאמר 'וְיִהְיוּ חַיִּים לְנַפְשֶׁךָ' [מש' ג, כב]".


והוא הדין בעניין פסוקי התורה, מי שהופך את פסוקי התורה למנטרות ולסגולות מאגיות, וכל-שכן כאשר הוא מחדיר לתוכן גם מאפיינים נוצריים, חוטא חטא גדול לאלהים!


ונצרף גם את פסק רבנו בהלכות תפילין ומזוזה וספר-תורה (ה, ה):


"מנהג פשוט שכותבין על המזוזה מבחוץ כנגד הריווח שבין פרשה לפרשה 'שדי', ואין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ. אבל אלו שכותבין בה מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים או פסוק או חותמות הרי הן בכלל מי שאין לו חלק לעולם-הבא. שאלו הטיפשים לא די להן שביטלו המצוה, אלא שעושין מצוה גדולה שהיא ייחוד שמו של הקדוש-ברוך-הוא ואהבתו ועבודתו, כאלו הוא קמיע להניית עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל שזה דבר הַמְּהַנֶּה בהבלי העולם".


והוא הדין למי שהופך את פסוקי התורה למנטרה של סגולה ושמירה, כי הם הופכים את התורה, שנועדה לרומם אותנו לחיי העולם-הבא, למנטרה מאגית שתכליתה לספק טובות הנאה חומריות, וכמו שאומר מָרי שם (בעמ' שע): "וחלילה חלילה לעובד ה' באמת לעשות שום מצוה לשם שמירת גופו או ביתו וכיוצא מכל ענייני העולם-הזה".


"כֹּה אָמַר יְיָ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ יְיָ צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים" (יש' מד, ו); "אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד, זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים [...] לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָהּ כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי, אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד" (יש' מה, ה–ו).


"הֲלוֹא אֲנִי יְיָ וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים מִבַּלְעָדַי, אֵל צַדִּיק וּמוֹשִׁיעַ אַיִן זוּלָתִי. פְּנוּ אֵלַי וְהִוָּשְׁעוּ כָּל אַפְסֵי אָרֶץ כִּי אֲנִי אֵל וְאֵין עוֹד" (יש' מה, כא–כב).

54 צפיות2תגובות
אור הרמב'ם.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!