רש"י – ראש פרשני ההגשמה (חלק לג)

עודכן ב: יול 8

האם יש ייסורין של אהבה?


במסכת ברכות (ה ע"ב) נאמר כך: "אמר רבי יוחנן: נגעים ובנים אינן ייסורין של אהבה [=אלא הם ייסורין שנועדו למרק את עוונותיו של האדם]. [...] ובנים לא? היכי דמי? [=באיזה מקרה מות הבנים נועד למרק את עוונותיו של האדם?] אילימא דהוו ליה ומתו, והא אמר רבי יוחנן: דין גרמא דעשיראה ביר! [כלומר, היו שהניחו שלא יעלה על הדעת שר' יוחנן יסבור שמות הבנים נובע מייסורין של עוון, שהרי הוא בעצמו מתו עליו עשרת בניו. ובמלים אחרות, משום מה היו שסברו, שר' יוחנן לא יודה שהוא קיבל את הייסורים בצדק מדוקדק, אלא יטען שהם באו עליו כדי להרבות את שׂכרו, ולכן מסיקים בתלמוד שם כך:] אלא, הא [=ייסורין הממרקין את העוונות] דלא הוו ליה [בנים] כלל, והא [=ייסורין של אהבה] דהוו ליה [בנים] ומתו".


וידועה השקפת רבנו במורה (ג, כד) שאין ייסורין בלא עוון, לפיכך ברור, כי לדעת רבנו ההנחה שהניחו בתלמוד שגויה, ולעולם אין להניח שהייסורין אשר באים על האדם הם ייסורין של אהבה. שהרי עינוי האדם ללא תכלית מהותית, רק בשביל להרבות שׂכרו, הוא עוול גדול, ואסביר את דבריי באמצעות משל: נניח שאדם מסוים רוצה לקנות לבנו מתנה יפה, וכי יעלה על הדעת שהאב יעניש ויכה קשות את בנו, רק כדי לומר לו אחר-כך: תשמע, ייסרתי והכיתי אותך רק כדי להעניק לך מתנה בעבור הייסורין... האם יש היגיון בהתנהגות זו?


ויתרה מזאת, מדוע שהאב לא ייתן לבנו את המתנה ללא ייסורין? אם הבן ראוי למתנה, הרי שהאב יעשה עוול אם הוא יעניש את הבן, שהרי הוא ראוי למתנה! ואם הבן אינו ראוי למתנה, סימן שהוא אינו נוהג כשורה, והייסורין שהאב יביא עליו אינן ייסורין של אהבה, אלא ייסורין שנועדו לחנך ולהדריך את הבן לדרך טובה, כדי שהוא יהיה ראוי לחסד ולהטבה!


נמצא אפוא, שההשקפה שנקראת "ייסורין של אהבה" – היא השקפה שגויה! מדוע אפוא מצאנו לה ביטוי בתלמוד? ובכן, נראה לי, שהשקפה זו הייתה נפוצה מאד בבבל בתקופת התלמוד, כמו השקפות שגויות רבות אחרות, כגון האמונה בשדים ובהשפעת המזלות, וכנראה שגם היושבים בארץ-ישראל הושפעו מהשקפה זו. בשל השתרשותה העמוקה של ההשקפה שהקב"ה מייסר מתוך אהבה, נראה שר' יוחנן העריך שהוא אינו יכול לבטל אותה כליל, ולכן הוא ניסה לבטל אותה ככל יכולתו באופן כמעט מלא, באמרוֹ לעיל: "נגעים ובנים אינן ייסורין של אהבה". כלומר, באמירה זו ר' יוחנן עוקר למעשה מן ההשקפה הזו את הייסורים הקשים ביותר: חולאים רעים ונאמנים ומות הבנים.


וככל שהייסורין גדולים יותר כך העוול שאנחנו עלולים לייחס לה' יתעלה גדול יותר, שהרי מי ירצה לסבול ייסורים כאלו גדולים? ולא משנה מה יהיה השׂכר! כלומר, אדם אשר נתייסר בייסורים כל-כך גדולים "כדי להרבות בשׂכרו", עלול להגיע בקלות לכפירה ולמרידה בה' יתעלה, כמו הבן הטוב והצדיק אשר אם האב יכה אותו קשות רק כדי לתת לו מתנה אחר-כך, הוא כבר לא ירצה את המתנה, ולוּ כדי שהאב לא יכהו וייסרהו לחינם פעם שנייה, ואף יתבונן מעתה ואילך על אביו כעל אדם רע וסדיסט שנפשו חולה מאד.


ומסיבה זו ר' יוחנן בחר לעקור את ההשקפה הזו לכל הפחות בעניינים החמוּרים, אשר עלולים לגרום לאדם הסובל מייסורים קשים לכפירה ולמרידה בה' יתעלה. לעומת זאת, אדם נבון וחכם וירא אלהים אשר סובל ייסורים גדולים, מבין שהוא זה אשר הביא אותם על עצמו בכניעתו ליצרו הרע ולתאוות האדם ותעלוליו – אדם כזה לא יבוא בטענות כלפי ה' יתעלה: מדוע הבאת עלי את הייסורין? כי הוא יודע שהם באו עליו בצדק מדוקדק!


ויש לי חבר יקר אשר סובל מאד בשנים האחרונות ממחלה קשה בריאות, מחלה שגרמה לו להגיע עד שערי מוות. לבסוף נאלצו הרופאים לכרות את ריאותיו, ולהשתיל לו ריאה אחת. ברם, האדם הזה אינו חדֵל להודות להלל ולשבח לבורא-עולם על ייסוריו הגדולים. והוא אומר במפורש: אם אני יודע שהייסורים הללו מגיעים לי בצדק, כיצד אני יכול לבוא בטענות לבורא-עולם? והלא עלי לנהוג בהיפך הגמור: עלי להודות ולהלל לבורא-עולם שמזכֵּך אותי!


נחזור לתלמוד, כל הדיון שמובא לעיל לאחר קביעתו של ר' יוחנן, כל הדיון הזה הינו דיון שגוי ודחוי לדעת רבנו, ואין לו מקום, ולפי דעתי הדיון הזה שגוי ודחוי גם לדעת ר' יוחנן, שהרי הוא התכוון לצמצם את חילול ה' ולעקור השקפות רעות ככל יכולתו (וכפי שהוא ורב אשי נהגו גם בעניין האמונה בהשפעת המזלות, אשר הייתה מאד מושרשת בימים החשוכים ההם בבבל – ועל כל זאת ועוד ראו מאמרי: "בחינת מופעֵי אמונת האסטרולוגיה בתלמוד הבבלי").


ובמלים אחרות, הדיון שמובא לאחר דברי ר' יוחנן מחליש את קביעתו אשר נועדה לעקור השקפה שגויה: שיש לפני ה' יתעלה ייסורין של אהבה, שהרי פשט דבריו של ר' יוחנן עוקר את ההשקפה הזו בכל מה שקשור לייסורים הקשים ביותר כולל מות הבנים! לעומת זאת, הדיון שמובא לאחר דברי ר' יוחנן עוקר למעשה את כל דבריו מתוכן, כאילו מוות של עשרה בנים יכול להיות ייסורין של אהבה, ואם מוות של עשרה בנים יכול להיות ייסורין של אהבה, מדוע נגעים אינם יכולים להיות ייסורין של אהבה? ואיה ההיגיון והשׂכל הישר?!


ובכלל, איזה אדם, ואפילו ירא שמים אמיתי, יהיה מסוגל לאבד עשרה בנים, ולקבל שהקב"ה אמלֵל אותו בצורה כל-כך קשה מתוך אהבה? הזאת אהבה? האם כך נוהג אוהב? ולא לחינם דווקא ר' יוחנן, שאיבד את עשרת בניו, הוא זה אשר קובע לעיל ש"נגעים ובנים אינן ייסורין של אהבה". לפיכך נראה לי ברור, כי גם לדעת רבנו וגם לדעת ר' יוחנן עצמו לאור פשט דבריו, הוא – ר' יוחנן, סבל את ייסוריו בצדק בשל אי-אלו עוונות ופשעים. והסיבה שהוא סבל ייסורין כל-כך חמורים היא כנראה בגלל שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השׂערה, וכל זאת כדי שיבואו לחיי העולם-הבא מזוכּכים ומצוחצחים, ויזכו לקשור דעתם בצור העולמים.


ובשלוש הפסקות הבאות לקמן הבאנו את דברי רבנו במורה (ג, יז), ובהן הוא שולל לחלוטין את ההשקפה המפורסמת שנקראת "ייסורין של אהבה", וכֹה דבריו:


"וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עוול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני האדם מן הייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עוול בו כלל, ואפילו ניגף האדם בקוץ בידו וסילקו מיד – הרי זה לו עונש, ואפילו השיג הנאה כלשהי – יהיה זה לו גמול, וכל זה להיותו ראוי לכך, והוא אמרוֹ יתעלה: 'כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא' [דב' לב, ד], אלא שאין אנו יודעים היאך נעשו ראויים [בני האדם, לשכר ולעונש שהם מקבלים]. [...].


ואנחנו סוברים, שכל המצבים האנושיים הללו הם כפי מה שהאדם ראוי לו, וחלילה לאל מעוול, ואינו מעניש אדם אלא שֶׁחַיָּיב עונש, זהו אשר אמרה אותו תורת משה רבנו, שהכל הולך כפי מה שראוי ["כלומר לפי הזכויות והחובות" (מָרי)], ועל-פי השקפה זו נמשכים דברי המון חכמינו [=וכוונתו שרובם הגדול של חז"ל אחזו בהשקפה הנכונה הזו, וכמו שמָרי מעיר שם, שבמקור, המילה "המון חכמינו" עניינהּ: "רוב" או "כמעט כל"], [שהרי] אתה מוצא אותם [את חז"ל] אומרים בפירוש: 'אין מיתה בלא חטא ולא ייסורין בלא עוון' [שבת נה ע"א], ואמרוּ: 'במידה שאדם מודד בה מודדין לו', וזה לשון המשנה [שוטה א, ז]. [...].


ונאמרה בדברי חכמים תוספת מסוימת שלא נאמרה בלשון התורה והוא דברי מקצתם: 'ייסורין של אהבה' [ברכות ה ע"א, והיא הסוגיה שראינו לעיל], והוא, שלפי השקפה זו אפשר שיבואו על האדם ייסורין לא על חטא שקדם, אלא כדי להרבות שׂכרו [...] ואין לשון בתורה לעניין זה. ואל יטעך ענייני הניסיון: 'וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם' [בר' כב, א], ואמרוֹ: 'וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ' וגו' [דב' ח, ג], כי עוד תשמע את הדברים בכך [לקמן במורה ג, כד]".


נמצא אפוא, כי לדעת רבנו ולדעת רוב חכמי המשנה והתלמוד, מות עשרת בניו של ר' יוחנן היו לו עונש כבד על עוון או עוונות שהיו בידו! ואולי בין עוונותיו היה, שהוא ניסה ללמד את עם-ישראל השקפות נכונות באמצעות הכשרת חלק, ואפילו שולי, מההשקפות הרעות, כגון בעניין השפעת המזלות על חיי האדם ואישיותו, וכן בעניין ייסורים של אהבה כאמור. וביחס לר' יוחנן, אשר הכיר וידע את האמת לאמיתה, היה זה עוון גדול מאד, שהרי למרות שמטרתו הייתה טובה להרחיק את עם-ישראל מדרכי התוהו וההבל, סוף-סוף הוא הכשיר, ולו באופן חלקי שולי ומזערי, הזיות מאגיות אליליות. ולמדנו מכך על חומרת הסתרת האמת, כלומר, איש אמת אשר יודע את האמת ומסתיר ומטשטש אותה – גדול עוונו מנשוא!


ועתה, לאחר שביארנו את הסוגיה המורכבת הזו ככל יכולתנו, אנחנו סוף-סוף מגיעים לרש"י. רש"י במסכת ברכות (ה ע"ב) מפרש כך: "דין גרמא דעשיראה ביר – זה עצם של בן עשירי, שמת לו". ופירושו תמוה מאד, שהרי איך יעלה על הדעת שר' יוחנן ייטול עצם מעצמות בנו ולא יקבור אותה? והוא מנסה להסביר בהמשך פירושו: "ביר – כמו בַּר [=בן], וְצָר עצם פחות מכשעורה ממנו בסודרו לעוגמת נפש". כלומר, רש"י אומר שמדובר בעצם קטנה מאד, יותר קטנה מגרגיר שעורה, אשר אותה הוא "צר בסודרו". ואיני מבין מדוע ר' יוחנן יעטוף פיסת עצם כל-כך קטנה (פחות מחמשה מ"מ) בבגד שלם? וברור שאם הוא היה באמת שומר על פיסת עצם כל-כך קטנה הוא היה שומר עליה בפיסת בד קטנה ותו לא.


ויתרה מזאת, וכי ר' יוחנן היה אדם שנקשר אל המתים? וכי הוא לא הכיר את ההלכה שאסור להתאבל על המת יותר משלושים יום? כלומר, מה שייך עניין עוגמת הנפש לר' יוחנן? אדרבה, ר' יוחנן נהג להראות את העצם הזו לאבלים כדי לעודדם שניתן להתאושש מייסורים גדולים בהרבה. כך שלא מדובר בעוגמת נפש, להיפך, בְּאוֹת לחיים לשמחה ולתקווה! זאת ועוד, נראה לי ברור שלא מדובר בעצם מגופו של בנו העשירי, אלא בעצם שבנו נהג לשחק עמה, אולי עצם של עוף או של בהמה, ונראה שאלה היו הצעצועים שלהם בימי קדם.


עוד מפרש רש"י במסכת ברכות שם: "דהוו להו בנים ומתו – הוו להו יסורין של אהבה, שהאבלות מכפרת על עוונותיו". ובדבריו יש סתירה מיניה וביה, שהרי אם בניו של ר' יוחנן מתו וייסוריו היו בגדר "ייסורין של אהבה", מדוע הוא אומר שהאבלות מכפרת על עוונותיו? והלא הוא אומר שמיתת בניו הייתה ייסורין של אהבה, איך הם הפכו להיות ייסורין אשר מכפרים על עוונות? זאת ועוד, בפירושו שקדם לפירוש הזה הוא אומר כך: "וגברא רבא כרבי יוחנן לא באו לו יסורין שאינן של אהבה". לפיכך נראה, שבשל רמתו המחשבתית הנמוכה הוא החליט לערבב את הכל ביחד, ועליבות ספרותית ופרשנית כזאת שמורה רק לסכלים.


נעבור עתה לעיין בדברי רבנו במורה (ג, כד) בעניין מהות הייסורים:


"אבל מה שמפורסם אצל בני אדם מעניין הניסיון, והוא שה' מביא ייסורין על האדם בלי שיקדם לו חטא כדי להרבות שׂכרו, הרי יסוד זה לא נזכר בתורה בלשון מפורש כלל, ואין בתורה מה שפשוטו מורה על עניין זה, זולתי במקום אחד מששת המקומות ואני אבאר עניינו. והיסוד התורני היפך השקפה זו, והוא אמרו יתעלה: 'אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל' [דב' לב, ד], וגם לא כל החכמים סוברים השקפה זו ההמונית [כלומר, מי שאחז בה הם בעיקר עמי הארצות], לפי שכבר אמרו [חז"ל]: 'אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עוון' [שבת נה ע"א], וזו היא ההשקפה שראויה להיות הדעה של כל תורני בעל שכל, לא שייחס עוול לה' – יתעלה מכך – כדי שיקבע בליבו זַכּוּת ראובן מן החטאים ותמותו ושאינו חייב מה שאירע בו".


ומָרי מוסיף שם: "מייחס לה' עוול – שהוא מייסר בלי עוון כדי שפלוני או אלמוני, שהם בעינינו צדיקים, יישארו כך בעינינו". וכאן מָרי נוגע במגרעת נוספת של ההשקפה הזו, והיא לא רק שהאדם אשר מתבונן על המתייסר סבור שה' מייסר בלי עוון, אלא שהוא גם עלול לחשוב שהמתייסר צדיק תמים, והמתבונן בו מסרב ללמוד מייסוריו הגדולים על-כך שהרב הנערץ עליו הוא בסך-הכל בשר ודם. ובמלים אחרות, ההשקפה הזו מעודדת עבודה-זרה כלפי בשר ודם, כי המחשבה שאדם מסוים בדרגת מלאך שאינו חוטא כלל, היא השער לעבודתו.


וגם רס"ג שגה בהשקפה שהקב"ה עלול לייסר מאהבה כדי להרבות שׂכר, ולצערנו השקפה שגויה זו אף עֻוְּותָה לבלי היכר, והמוטציה המעוותת שלה משמשת את ראשי וגדולי צאצאי המינים כדי להתעות את ההמונים הנבערים שהולכים אחריהם בעיוורון מוחלט, ואסביר את הדברים: צאצאי המינים אינם מסתפקים בשגיאתו של רס"ג, שיש מקרים מסוימים שבהם הקב"ה מייסר את הצדיקים כדי להרבות בשׂכרם, אלא, הם קובעים שכל ייסוריהם של האלילים והאִטִּים הנגעלים שלהם הינם ייסורים של אהבה! ובמלים אחרות, הם מטמטמים את צאן מרעיתם בהזיה, שגדוליהם המהובלים והמיובלים לעולם אינם שוגים וחוטאים! וכמו שרש"י אומר לעיל בפירושו: "וגברא רבא כרבי יוחנן לא באו לו יסורין שאינן של אהבה". ואם בכל זאת אנחנו רואים שרבים מהם סובלים ייסורים, הם כמובן יסבירו שלא מדובר בייסורין אשר ממרקין עוונות ופשעים חלילה, אלא בייסורין אשר מוכיחים שגדוליהם אהובים ורצויים לפני ה' יתעלה, שהרי הקב"ה מייסר אותם כדי לשלם להם שׂכר גדול ועצום!


ואגב הדברים למדנו יסוד חשוב מאד, עד כמה יש להתרחק מלימוד התלמוד למי שאינו יודע את יסודות הדת הטהורים ואת השקפותיה הישרות! כי מי שמתבונן בתלמוד כגוש אחד או כמכלול שלם של תורה-שבעל-פה שנאמרה למשה בהר סיני, עלול לאמץ גם את ההשקפות הדחויות הרבות שבו ולהפוך אותן ליסודות הדת (וראו מאמרי: "וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי" (הַוָּיוֹת דאביי ורבא)". ויתרה מזאת, הוא עלול אף לעוות אותן ולפתֵּח את ההשקפות הדחויות הללו לסם המוות, דהיינו להשקפות מינות ועבודה-זרה! ובדיוק כמו שראינו לעיל, והנה לפניכם סיכום השתלשלות ההשקפה הדחויה הזו, ועיוּותהּ והפיכתהּ להשקפת מינות:


היו אמוראים ששגו לחשוב, שר' יוחנן מתנגד להשקפה שמיתת בנים נובעת מעוון, ואגב, תמוה מאד איך הם למדו זאת מדברי ר' יוחנן: "דין גרמא דעשיראה ביר", שהרי ניתן בשופי להבין, שר' יוחנן בסך-הכל ביקש לעודד את האבלים שניתן להמשיך בחיים לאחר אסון גדול. מכל מקום, מהנחתם השגויה של האמוראים, אשר בסך-הכל אמרו, שר' יוחנן מתנגד לרעיון שמיתת הבנים עשויה לנבוע מעוון, רש"י קפץ להסיק מסקנה אשר כלל לא נאמרה בתלמוד, והיא, שאדם גדול כר' יוחנן, לא יעלה על הדעת שהוא יפשע ויחטא כלל! וכלשונו של רש"י: "וגברא רבא כרבי יוחנן לא באו לו יסורין שאינן של אהבה". וצאצאי המינים שבאו אחרי רש"י לקחו את שגיאתו והפכו אותה לשגיאה עוד יותר גדולה, כלומר, לא רק ביחס לר' יוחנן שהיה חכם גדול באמת, אלא גם ביחס לכל גדוליהם המהובלים, ומכיוון שכולם אינם טועים ושוגים לעולם, כל דבריהם ומעשיהם הם דברים שיוצאים ישירות מפי-הגבורה!


ולאחר שהם החדירו לנו את ההזיה שהם גדולים אפילו יותר ממשה רבנו – שהרי הם אינם טועים ושוגים לעולם וכל דבריהם ומעשיהם מפי ועל-פי הגבורה – נפתח בפניהם השער לטעון את כל ההזיות והדמיונות המוזרים והמתועבים ביותר, ואף להרשיע בחדרי חדרים בכל הפשעים המזעזעים המחרידים והנוראיים ביותר! כי מי יאמר להם מה תעשה ומה תפעל? האם מישהו יכול להתבונן בעין ביקורתית על דבריו ומעשיו של הקב"ה? האם ניתן למתוח ביקורת על פסוקי התורה? כלומר, סמכות הוראותיהם הינה כסמכות הוראותיו של בורא-עולם, שהרי הם כאלהים שאינם טועים לעולם! וברור שהם גדולים ממשה רבנו וכל-שכן מכל הנביאים, שהרי אפילו משה רבנו חטא! ואם הם גדולים כאלהים, לא ניתן להוכיח אותם או לערער על דבריהם ומעשיהם, ואפילו בטיעונים הגיוניים ומבוססים, שהרי איך אפשר למתוח ביקורת על אלוה בדמות אדם שאינו טועה לעולם, ושכל דבריו ומעשיו מפי-הגבורה?


סוף דבר, אין ספק שחובה לעקור עבודה-זרה מארצנו, אך יש רק שתי דרכים לשפוך אור על כזביהם, להילחם במעלליהם ובתעלוליהם, ולנתץ את דת המינות והאלילות אשר עושקת ומחללת את דת האמת: הדרך הראשונה היא לכפור בכל תורת משה, ולטעון שדת משה היא דת שקרית חשוכה ונגעלת, ויש לא מעט ראיות לכך מדברי וממעשי "חכמי ישראל" באלף השנים האחרונות. ברם, יש דרך נוספת והיא, להוכיח ש"חכמי ישראל" הללו, ובראשם רש"י – ראש פרשני ההגשמה, תעו והִתעו אותנו בהזיות המינות, המאגיה והאלילות. ורק בדרך הזו ניתן לכונן ממלכת כהנים וגוי קדוש, ולהשיב את עם-ישראל לדרך האמת.


"אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קה' ז, כ).


יג. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת ויצא – המשך


דוגמה ראשונה


בבראשית (ל, טו) נאמר כך: "וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי, וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ". ורש"י פירש שם: "וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי – בתמיה, ולעשות עוד זאת ליקח גם את דודאי בני. ותרגומו ולמיסב". ופירושו הכבד רק מקשה על ההבנה, ורס"ג פירש בלשון נאה: "האם לא מספיק לך שלקחת את אישי?".


בהמשך הפסוק רש"י מפרש כך: "לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה – שלי הייתה שכיבת לילה זו ואני נותנהּ לך תחת דודאי בנך". ואיני מבין, וכי הדבר לא ברור? ואם היה אותו הלילה תורהּ של לאה, וכי רחל הייתה יכולה לומר: "לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה"? ובכלל, מדוע הוא צריך לדוש ולחפור בענייני אישות? ויש דברים שאין צורך לפרש אותם אלא כל אחד מבין, והדגשתם לחינם מעידה על מידות רעות והעדר מוסר, כי אין אדם מדבר אלא מהרהורי לבו. וגם בהמשך פירושו הוא מדגיש עניינים של אישות: "ולפי שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה ליקבר עמו", אך במדרש בראשית רבה (עב, ג) נאמר: "תאני ר' שמעון, לפי שזלזלה בצדיק לפיכך אינה נכנסת עמו בקבורה". ולא נאמר בלשון המדרש לשון "שכיבה" או "משכב".


דרך אגב, נראה לי כי יש רמז בדברי ר' שמעון לכך שרחל לא הייתה צריכה להשליך את יהבהּ על הדודאים, אלא על ה' יתברך, כי סגולתם הרפואית כנראה לא היה מוכחת, והם היו ספק סגולה רפואית ספק דמיונית, אך כמיהתה העצומה לילדים טשטשה את שיקול דעתה. וזו המסקנה המתבקשת, שהרי אם הייתה לדודאים סגולה רפואית אמיתית ומוכחת, מדוע ר' שמעון רומז לכך שרחל נענשה? וכי היא וויתרה על יעקב אבינו באותו הלילה מתוך זלזול? והלא כל שאיפתה הייתה להשיג רפואה לעקרותה!


ולעניות דעתי צדק ר' שמעון ברמז שהוא שתל בדבריו, ואין זו הפעם היחידה שרחל שוגה: הפעם הראשונה הייתה שנטתה אחר סגולות ספק רפואיות ספק דמיוניות, במקום להשליך את יהבהּ על הקב"ה ואין בלתו, ואף שבאו לה אחר-כך בנים אין מכך ראיה לכוחם הסגולי של הדודאים, אלא, הגיע הזמן מאת ה' יתעלה שהיא תלד את שני בניה. והפעם השנייה הייתה שהיא לא זרקה את התרפים של אביה באיזו תהום בדרך, והתעקשה להשאיר אותם בחזקתה... ועונשהּ הכבד בא לה מיד לאחר-מכן כאשר מתה בדרך בלידת בנימין.


דוגמה שנייה


בבראשית (ל, טז) נאמר כך: "וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא". ושם פירש רש"י כך: "הקב"ה סייע שייצא משם יששכר", וכדי להבין כיצד בדיוק הקב"ה סייע לפי רש"י, נעיין בתלמוד למסכת נדה (לא ע"א), ובפירוש רש"י שם. וכך נאמר במסכת נדה שם: "אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: 'וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא' – מלמד שהקב"ה סייע באותו מעשה, שנאמר: 'יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם' [בר' מט, יד] – חמור גָּרַם לו ליששכר". ורש"י פירש שם כך: "הוּא – קודשא-בריך-הוא סייעהּ [ללאה] שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה, ואותו הלילה של האחרות היה".


לפי רש"י, הקב"ה סייע להולדת יששכר על-ידי שהוא גרם לחמורו של יעקב לנטות לצד אוהל לאה. ובאמת שזה שיא חדש של סכלות, שהרי כיצד נטיית החמור לצד האוהל סייעה בדרך כלשהי להולדת יששכר? וכי נעירותיו של החמור או ריח גלליו או התחככותו באוהל סייעו בדרך כלשהי להתעברותה של לאה? או שרש"י מתכוון לעניין מאגי, שהתעברותן של נשות יעקב נקבע לפי נטיית החמור על אוהליהן, כי היה לו כוח על-טבעי לסייע בעיבורן?! ופירושו לא רק שובר שיאים חדשים של סכלות אלא גם שיאים של גועל נפש.


ונותר לנו להבין למה התכוון ר' יוחנן במדרש כשאמר שהקב"ה סייע באותו מעשה, ונראה לי ברור כי כוונתו של ר' יוחנן לכך, שראובן הלך בימי קציר חיטים עם חמורו, כמנהג אבותינו לנסוע ממקום למקום על-גבי חמורים: ואולי היה לראובן סיוע אלהי אשר גרם לחמור להימשך למקום מסוים שבו נמצאו הדודאים, או שפשוט עצם העובדה שראובן נעזר בחמור כדי להביא את הדודאים – די היה בכך כדי לדרוש שהקב"ה סייע להולדת יששכר על-ידי חמור. וברור שמה שגרם לדרשה רחוקה זו הוא משחק המלים: "חֲמֹר גָּרֶם", ו"חמור גָּרַם" לו... ואגב, לפי ההגייה הקדומה של יהודי תימן, אשר הוגים את הסגול כפתח, דרשה זו פשוט מושלמת, שהרי לא רק שהאותיות "גרם" הן אותן האותיות, אלא שהמלים נהגות באופן זהה לחלוטין! וכל ההבדל הוא במלעיל-מלרע, שהראשונה נהגית במלעיל והאחרונה במלרע.


והנה לנו דוגמה כיצד פירושו של רש"י לתלמוד אפילו גרוע יותר מפירושו למקרא! ועד כמה צריך להיזהר בלימוד דרשות התלמוד ובהשקפות הדחויות אשר מובאות בו. ומי שאינו יודע את יסודות הדת הטהורים – לימוד התלמוד יהפוך לו לסם המוות: "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם, כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם". ורמז גדול יש בו בפסוק הזה: שרק חכם ונבון ראוי להיכנס לנבכי התלמוד ולדלות מתוכו את הפנינים, כי הסכלים יטבעו במצולה האפלה וכרישי ההזיות יאכלו את נבלתם עד בלתי השאיר להם שריד ופליט.


דוגמה שלישית


בבראשית (ל, כא) נאמר כך: "וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה". ושם פירש רש"י: "דִּינָה – פירשו רבותינו, שדנה לאה דין בעצמה: אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, והתפללה עליו ונהפך לנקבה".


וכדי להבין את פירושו של רש"י כאן, עלינו לעיין במשנה ובתלמוד במסכת ברכות. נחל אפוא בדברי המשנה (א, ג): "הצועק לשעבר הרי זו תפילת שוא. כיצד, היתה אשתו מעוברת ואמר: 'יהי רצון שתלד אשתי זכר' – הרי זו תפילת שוא". ורבנו בפירושו שם אומר כך: "לשעבר – החולף. לפי שאין מתפללים לה' על מה שכבר נעשה, אלא מתפללים לה' ומבקשים ממנו דברים האפשריים להבא". ועתה נעבור לעיין בדברי התלמוד שם (ס ע"א):


"'היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד זכר הרי זו תפלת שוא'. ולא מהני רחמי? מתיב רב יוסף: 'וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה' [בר' ל, כא], מאי 'וְאַחַר'? אמר רב: לאחר שדנה לאה דין בעצמה ואמרה: שנים-עשר שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה יָצאו ממני, וארבעה מן השפחות – הרי עשרה, אם זה זכר – לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות! מיד נהפכה לבת, שנאמר: 'וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה'. אין מזכירין מעשה נסים. ואיבעית אימא: מעשה דלאה – בתוך ארבעים יום הוה, כדתניא: שלשה ימים הראשונים – יבקש אדם רחמים שלא יסריח, משלשה ועד ארבעים – יבקש רחמים שיהא זכר" וכו'.


וברור שרש"י הבין את המדרש בעניין הפיכת העובר לנקבה – כפשוטו, שהרי הוא אומר בתחילת פירושו: "פירשו רבותינו" – משמע אפוא שמדובר בפירוש ולא בדרשה. כמו כן, רש"י לא שׂם לב שחכמי התלמוד דחו את האגדה הזו מהדיון ההלכתי בשני טיעונים, הטיעון הראשון הוא אמרם: "אין מזכירין מעשה נסים", ובמלים אחרות, אין להביא ראיות מדרשיות לענייני הלכה; והטיעון השני אף עוקר לחלוטין את פשט המדרש שמדובר בנס. כלומר, כאשר עלה חשש שמא המדרש ישפיע על פסיקת ההלכה, לא חששו חז"ל לדחות אותו כליל!


ויתרה מזאת, לפי דעתי היה כאן גם חשש להנחלת השקפה רעה, כלומר, אם חז"ל היו מותירים את דברי המדרש של רב כפשוטם, מן ההכרח היה להגיע למסקנה שניתן להתפלל על מה שכבר התרחש, כלומר, ניתן לשנות את טבע המציאות! והזיה מאגית כזו הינה שער רחב מאד לעבודה-זרה, שרוב ענייניה הם כישופים וסגולות ולחשים שונים שנועדו להשפיע על טבע האדם והמציאות. נמצא, שחז"ל נחלצו לדחות את דרשתו של רב מהדיון ההלכתי, לא רק כי אין להשתמש במדרש כאמצעי פשטני להבין הלכה, אלא גם כי הם ראו שהחדרתו לדיון ההלכתי עלולה להוליד השקפה רעה, ולכן הם נחלצו לדחות אותו כליל, באמצעות הקביעה שלאה התפללה שתהיה לה דווקא בת הרבה לפני הולדתה של דינה.


זאת ועוד, אם לא היה מדובר במדרש אלא במסורת עתיקה של חז"ל שאירע נס כזה ללאה, לא היו מוסיפים ואומרים: "ואבעית אימא" וכו', שהרי אם מדובר במסורת עתיקה שאירע ללאה נס, כיצד יעלה על הדעת שאחד מהאמוראים יכפור במסורת, ויאמר שהיא התפללה בתוך הארבעים יום להריונה ולא לאחר שכבר נולד העובר? ורבנו הרמב"ם לא התייחס כלל לכל ההזיות וההשערות המדרשיות הללו וקבע בפירושו לעיל: "לפי שאין מתפללים לה' על מה שכבר נעשה, אלא מתפללים לה' ומבקשים ממנו דברים האפשריים להבא".


כמו כן, אם נבין את המדרש הזה כפשוטו הוא יהיה תמוה מאד, שהרי איך יעלה על הדעת שלאה תמתין עד הולדת דינה כדי "לדון דין בעצמה"? ורק אז היא תחליט להתפלל לה' על כך? אלא ברור, שכל מטרת המדרש היא להציג את לאה באור חיובי, כדי להראות את צדקותה ואת דאגתה לרחל אחותה, וזאת למרות פסוקי התורה אשר מהן ניתן לכאורה ללמוד שהייתה ביניהן איבה וקנאה (בר' ל, טו): "וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי"? ונראה לי ברור שהיה מתח ביניהן, וחז"ל ניסו להדגיש את הטוב והחיובי, דהיינו את מידותיהן הנעלות של רחל ולאה, כדי ללמדנו שלא להתעלם מהנסיבות המיוחדות ומעוצמת הרגשות שהתחוללו בקרבן של אמותינו הטהורות, ושלא חלילה נתלה בהן מגרעות.


קצרו של דבר, מפירוש רש"י, לפיו לאה התפללה על עוברה הזכר והוא "נהפך לנקבה", עולה, שרש"י הבין את אגדות חז"ל כפשוטן, ושהוא היה מראשי כת הסכלים שנזכרו בפרק חֵלק, אשר הורסים ומחריבים את דת משה. ויתרה מזאת, בפירושו הזה הוא מנחיל לנו השקפה רעה מאד נוספת, והיא, שניתן להתפלל על דברים שכבר אירעו והתרחשו ולשנות את חוקי הטבע שהקב"ה חקק בעולמו! וכלשונו: "והתפללה עליו ונהפך לנקבה". וכאמור, השקפה זו הינה גם השער לעבודה-זרה, מפני שיסוד כל עבודה-זרה הוא המאגיה – קיומם של כוחות על-טבעיים, שבאמצעותם ניתן לשנות את סדרי הטבע, האדם והעולם.


וכמה אהבו גדולי צאצאי המינים באלף השנים האחרונות את פירושו הזה של רש"י, שהרי הם הִתעו ומתעים אותנו שהם גדולים אפילו יותר ממשה רבנו, ומי הן לאה ורחל בעיניהם? האם יחסם לאימותינו דומה במשהו להערצתם לגדוליהם המהובלים? לפיכך, אם ללאה היה כוח לשנות את טבע המציאות, כל-שכן וקל-וחומר שיש בכוחם של האלילים והאיטים שנקראים "קדושי עליון" או "גאוני עולם", לשנות את סדרי הטבע, העולם והאדם. ובמלים אחרות, ההשקפה הרעה שרש"י מחדיר לנו בפירושו כאן, הפכה בפועל לעבודה-זרה! והיא ממשיכה לפשׂוֹת להרקיב ולהחריב את המחשבות עד ימינו אנו.


עוד השקפה רעה שיש בפירושו של רש"י היא, שהקב"ה שגה בבריאתו! כלומר, הקב"ה החליט לתת ללאה בן, והיא החליטה שמעשיו של הקב"ה אינם נכונים ויש להפכו לנקבה! ורק מין וסכל ידמיין הזיות כאלה או הזיות שמובילות בקלות להזיות האלה, וכבר ראינו לעיל שהוא לא הבין את דברי חז"ל, ואיני מתפלא על כך, וכיצד מין יבין את דברי חז"ל?


וכאשר אני מעמיק בכך, יש בפירושו של רש"י גם פתח לסטיות הלהט"ב, שהרי הוא מאמת את שיטתם שיש והקב"ה שוגה בקביעת מין היילוד, וראוי לשנות את קביעתו. ואם כן, מה זה כבר משנה כיצד? על-ידי תפילה או על-ידי אמצעים רפואיים שהקב"ה נתן לנו? שהרי אם עצם השינוי הוא צודק ונכון, האמצעי להגיע אליו הוא כבר עניין מאד משני ושולי. וכמו אדם חולה אשר מתפלל לבורא-עולם לרפואתו, אך באותה העת מקבל טיפולים רפואיים.


דוגמה רביעית


בבראשית (ל, כב) נאמר כך: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ". ושם פירש רש"י: "זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שמא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בליבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט [=הפייטן]: 'האדמון כבט שלא חלה צבה לקחתה לו ונבהלה'".


לפי רש"י, רחל אמנו הייתה שרויה בחרדות איומות ונוראות שמא יעקב אבינו יגרש אותה בגלל שאין לה בנים, ואף ימסור אותה לעשו הרשע לאשה, ולפי רש"י, אפשרות זו הייתה כל-כך קרובה עד שגם עֵשו כבר החל להרהר בליבו לקחת את רחל לאשה. כמו כן, רש"י היה כל-כך טיפש עד שהוא אפילו אינו מתבייש להודות שהמקור שלו להזיה הזאת הוא פיוט שכתב איזה פייטן! ובמלים אחרות, רש"י מפרש את התורה לפי פשטי פיוטי הפייטנים!


ואיני יודע מה יותר חמור, לפרש שיעקב אבינו היה רשע גדול, שהרי הוא גם אינו חומל על רעייתו ביגונה הגדול על שאין לה בנים ומתעתד לגרש אותה, וגם מתכנן להעביר אותה לרשע עוד יותר גדול ממנו – עשו הוא אדום. או שיותר חמורה העובדה שרש"י מפרש פירושים לתורה שיסודם בהזיות הפייטנים! ובמלים אחרות, לא רק שרש"י הפך את אגדות חז"ל לפירושים פשטניים לתורה והפך אותנו לעם סכל ונבל – גם את פיוטי הפייטנים הוא הופך לפירושים פשטניים לתורה, ובזאת הוא הופך אותנו לעם סכל ונבל מאד-מאד, ועל סכלות כזאת ראוי לייחד לו כת בפני עצמה ומועדון נפרד של סכלים ומחוסרי דעת.


והנה מעט מדברי רבנו בעניין הפייטנים, ואף שדבריו נוגעים בעיקר לפיוטים אשר מתארים את ה' יתעלה בתארים אשר מובילים להגשמה ולכפירה, ניתן בהחלט ללמוד מהם על היחס הנכון לפיוטי הפייטנים ועד כמה יש להיזהר בהם ומֵהם, וכֹה דברי רבנו במורה (א, נט):


"ולא כפי שעשו הסכלים באמת אשר הִרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם [...] ורבה ההפקרות בדבר אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת, ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד". וכו'.


דוגמה חמישית


בבראשית (ל, כג) נאמר כך: "וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי". ושם פירש רש"י: "אָסַף – הכניסה במקום שלא תיראה, וכן: 'אֱסֹף חֶרְפָּתֵנוּ' [יש' ד, א], 'וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה' [שמ' ט, יט], '[וְכוֹכָבִים] אָסְפוּ נָגְהָם' [יו' ב, י], 'וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף' [יש' ס, כ] – לא ייטמן". ופירושו כאן הינו שיבוש גמור, כי המלה "אָסַף" בעניינה של רחל אמנו אינה שהקב"ה אסף את חרפתה והסתירה, אלא שהוא הסירה וסילקה לחלוטין! ובמלים אחרות, לפי רש"י נותרה לרחל אמנו חרפה דמיונית שהקב"ה הסתירה מעיני כל, ודי בזה ביזיון לרחל אמנו. ברם, לפי פירושו הנכון של הפסוק, הקב"ה הסיר לחלוטין את חרפתה בהולדת בנה יוסף.


ורש"י פשוט לא הבחין בין שתי משמעויות שונות של הפעל "אסף", משמעות אחת היא הכנסה למקום מסוים, והמשמעות השנייה היא סילוק של דבר מסוים והעדרו מן המציאות. וכך יש להבין את כל הדוגמאות שרש"י הביא בדבריו לעיל למעט הדוגמה מספר שמות. ונעיין בדוגמה אחת מתוך הדוגמאות שהוא הביא כדי להוכיח את סכלותו. בישעיה (ס, כ) נאמר כך: "לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף כִּי יְיָ יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ". והנה לפניכם תרגומו-פירושו של יונתן: "לָא תִבטַל עוֹד מַלכוּתִיך וִיקָרִיך לָא יִעדֵּי אֲרֵי יְיָ יְהֵי לִיך לְנֵיהוֹר עָלַם וְיִשׁלְמוּן יוֹמֵי אֶבלִיך". הנה אנחנו רואים שיונתן מתרגם: "לֹא יֵאָסֵף" – "לָא יִעדֵּי", כלומר לא יסור, וכמובן שהפסוק מתאר את יקרוֹ של עם-ישראל באחרית הימים.


בהמשך פירושו רש"י חוזר שוב על ההזיה שלו מהדוגמה הקודמת, שבה הוא מתאר את יעקב אבינו כרשע גמור אשר מתכנן לגרש את רחל ולהעביר אותה במשלוח ישיר לעשו הרשע. וכך רש"י ממשיך ומפרש בפסוק הנדון: "חֶרְפָּתִי – שהייתי לחרפה שאני עקרה, והיו אומרים עלי שאעלה לחלקו של עשו הרשע", ומי אמר זאת? וכי מישהו חשד ביעקב אבינו בעוולה איומה ונוראה כזאת? ורק מינים מסוגלים לפרש פירושים פשטניים כל-כך נגעלים.


ורש"י ממשיך ומפרש: "ומדרש אגדה: כל זמן שאין לאשה בן אין לה במי לתלות סרחונה, משיש לה בן תולה בו: מי שבר כלי זה – בנך, מי אכל תאנים אלו – בנך". ובמדרש נזהרו בכבוד האשה ולא אמרו "סרחונה" של האשה, אלא "הסירחון" באופן כללי, והנה לשון מדרש בראשית רבה (עג, ה): "אמר ר' לוי בר זכריה: עד שלא תלד האשה הסירחון נתלה בה, לאחר שתלד תלוי בבנה: מן אכל הדא מקמתא – ברך, מאן תבר הדא מקמתא – ברך". ומי שיודע כמה הנשים רגישות לענייני היגיינה וניקיון אישי לא היה משנה את המלה ל"סרחונה", ובמיוחד לא כאשר הוא מצמיד מדרש זה לפירוש פשטני על רחל אמנו.


ובמלים אחרות, לפי המדרש "הסירחון" הוא חיצוני לאשה ונתלה בה, יכול להיות בצדק ויכול להיות שלא בצדק, ולדעתי יש במדרש זה ביקורת נסתרת כלפי הגברים אשר ממהרים לתלות את האשמה באשה. אולם, רש"י החטיא את מטרת המדרש, שהרי המדרש נועד גם לרמוז על נורמה שגויה בחיי הנישואין, ובעקיפין גם לעורר את הנבונים לשמור על כבוד האשה, ואילו לפי רש"י, "הסירחון" הוא חלק בלתי נפרד מן האשה, ובזאת הוא לא רק מבזה ומשפיל את הנשים, אלא גם קובע שהן תמיד אשמות בכל תקלה. וכל הפוסל במומו פוסל, כי המסריח היחיד הינו רש"י אשר צחנת פירושו הרעילה את עם-ישראל.


דוגמה שישית


בבראשית (ל, כה) נאמר כך: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי". ושם פירש רש"י: "כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף – משנולד שׂטנו של עשו, שנאמר: 'והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש', אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בָּטַח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב".


ואיני מסוגל להבין איך אפשר לקבוע שרק לאחר שיוסף נולד יעקב אבינו בטח בהקב"ה? וכי יעקב אבינו הנביא לא בטח בהקב"ה בכל עת ובכל שעה? אלא ברור, כי תפישתו של רש"י את מדרשי חז"ל כפשוטם החמירה מאד את שקיעתו בהזיות, והוא שגה לחשוב שיש ליוסף התינוק "כוחות מאגיים" אשר באמצעותם הוא מצליח להחליש את כוחו של עשו. ובמלים אחרות, לפי רש"י, עד שיוסף "שׂטנו של עשו" לא נולד, לא היה ליעקב אבינו "קמיע" שיחליש את כוחו של עשו, ולכן יעקב אבינו לא בטח בהקב"ה עד שנולד יוסף.


והנה לפניכם לשון מדרש בראשית רבה (עג, ז):


"וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף – כיון שנולד יוסף נולד שׂטנו של עשו, שנאמר: 'וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי', דא"ר פנחס בשם ר"ש בר נחמן מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, הה"ד 'אִם לֹא יִסְחָבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן' [יר' מט, כ], ולמה הוא קורא אותן צעירי הצאן שהם צעירים שבשבטים".


ובמדרש לא נאמר שיעקב אבינו החל לבטוח בהקב"ה רק לאחר הולדת יוסף, אלא שמסורת היא שבניו של עשו עתידים ליפול ביד בניה של רחל, ולכן הביאו את הפסוק מירמיה, שהוא נבואת חורבן לעתיד לבוא על אדום, והנה הפסוק בשלמותו: "לָכֵן שִׁמְעוּ עֲצַת יְיָ אֲשֶׁר יָעַץ אֶל אֱדוֹם וּמַחְשְׁבוֹתָיו אֲשֶׁר חָשַׁב אֶל יֹשְׁבֵי תֵימָן אִם לֹא יִסְחָבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן אִם לֹא יַשִּׁים עֲלֵיהֶם נְוֵהֶם". ובמדרש גם לא נאמר שהייתה ליוסף התינוק איזו השפעה כלשהי על עשו, כלומר, לא יוסף הוא "שׂטנו של עשו", אלא הכוונה לבניו ולצאצאיו אשר יחריבו את אדום.


"לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיָ וְנָטִתִי יָדִי עַל אֱדוֹם [...] וּנְתַתִּיהָ חָרְבָּה מִתֵּימָן" (יח' כה, יג).

104 צפיות6תגובות
אור הרמב'ם.jpg

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי!