'פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים'
הפסוק שבכותר מאמר זה נאמר בספר ישעיה (כו, ב) ורבנו מציבוֹ בראש הפרק הראשון של הספר "מורה הנבוכים". נראים הדברים, שרבנו מבקש להזכיר בו לכל תועי הלבב, המבקשים להחריב את תורתנו באמצעות עיוות וסילוף דברי רבנו במורה-הנבוכים – שספרוֹ זה נועד לאדם ישר-לבב: "אשר כבר נקבע בליבו והושָּׂג בדעתו [=דעה שנתגבשה מתוך חקירה יסודית] אמיתת תורתנו, שלם בדתו ומידותיו", וכפי שכתב בראש הקדמתו למורה. כלומר, ספר זה נועד לאדם שאין לו ספק באמיתת תורת משה, ואף שִׁכלל את מידותיו בהתאם לערכי המוסר שנצטווינו בהם בתורת משה. יחד עם זאת, אותו אדם גם עיין במדעים הפילוסופיים, ולמד את יסודותיהם וכלליהם. ברם, לאחר שהוא למד את מדעי הפילוסופים וידע יסודות וכללים בענייני מחשבה, עמדו בפניו פשטי פסוקי התורה, וכן פסוקים רבים שהוא לא הבין כלל או שהבין אותם באופן מוטעה – ועתה אותו אדם נמצא "במבוכה והיסוס", והוא אינו יודע באיזו דרך פרשנית לבחור... ועוד בעניין זה ראו נא במאמר: "למי נכתב הספר 'מורה הנבוכים'?".
א. מי העז לפרש: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו"?!
בפרק הראשון של המורה רבנו מבאר את המושגים "צלם ודמות" אשר מופיעים בכתבי-הקודש גם ביחס לבורא-עולם, והוא מבאר כיצד יש להבין אותם ביחס לה' יתעלה שמו. את ביאורו למושגים הללו רבנו פותח בתיאור הפרשנים אשר שגו לחשוב ש"צלם" בלשון העברי מורה על תבנית-דפוס, ומחשבה שגויה זו דרדרה אותם להזיית מינות לפיה הקב"ה ברא את האדם בתבניתו ובדפוסו, ובמלים אחרות המחשבה הזו דרדרה אותם להגשמת הבורא. והנה דוגמה, בבראשית (א, כו) נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" וכו', ושם פירש רש"י את המילה "בְּצַלְמֵנוּ" כך: "בְּצַלְמֵנוּ – בדפוס שלנו".
ועתה אעתיק את דברי רבנו על פרשנותו זו של רש"י, בפסקה הראשונה במורה (א, א):
"צלם ודמות, כבר חשבו [=שגו לחשוב] בני אדם, כי 'צֶלֶם' בלשון העברי מורה על תבנית הדבר ותארוֹ [דפוס המעצב את הצורה החיצונית] והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת. לפי שנאמר: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' וחשבו [=שגו לחשוב] כי ה' כצורת אדם, כלומר: תבניתו ותארו, וחייבו הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה בכך העדר האלוה אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר [=לשיטתם, שלילת הגשמות היא כפירה בתורה ובמציאות האל!], אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם, וגם החומר שלו אינו דם ובשר. זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס להשם".
בסוף דבריו שם, רבנו מוסיף וקובע מפורשות: "לא שה' יתעלה גוף, שיהיה אם כן בעל תבנית" – כלומר, כל מי שסובר שהאדם נברא בצלם (=בדפוס=בתבנית) של יוצרו, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא "בעל תבנית", וכל מי שסובר שה' הוא בעל תבנית, הרי הוא בהכרח סובר שהקב"ה הוא גוף – וזו ראיה מפורשת וברורה לכל בר-דעת, שלא ניתן להתווכח עמה כלל.
ובל נשכח, כי לאחר שרש"י-שר"י מפרש צלם – דפוס, הוא מיד מוסיף ואומר בפסוק הבא (בר' א, כו): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ – בדפוס העשוי לו [=בדפוס, תבנית, אימום, שטאנץ, מסגרת וכו'], שהכל נברא במאמר והוא [=האדם] נברא בידיים [...] בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו [=הדפוס העשוי לו לאדם] צלם דיוקן יוצרו הוא [!]".
וכידוע, וכפי שעולה מדברי רבנו לעיל, פרשנות מגשימה לפסוקי התורה הייתה נפוצה וכנראה אף השלטת באותם הימים בצרפת, והנה ראיה לכך: על פסק רבנו בהלכות תשובה (ג, טו) התלונן הפוחז הצרפתי: "ולמה קרא לזה [=למי שאומר שיש לה' יתעלה גוף ותמונה] – מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". ואף שהוא לא התכוון לכך, הפוחז חשף בהשׂגתו זו שרבים מרבותיו היו מינים. ולא רק שהוא הסגיר בכסילותו את רבותיו, הוא גם ערער על יסוד שלילת הגשמות, והנה לפניכם דברי רבנו בדינו של מי שמפקפק ביסוד מיסודות הדת: "וכאשר יפקפק [אפילו רק יפקפק] אדם ביסוד [אחד] מאלו [שלושה-עשר] היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
נוסיף ונזכיר שהפוחז הלזה התגורר בפרובנס שבדרום-צרפת, וחי בין השנים 1120–1198, ורבו רש"י חי בין השנים 1040–1105 והיה גדול פרשני וחכמי צרפת – כך שברור שרש"י נכלל בדברי הפוחז. יתר-על-כן, הפוחז הניח בתלונתו רמז עבה מאד לגבי זהותם של רבותיו המינים, הוא התכוון ללמד על רבותיו זכות, אך למעשה הוא מגלה לנו בדיוק במי דברים אמורים:
"וכמה גדולים וטובים ממנוֹ הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר [מזאת] ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".
ומי הם אלה אשר פירשו את ביטויי ההגשמה שבתורה כפשוטם? מי הם אלה אשר פירשו את אגדות חז"ל כפשוטן? ובכן, הדברים ברורים למי שאינו מבקש להטעות את עצמו, שרש"י הוא ראש-וראשון לאותה שיטת פרשנות-מינות מעֻוותת, אשר החריבה את תורת האמת – ועד היום לא ראיתי מקום אחד שבו רש"י אינו מפרש את אגדות חז"ל כפשוטן, בין בפירושו לתורה ובין בפירושו לתלמוד, והנה לפניכם ראיה אחת לעניין זה מדברי שלושה חוקרים אשכנזים (מ' גרוס, י' ברקאי, י' מלמד) בספרם: "דרכים בפרשנות האגדה" (עמ' 26): "רש"י משאיר את ספרות האגדה במובנה הפשוט, ובמכֻוון אינו מפתח את תכניה ואת מסריה ואינו מבהיר אותם. נראה שרש"י קיבל את דברי האגדה כפשוטם וכמשמעם, כולל את אלה שנראים תמוהים".
כללו של דבר, לא המצאתי את הגלגל – עובדת היות רש"י מין נמצאת בפסקה הראשונה של הפרק הראשון במורה! אמנם, שנים לא מעטות גם אנכי לא שמתי לב לעובדה המדהימה, שכבר בראש "מורה הנבוכים" רבנו למעשה מלמד אותנו שרש"י-שר"י היה מגשים. והסיבה פשוטה: השפעתו של רש"י על העולם היהודי הינה כל-כך רחבה ועמוקה, עד שלא העליתי על דעתי ש"גדול הפרשנים" ו"רבן של ישראל" הגשים את הבורא! אך כאמור, עם המחקר והעיון התברר שזו הייתה המחשבה הפרו-נוצרית הרקובה ששלטה בצרפת באותם הימים.
ב. "אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד" (דב' כז, כה)
נחזור עתה לדברי רבנו במורה לעיל (א, א), אשר בהם נאמר שכל מי שמפרש "צלם – דפוס" הוא בגדר מין. לכאורה תמוה מאד מדוע קאפח השׂכיר לא העיר שם הערה קטנה, שלוש מלים בלבד לא יותר: "ראו פירוש רש"י", וכי הוא לא הכיר את פירוש רש"י לבראשית פרק א?! אך ברור כשמש ביום בהיר, שעובד שׂכיר הנוטל משכורות מפוטמות מאד במשך יובל שנים, אינו יכול אפילו לרמוז על האדמו"ר הגדול ביותר של מעסיקיו שהוא מין! ולמעשה לומר על מעסיקיו ועל כל חכמי-יועצי-אדום לדורותיהם שהלכו בדרכו ובהשקפותיו הטמאות של רש"י מתוך הערצה אלהית – שהם יותר תועים מן הבהמות... וכל-שכן כאשר הכסף שקיבל הועבר לו בניגוד מוחלט להלכה, והוא בגדר שוחד וטובות הנאה, ואף חילול-שם-שמים חמור מאד.
לאור דברים אלה לא אתפלא, אם בשל כפיפותו ושעבודו של קאפח למעסיקיו הפרו-נוצרים, הוא גם תרגם במורה "תבנית" ולא "דפוס". כלומר, ברור שרבנו התכוון לפירוש רש"י וחבר מרעיו אשר פירשו צלם – דפוס, ורבנו אינו נמנע מלהשתמש במילה "דפוס" ב"משנה תורה" בעניינים שמשמעם קרוב למשמעות פירוש רש"י כאן, כלומר תבנית של אימום (=שטאנץ), ורק כאשר רבנו עוסק בתבנית סתם, שאינה אימום לתבניות זהות נוספות, הוא אומר תבנית. ואף-על-פי-כן, קאפח משום מה תרגם "תבנית", ושמא קאפח ביקש להסתיר את האמת?
והנה לפניכם ארבע-עשרה דוגמות מ"משנה תורה", שבהם רבנו משתמש במילה "דפוס" כדי לתאר תבנית של אימום (שטאנץ), וכך לדעתי ראוי לתרגם גם במורה לעיל:
1–2) הלכות חמץ ומצה (ה, טז): "אין עושין סריקין המצויירין בפסח, מפני שהאישה שוהה עליהן ומתחמצין בעת עשייתן. לפיכך הנחתומין מותרין לעשותם, מפני שהן בקיאין באומנותן וממהרים לעשותם, אבל בעלי בתים אסורים, ואפילו צרו אותן בדפוס, שמא יבואו אחרים לעשות שלא בדפוס וישהו בעשייתן ויחמיצו".
3) הלכות לולב (ח, ח): "אתרוג שהוא תפוח, סרוח, כבוש, שלוק, שחור, לבן, מנומר, ירוק ככרתן – פסול. גידלו בדפוס ועשהו כמין בריה אחרת – פסול. עשהו כמין ברייתו, אף-על-פי שעשהו דפין-דפין – כשר".
4–9) הלכות מעשרות (יד, ה–ו): "הלוקח פת מן הנחתום, לא יעשר מן החמה על הצוננת, שאני אומר חיטים של אמש היו משל אחד, ושל יום משל אחר. הלוקח מן הפלטר, אף-על-פי שהן דפוסין הרבה – מעשר מאחד על הכול, שהנחתום שהוא מוכר לפלטר עושה עיסתן דפוסין הרבה. אבל הלוקח מן המנפול, מעשר מכל דפוס ודפוס, שהמנפול לוקח משני נחתומין. תשעה מנפולין שלוקחין מעשרה נחתומין, הואיל ואחד מהן לוקח משניים, כל הלוקח מאחד מן התשעה מעשר מכל דפוס ודפוס".
10–11) הלכות ביכורים (ה, יט): "הלוקח מן הנחתום, מפריש מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה, אפילו מדפוסין הרבה"; הלכות בית הבחירה (ג, יב): "והדפוסין שעושין בהן לחם הפנים, הן הנקראין 'קערותיו' [שמ' כה, כט]".
12) הלכות תמידין ומוספין (ה, ט): "ושלושה דפוסין של זהב היו להן: אחד שנותנין בו החלה והיא בצק, והשני שאופין אותה בו, והשלישי שנותנין אותה בו כשרודין אותה מן התנור, כדי שלא תתקלקל".
13) הלכות כלים (ד, ג): "וכל כלי עץ העשוי לתשמיש הכלים בלבד [...] אם לא היה משמש את הכלים אלא בשעת מלאכה בלבד – הרי זה טהור [...] כגון מנורה של עץ שהיא משמשת את הנר בשעת הדלקה, וכן שמניחין תחת הכלים בשעת מלאכה, והדפוסין כולן".
14) הלכות כלים (ד, ה): "אבל [...] ודפוס של תפילין [...] כל אלו וכיוצא בהן טהורין, מפני שהן משמשי הכלים בשעת מלאכה בלבד".
ולא רק שקאפח הסתיר את האמת, הוא גם כיסה על עקבותיו, שהרי בפסקה הזו של רבנו, שהיא כאמור, הפסקה הראשונה של פרקי הספר "מורה הנבוכים", לא רק שקאפח לא מעיר שרש"י הוא זה אשר פירש "צלם – דפוס" (=וזאת בראש פירושו לספר בראשית! ולא באיזה פירוש נידח לאיוב או לדניאל ע"ה וכיו"ב), קאפח גם כתב שם למטה הערה ארוכה שבה הוא מסביר שכוונת רבנו היא בעצם לספר "שיעור קומה" ולמאמיניו, וכך כותב שם קאפח:
"נדמה שכוונתו גם נגד הספר 'שיעור קומה' כפי שכתב בתשובותיו" וכו', וקאפח כאמור מאריך שם בהערתו. ובמלים אחרות, כל מי שיקרא את דברי רבנו ישייך את דבריו בעניין המגשימים באופן מיידי לספר "שיעור קומה", ולא ימשיך לחפש ולבדוק אחר המקור המרכזי. ובמלים אחרות, אם קאפח לא היה כותב מאומה, הוא היה מעורר אנשים לחפש ולבדוק מי-הוא-זה ואי-זה-הוא אשר פירש "צלם – דפוס", אבל לאחר שקאפח הִפנה את מחשבתו של הקורא לספר "שיעור קומה", הוא כבר לא יתאמץ לחפש את מקור הדברים. ומסיבה זו למדתי את הפרק הזה עשרות רבות של פעמים ולא זיהיתי שמדובר ברש"י-שר"י! וזאת בגלל הערתו הארוכה שם של קאפח אשר הסיחה את דעתי והִפנתה את מחשבתי לאפיקים אחרים.
ג. ההגשמה הינה האנטי-תזה לייחוד האל
לאחר שהרמב"ם מתייחס לפרשני צרפת, הוא מעיר שאין כוונתו לבאר בתחילת ספרו את שלילת ההגשמה באופן מקיף על כל ראיותיה והוכחותיה, מפני שמטרתו כעת היא לבאר את המושגים "צלם ודמות", וכֹה דבריו (עמ' יז): "אבל מה שצריך להיאמר בשלילת הגשמות וקביעת האחדות האמיתית, אשר אין לה אמיתות כי אם בהרחקת הגשמות, תדע הוכחת כל זה מן המאמר הזה [לקמן ב, א] ואין ההערה כאן בפרק זה אלא על ביאור עניין צלם ודמות".
מהערתו של רבנו עולה יסוד חשוב מאד והוא, שרק לאחר הרחקת הגשמות ניתן לקבוע את אחדות ה' במחשבתנו, והדבר ברור והגיוני מאד: שהרי ההגשמה היא האנטי-תזה לאחדותו של האל, כי הגוף-החומר מורכב מכמעט אינסוף חלקים. כמו כן, הנחת הגשמות מחייבת שיש להקב"ה כוח בגוף אשר מחיֶּה ומניע אותו (והזיה זו הינה שיתוף); וכן שהוא נתון להשפעות חיצוניות, שהרי אם הוא גוף הוא בהכרח קולט רשמים מסביבתו; וכן שכוחו מוגבל שהרי כל גוף מוגבל ליכולות מסוימות בלבד; וכן שחִיותו אינה נצחית שהרי כל גוף הוא זמני, ועוד.
אחתום פרק זה ביסוד השלישי משלושה-עשר יסודות תורתנו, יסוד שלילת הגשמות:
"והיסוד השלישי, שלילת הגשמות ממנו. והוא, שזה האחד אינו גוף ולא כוח בגוף, ולא יארעוהו מאורעות הגופים כגון התנועה והמנוחה, לא בעצם [=במהות המעצבת את הישות] ולא במקרה [=בשום מאפיין חיצוני]. ולפיכך שללו ממנו [חכמים] עליהם השלום החיבור והפירוד, ואמרו: 'לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עיפוי'. כלומר, לא פירוד והוא עורף, ולא חיבור, כי עיפוי מן 'וְעָפוּ בְכָתֵף פְּלִשְׁתִּים' [יש' יא, יד], כלומר ידחפום בכתף להתחברם בהם. ואמר הנביא [ישעיה]: 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ', 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ' [יש' מ, יח;כה] – ואילו היה גוף כי אז היה דומה לגופות, וכל מה שבא בספרים מתאריו בתארי הגופות, כגון ההליכה והעמידה והישיבה והדיבור וכיוצא בזה הם כולם בדרך השאלה, וכמו שאמרו [חכמים ע"ה]: 'דיברה תורה כלשון בני אדם'. וכבר דיברו בני אדם בעניין זה הרבה, וזה היסוד השלישי הוא אשר מורה עליו מה שנאמר: 'כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה' [דב' ד, טו], כלומר, לא הִשגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא כמו שאמרנו לא גוף ולא כוח בגוף".
ד. תואר
בהמשך דברי רבנו במורה (א, א) הוא מגדיר את המושג "תואר". מושג זה מבטא למעשה את המראה הכללי החיצוני של האדם או של כל נברא גשמי-חומרי בעולמנו, ובמלים אחרות, צורתו החיצונית של כל עצם הנראה לעין האדם, וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, א):
"ואומַר, כי הצורה [החיצונית] המפורסמת אצל ההמון אשר היא תבנית הדבר ותארוֹ, שְׁמָהּ המיוחד לה בלשון העברי תואר, אמר: 'יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה' [בר' לט, ו], 'מַה תָּאֳרוֹ' [ש"א כח, יד], 'כְּתֹאַר בְּנֵי הַמֶּלֶךְ' [שופ' ח, יח]. ואמר בצורה האמנותית 'יְתָאֲרֵהוּ בַשֶּׂרֶד... וּבַמְּחוּגָה יְתָאֳרֵהוּ' [יש' מד, יג] – ואלה שֵׁמות שאינם נאמרים על ה' יתעלה כלל חלילה וחס".
כלומר, רבנו מלמד אותנו כי בשום מקום בכתבי-הקודש לא נאמר השם "תואר" ביחס להקב"ה, מפני שיש למילה זו משמעות אחת ויחידה והיא "תבנית הדבר ותארוֹ", דהיינו צורתו החיצונית של הדבר. והקב"ה יתרומם ויתעלה אין לו גוף ואינו כוח בגוף, וכל תואר גשמי שנאמר בעניינוֹ אינו אלא משל – "וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ" (יש' מ, כה). ולהשלמת העניין אצרף את פסק רבנו בהלכות יסודי התורה (ד, ח): "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל [...] [וה]צורה הזו הניכרת לעיניים [=המראה החיצוני], שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף – זו תואר שמה [כלומר, בשום פנים אין לקרוא למראה החיצוני: 'צלם']".
ה. צלם
לאחר שרבנו מבאר מהו "תואר" הוא פונה לבאר את המושג "צלם", וכֹה דבריו:
"אבל צלם נאמר על 'הצורה הטבעית', כלומר על העניין אשר בו נהיה הדבר ונעשה מה שהוא, והיא אמיתתו מחמת היותו אותו המצוי, אשר אותו העניין באדם הוא אשר בו תהיה ההשׂגה האנושית, ובגלל ההשׂגה השׂכלית הזו נאמר בו: 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ' [בר' א, כז]".
מהי הצורה הטבעית הזו שרבנו מדבר עליה כאן? ובכן, במאמר "יסודות במדעי האלהות" ביארתי את המושגים "חומר" ו"צורה" במשנת רבנו, ואחזור על תמצית הדברים:
ה"חומר" הוא החומר הפיסי של כל עצם וגוף המצוי בעולמנו, ו"הצורה" היא מהות מופשטת בלתי נראית לעין אשר מעצבת את החומר וגורמת לו להיות החומר המסוים שהוא, במהותו ובצורתו החיצונית. אין חומר ללא צורה ואין צורה ללא חומר, רק שניהם יחד יוצרים את החומרים הממשיים שאנו רואים לנגד עינינו בבריאה הנפלאה. ה"צורה" הזו מעצבת את מאפייני החומר הכימיקליים והפיסיקליים, וכן את צורתו החיצונית הנראית לעין. לכל חומר יש מהות נפרדת ושונה מחבירתה ולכן אנו רואים ומבחינים בין סוגי החומרים השונים בעולם.
עד כאן מן המאמר. ובכן, ל"צורה" או ל"צורה הטבעית" של האדם, כלומר למהות המופשטת הזו, יש ייחודיות גדולה מאד ביחס לשאר הנבראים, מפני שהיא כוללת בתוכה גם את ההשגה האנושית-השׂכלית – והיא כוח המחשבה של האדם אשר תואר בפסוק שנזכר לעיל: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ". הוי אומר, ה"צלם" שנזכר בפסוק הזה הינו כוח המחשבה שה' חנן והעניק לכל אחד ואחד מבני האדם. כמו כן, בהקדמת רבנו למסכת אבות בפרק הראשון, רבנו מלמד כי כוח המחשבה הזה – "החלק ההוגה", הוא כוח מחמשת כוחות הנפש-הנשמה, שהם: הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר וההוגה. לסיכום, עד עתה למדנו על שתי הגדרות למושג "נפש": 1) כוח המחשבה שיש לאדם; 2) חמשת כוחות הנפש-הנשמה נקראים אף הם "נפש".
טרם שנמשיך עלינו להבחין בין שני מושגים: "הצורה הטבעית" שהיא כאמור, באדם: צורת הנפש על כל חמשת חלקיה, ו"הצורה המינית" שהיא ההשׂגה השׂכלית בלבד, כלומר הנפש-ההוגה או כוח המחשבה של האדם שהוא הכוח החמישי מכוחותיה של הנפש, וכמו שרבנו יֹאמר לקמן: "הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית". ונראה לי שרבנו קורא לנפש ההוגה, דהיינו לכוח המחשבה: "הצורה המינית", מפני שהיא מיוחדת למין האדם בלבד, מה-שאין-כן "הצורה הטבעית" שהיא שם כללי למהות המופשטת המעצבת כל אחד ואחד מן הנבראים.
כללו של דבר, ה"הצורה" או "הצורה הטבעית" היא למעשה הנשמה: מהות מופשטת אשר מעצבת כל נברא להיות אותו נברא ייחודי על כל מאפייניו ומרכיביו. ברם, הנשמה של האדם כוללת בתוכה עניין מופלא שנתייחד לאדם בלבד והוא "הצורה המינית" שהיא הכוח ההוגה, כוח המחשבה, שהוא כוח מכוחות הנפש-הנשמה, ועליו נאמר: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ".
נמצא, כי המושגים: צורה, צורה טבעית, נשמה – חד המה; והמושגים: השגה אנושית-שכלית, כוח המחשבה, צלם אלהים, הכוח ההוגה, כוח המחשבה, הצורה המינית – חד המה. כמו כן, המושג נפש כולל בתוכו גם את הכְּללוּת: הנשמה, וגם את הכוח המסוים שבה: הכוח ההוגה, בדומה לשם "טהרות" אשר נתייחד גם לכללות המסכתות בסדר זה, וגם למסכת מסוימת.
נמשיך עתה לעיין בדברי רבנו, אשר פונה לבאר ולהוכיח שהמושג "צלם" אינו נוגע כלל לגוף או לחומר, וכֹה דבריו: "לפיכך נאמר 'צַלְמָם תִּבְזֶה' [תה' עג, כ], כי הביזיון שייך לנפש שהיא הצורה המינית [=ההשׂגה השׂכלית, כוח המחשבה], לא לתבנית האיברים ותארן. וכך אני אומר כי הטעם שנקראו הפסלים 'צלמים' מפני שהמבוקש מהם עניינם שהם חושבים בהם ['שכל כוונת מעשי הפסלים למשוך ולהוריד על ידם את השפע העליון, וכוח משיכת השפע הוא הצלם שהם מדמים בהם' (קאפח שם)], לא תבניתם ותארם. וכך אני אומר 'צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם' [ש"א ו, ה], לפי שהיה הרצוי מהם עניין סילוק מכת הטחורים, לא תבנית הטחורים".
בתחילת דבריו, רבנו מלמד כי הביזיון והחרפה שיהיו מנת חלקם של הצלמים ועובדיהם מאת הקב"ה, לא יהיו כלפי צורתם החיצונית, אלא כלפי הכיעור המחשבתי שהם ייצגו וכלפי העבודה-הזרה שהם הפיצו בעולם; בהמשך דבריו, רבנו מלמד כי הפסלים נקראים "צלמים", מפני שעובדי האלילים מדמים שיש להם מהות מאגית אשר באמצעותה ניתן "למשוך שפע" מאלהים, ובגלל המהות המאגית הזו הם נקראו "צלמים", לא בגלל תבניתן וצורתן החיצונית; ובסוף דבריו רבנו מלמד כי "צלמי הטחורים" שנזכרו בספר שמואל, אין הכוונה בהם לצלמים שהייתה להם צורה חיצונית של טחורים, אלא לפסילים שמטרתם ומהותם המאגית בעיני עובדי האלילים שעבדום, הייתה להסיר מעליהם את מכת הטחורים הקשה שפקדה אותם.
כללו של דבר, לדעת רבנו כל המופעים של המילה "צלם" בכתבי-הקודש אינם מתארים צורה חיצונית אלא מבטאים עניין-רעיון מהותי מופשט. אולם, רבנו מודע לעובדה שניתן בהחלט לפרש את המילה "צלמים" בכתבי-הקודש גם כעניין חומרי-גשמי. כלומר, ניתן לפרש ש"צַלְמָם תִּבְזֶה", הכוונה גם לצורתם החיצונית של הפסילים, וניתן לפרש שהפסילים נקראו "צלמים" על-שם צורתם החיצונית, וכן ניתן לפרש שצלמי הטחורים הם פסילים שהייתה להם דמות של טחורים. ולכן, כדי להסיר כל ספק שהצלם שנאמר ביחס להקב"ה אינו תבנית-דפוס, כלומר שלא מדובר ביחס להקב"ה בצלם שהוא צורה חיצונית, רבנו ממשיך ומבאר את המילה "צלם" גם לפי ההבנה שהמילה "צלם" מבטאת פסל גשמי-חומרי הנראה לעין, וכֹה דבריו:
"ואם לא יהא אפשר לפרש 'צַלְמֵי טְחֹרֵיכֶם' ו'צלמים' כי אם מחמת התבנית והתואר הרי יהיה 'צלם' שם משותף או מסופק, ייאמר על 'הצורה המינית' [=ההשׂגה השׂכלית, הכוח החמישי מכוחות הנפש של האדם, דהיינו על עניין מופשט לחלוטין], ועל הצורה האמנותית [החומרית] וכל הדומה לה מתבניות הגופים הטבעיים ותאריהם, ותהיה הכוונה באמרוֹ: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' – הצורה המינית שהיא ההשׂגה השׂכלית, לא התבנית והתואר".
המושׂגים "שֵׁם משותף" ו"מסופק" נתבארו במאמר: "מטרתו הראשונה של מורה הנבוכים", ומה שרבנו מלמדנו כאן הוא, שגם אם נאלץ להסביר את המילה "צלם" כתיאור לצורה חיצונית של פסל או כל דבר אחר, אז יהיה עלינו להתייחס למילה זו כאל שם משותף או שם מסופק, כלומר כאל מושג שכולל בתוכו כמה משמעויות. בין המשמעויות של המושג תהיינה גם צורה חיצונית וגם מהות מופשטת, ובכל מקום יש לבחור בפירוש הנכון. לדוגמה, בפסוק "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", ברור שהכוונה תהיה למהות מופשטת ולא לצורה חיצונית, דהיינו להשׂגה השׂכלית של האדם, ובסוף הפרק הבא ננסה להבין את המשמעות של המשל העמוק הזה.
וראוי לשאול ולהבין, מדוע רבנו נדחק כל-כך והתעקש לפרש בתחילה את המילה "צלם" באופן שמנותק לחלוטין מכל זיק של חומר והגשמה? מדוע רבנו לא הסתפק בכך שמדובר בשם משותף או מושאל? והלא די היה בכך כדי להרחיק מן ההגשמה? והתשובה ברורה, רבנו הבין כי המילה "צלם" שבספר בראשית (א, כו) היא היסוד להגשמת המינים והראש לכל ראיותיהם והוכחותיהם, וכמו שנאמר במדרש בראשית רבה (ח, ח): "בשעה שהיה משה כותב את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום, כיוון שהגיע לפסוק הזה: 'וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [א, כו], אמר לפניו: ריבון העולם, מה אתה נותן פתחון פה למינים?".
עתה יובן מדוע רבנו טורח ומתאמץ לבאר את המילה "צלם" באופן מופשט לחלוטין, כי מטרתו של רבנו להרחיק אותנו מהגשמת הבורא, וכל-כך היה חשוב בעיניו עניין זה, עד שהוא הפליג לפרש את מופעֵי המילה "צלם" באופנים שאינם עולים בקנה אחד עם פשט הכתוב. וכאשר הנני רואה את השתדלותו העצומה של רבנו במורה להרחיק אותנו מכל זיק זעיר של הגשמה, ולעומת זאת הנני רואה את שרבוטי הקולמוס הגסים והמגשימים של רש"י, הנני מזדעזע עד עמקי נפשי: כי מצד אחד הנני רואה את זהירותו הגדולה של רבנו בכבוד שמים וטיפולו העדין במושגי האמת, ומצד שני הנני רואה את גסות פירושיו של רש"י, שנכתבו ללא כל רגישות זהירות ואחריות וללא כל ידיעה ויראה מבורא-עולם – ולא קרב זה אל זה כל הלילה.
ו. דמות
זכורני כאשר קראתי את הפסוק בבראשית (ה, א): "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ", נכנסתי למבוכה גדולה, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה ברא את האדם בדמותו של אלהים?! ולא פחות מכך הנני זוכר את השלווה והאושר שמילאו את רוחי ונפשי כאשר קראתי את הסברו של רבנו בעניין זה, והנה דבריו לפניכם (עמ' יח):
"אבל דמות הוא שֵׁם מן 'דמה' [דימוי בין שני דברים מוחשיים]; והוא גם דימוי בעניין – כי אמרוֹ: 'דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר' [תה' קב], אין הדבר שהוא [=דוד] דומה לכנפיה ונוצתה אלא דימה אבלוֹ לאבלה; וכך 'כָּל עֵץ בְּגַן אֱלֹהִים לֹא דָמָה אֵלָיו בְּיָפְיוֹ' [יח' לא] – דימוי בעניין היופי; וכך 'חֲמַת לָמוֹ כִּדְמוּת חֲמַת נָחָשׁ' [תה' נח; דהיינו שהם בעלי לשון הרע ומבקשים להזיק בלשונם]; וכן 'דִּמְיֹנוֹ כְּאַרְיֵה יִכְסוֹף לִטְרוֹף' [שם יז; דהיינו שהם רשעים אכזרים ולא ירחמו] – כולם דימוי בעניין לא בתבנית ובתואר. וכך נאמר: 'דְּמוּת כִּסֵּא... דְּמוּת הַכִּסֵּא' [יח' א] – דימוי בעניין העליונות והרוממות, לא [=ואין תכליתו ומטרתו] ב[תיאור] ריבועו ועוביו ואורך רגליו כמו שחושבים המסכנים. וכך דמות החיות [יח' א; ובמורה (ג, ז) יתבאר שמדובר במשל לתנועה]".
נמצא אפוא, כי "דמות" נגזרת משרש דמה שהוא שֵׁם משותף: לעתים שֵׁם זה מבטא דמיון גופני ומוחשי הנראה לעין הבשר ולעתים הוא מבטא דימוי בעניין מהותי מופשט, נקי לחלוטין מכל זיק של הגשמה. ולאחר שראינו את שתי המשמעויות הללו, ברור אפוא מהי המשמעות שלפיה יש להבין את הפסוק הנדון בבראשית (ה, א), וכֹה דברי רבנו במורה שם (א, א): "וכאשר ייחד את האדם בעניין מופלא מאד שבו, מה שאין בשום דבר בכל המציאות מתחת גלגל הירח והיא ההשׂגה השׂכלית, אשר אין בה שימוש חוש ולא יד ולא כתף, לפיכך דימָּהוּ בהשׂגת ה' שאינה בכלים, ואף-על-פי שאין דימוי לפי האמת אלא רק במחשבה ראשונה [=בקליטה שטחית ראשונית], ונאמר באדם מחמת העניין הזה, כלומר מחמת השכל האלהי הנצמד בו, שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שה' יתעלה גוף שיהיה אם כן בעל תבנית".
כלומר, מכיוון שהקב"ה העניק לאדם השׂגה שׂכלית אשר איננה פועלת בכלים גופניים, והיא למעשה כוח מופשט לחלוטין אשר רק נעזר בכלים גופניים כדי לעבד נתונים ולהגות רעיונות – לכן דימה אותה הקב"ה להשׂגתו הואיל ואף היא אינה פועלת בכלים גופניים. אולם! וזו הערה חשובה מאד-מאד: רבנו מדגיש שהדימוי הזה בעניין ההשׂגה השׂכלית אינו מדויק, וכל שהוא נועד ללמד הוא שהקב"ה העניק לאדם יכולת חשיבה מופשטת. ברם, מיסודות תורתנו לידע, שאין בין הקב"ה לאדם שום נקודת השׁקה השוואה ודמיון, ולכן השׂגת בורא-עולם אינה דומה במאומה להשׂגת האדם, ואפילו אם מצאנו שיש ביניהן לכאורה נקודה משותפת, אין עצם כוח ההשׂגה המופשט של האדם דומה במאומה במהותו לכוח השׂגתו יתעלה שאין-כיוצא-בו. ולכן הרמב"ם טורח להדגיש מיד לאחר שהוא עורך דימוי כלשהו, שאין זה דימוי אלא לעניין מסוים, אבל לפי האמת, אין בין אמיתתו יתעלה שמו לבין שֵׂכל האדם, שום נקודת השקה ודמיון.
"וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְיָ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (דב' ד, טו), "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ [...] וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה" (יש' מ).
ז. הנפש – השכל הנקנה
עד כֹּה ראינו שהמושג "נפש" כולל שני עניינים: כללי ופרטי, אולם מושג זה כולל עניין שלישי והוא "השכל הנקנה" או "השכל הנרכש", וכך רבנו מגדיר מושג זה במורה (א, מא):
"[נפש:] [א] הוא שֵׁם הנפש החיונית [=הנשמה, הצורה הטבעית] הכוללת כל בעל תחושה: 'אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה' [בר' א, ל]; [...] [ב] והוא גם שם הנפש ההוגה [=השכל, כוח המחשבה], כלומר צורת האדם: 'חַי יְיָ אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת' [יר' לח, טז]; [ג] והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: 'וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים' [ש"א כה, כט]".
ובכן, ההגדרה הראשונה מתארת את כוחות הנפש-הנשמה המצויה לכל בעל חיים שעל פני האדמה, והיא למעשה כוח החיים אשר ניתן לכל בעל חיים, ואשר בכיליונו המוות בא. כאמור, הנשמה הזו היא בעלת מספר כוחות שיש להם תפקידים שונים, וכמו שראינו לעיל בפרק הראשון מפרקי הקדמתו לאבות. כוחותיה של הנפש מצויים לכל בעלי החיים כאמור, ברם, לבני האדם ניתנה נשמה ייחודית שיש לה כוח נוסף: הכוח ההוגה – הכוח ללמוד ולהשׂכיל.
ההגדרה השנייה בדברי רבנו לעיל למילה "נפש" מתארת כאמור את הכוח הנוסף הזה שניתן לאדם והוא כוח המחשבה הייחודי. נמצא, שהמילה "נפש" כוללת בתוכה גם את הנשמה דהיינו הנפש החיונית של האדם ושל שאר בעלי החיים, וגם את הכוח ההוגה הייחודי שיש בנשמה שניתנה לאדם, כלומר באותה הנפש החיונית שניתנה לאדם יש כוח נוסף וייחודי.
ומה עם ההגדרה השלישית למושג "נפש"? ובכן, לשם הבנתה נעיין שוב בשתי ההגדרות האחרונות במורה למילה "נפש": "[ב] והוא גם שֵׁם הנפש ההוגה [=השכל, כוח המחשבה], כלומר צורת האדם: 'חַי יְיָ אֲשֶׁר עָשָׂה לָנוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ הַזֹּאת' [יר' לח, טז]; [ג] והוא שם הדבר הנשאר מן האדם לאחר המוות: 'וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים' [ש"א כה, כט]". נמצא אפוא, כי המשמעות השלישית למילה "נפש" היא "השכל הנקנה" או "השכל הנרכש".
על שתי המשמעויות האחרונות הללו מעיר קאפח במורה שם (א, מא), בהתאמה:
"[ב] ועליה [=על הנפש ההוגה] כותב רבנו בהלכות יסודי התורה [ד, יד]: 'נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל', והוא כוח הכישרון העיתוד וההכנה לרכישת הנפש הנשארת לאחר המוות [...]; [ג] כלומר השכל הנרכש, ההשגה המקשרת-המדבקת את האדם בידיעת מי-שאמר-והיה-העולם, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שם [ד, יד]".
ברם, קאפח לא דייק ברישא של דבריו, מפני שדברי רבנו בהלכות יסודי התורה (ד, יד): "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל", אינם עוסקים בנשמה של האדם דווקא, אלא ב"נפש כל בשר", דהיינו בנשמה של כל בעלי החיים, כולל האדם, ובכלל הנשמה הזאת שניתנה לאדם מצוי גם הכוח ההוגה, הוא כוח המחשבה אשר כאמור הוא החלק החמישי מחלקי הנפש.
לחיזוק דברינו נעתיק פסוק מספר ויקרא (יז, יד) ובו נאמר פעמיים בפסוק אחד: "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר [...] כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר", והכוונה בו היא לכל בעלי החיים הכשרים. כלומר, לא יעלה על הדעת שרבנו יכתוב "נפש כל בשר" ויתכוון בזה רק לבני האדם, כאשר המלים הללו נתייחדו בתורה לבעלי החיים הכשרים כאמור. כמו כן, לא יעלה על הדעת שכוונת רבנו בהלכות יסודי התורה לעיל היא רק לבעלי החיים הכשרים, לפיכך ברור שכוונתו היא לכלל בעלי החיים.
נמצא אפוא שיש שלוש הגדרות לנפש: 1) הנפש-הנשמה אשר מצויה לכל בעלי החיים; 2) הכוח ההוגה שה' העניק לאדם, שהוא כוח מכוחות הנשמה האנושית הייחודית; 3) השֵּׂכל הנקנה-הנרכש אשר נשאר לבדו לאחר מות האדם ובו האדם "יודע ומשיג הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן" (הלכות יסודי התורה לקמן).
לאור תובנות אלה נעבור לבחון את ההלכה שהזכרנו (יסודי התורה ד, יד–טו), אשר בראשיתה היא עוסקת בנשמה שניתנה לבעלי החיים כולל האדם (ובכלל הנשמה של האדם מצוי גם כוח המחשבה), ובהמשכה היא עוסקת בשכל הנקנה אשר נשאר לאחר המוות – ומן הדברים הללו עוד עולה, שגם למילה "צלם" יש שתי משמעויות: בפסוק "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" משמעהּ הוא כוח המחשבה, ואילו בפסוק "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" משמעהּ השכל הנקנה:
"נפש כל בשר [=נפש כל בעלי החיים ובכללם האדם] היא צורתו שנתן לו האל [=ובנשמה שניתנה לאדם נוסף כוח ייחודי הוא הכוח ההוגה], והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו [=והוא השכל הנקנה אשר מתגבש ומתעצב באמצעות הכוח ההוגה, ולפי מידת שכלולו וטהרתו של הכוח ההוגה כך תהיה רוממותו של השכל הנקנה]. ועל צורה זו נאמר בתורה: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [בר' א, כו], כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשׂגת [=שתהיה לו דעת שלמה בשכלולה אשר יש בכוחה להשיג את] הדעות שאין להן גולם [=הקב"ה שאין לו גוף ודמות הגוף, וכן המלאכים שאין להם גוף ודמות הגוף], עד שידמה להן [=שֶׁשִּׂכלו המשוכלל ידמה לשכלים הנבדלים הם המלאכים, וזו תכלית האדם].
ואינו אומר [=ואין הכוונה בעניין צלם האלהים שנזכר בפסוק: 'בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ'] על הצורה הזו הניכֶּרת לעיניים [=הרושם החיצוני הנקלט בעיניים] שהוא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו [=הצורה החיצונית הזו] 'תואר' שמה; ו[גם] אינה [=כמו כן, צלם האלהים אינו] הנפש המצויה לכל נפש חיה [=בעל חיים], שבה [=באותה הנשמה שניתנה לו וכן לכל הפרטים ממינו, הוא] אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר – אלא, [צלם האלהים שניתן לאדם הוא] הדעה שהיא צורת הנפש [נמצא, שלאדם הראשון ניתנה צורה שכלית שלמה אשר יודעת ומשׂגת את המושכלות, עד שהוא חטא וזיהם את צורתו-נפשו והחל להתאוות לצרכי החומר], ובצורת הנפש הכתוב מדבר: 'בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [=השכל הנקנה]. ופעמים רבות תיקרא זו הצורה 'נפש' ו'רוח'. ולפיכך צריך להיזהר בשמות שלא תטעה, וכל שֵׁם ושֵׁם יילמד מעניינוֹ.
אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות [=מהיסודות הכימיים] כדי שתיפרד להן [=כלומר כדי שתתפרק לאחר המוות כהתפרקות הגוף לאחר הכיליון], ואינה מכוח הנשמה [=הוי אומר, הנפש האמורה בהלכות הללו אינה כוח המחשבה שהרי הוא כוח מכוחות הנפש] עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף, אלא מאת ה' מן השמים היא. לפיכך, כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות [=כשימות הגוף ויחל תהליך התפרקותו] ותֹאבד הנשמה, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה. אלא יודעת ומשׂגת הדעות הפרודות מן הגלמים [=מן הגופות, כגון המלאכים] ויודעת בורא-הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו: 'וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ' [קהלת יב, ז]".
והנה לפניכם גם פסק רבנו בהלכות תשובה (ח, ו):
"כל נפש האמורה בעניין זה [בעניין העולם-הבא ונצחיות הנפש וגמולה], אינה הנשמה שהיא צריכה לגוף, אלא צורת הנפש, שהיא הדעה שהשיגה את הבורא כפי כוחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים. והיא הצורה שביארנו עניינה בפרק הרביעי מהלכות יסודי התורה".
***
לאור מכלול התובנות הללו יש להבין את דברי רבנו במורה לקמן (א, א), כמתייחסים לנפש ההוגה – כוח המחשבה:
"[א] אבל צלם נאמר על הצורה הטבעית [=צורתם הטבעית המופשטת של כל אחד ואחד מן הנבראים אשר מעצבות כל אחד ואחד מהם באופן שונה] [...] אשר אותו העניין באדם [כלומר באדם הצורה הטבעית היא הנפש על חמשת כוחותיה, והכוח החמישי כאמור הוא הכוח ההוגה] הוא אשר בו תהיה ההשׂגה האנושית [=כלומר בצורה הטבעית של האדם, דהיינו הנפש שלו, קיים כוח מחשבה שכלי והוא כוח מכוחות הנפש], ובגלל ההשׂגה השׂכלית הזו נאמר בו [באדם]: 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ'; [ב] [...] ונאמר באדם מחמת העניין הזה, כלומר מחמת השכל האלהי הנצמד בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו ['בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ']".
שני הקטעים שהעתקתי לעיל מדברי רבנו במורה (א, א) על הנפש עוסקים בנפש ההוגה, לא בשכל הנקנה-הנרכש. לעומת זאת, הסיפא של ההלכה שראינו עוסקת בשכל הנקנה, ועליו נאמר בתורה: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בר' א, כו), וכמו שרבנו כותב בהלכה הזו ביסודי התורה (ד, ח): "ועל צורה זו נאמר בתורה: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' [בר' שם]".
אמנם, במורה בפרק שאנו דנים בו כעת (א, א), רבנו אינו עורך הבחנה ברורה בין שני הפסוקים האמורים, שהאחד כאמור עוסק בנפש ההוגה והאחֵר בשכל הנקנה, כי אין מטרתו בפרק הזה לבאר את כלל מושגי הנפש, אלא רק להרחיק אותנו מן הגשמות בביאור המושגים "צלם ודמות". ולכן רבנו מתייחס בפרק זה אך ורק לנפש ההוגה – לכוח המחשבה, ומייחס לכוח המחשבה גם את הפסוק שעוסק בשכל הנקנה, וכֹה דבריו: "ותהיה הכוונה באמרוֹ: 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית לא התבנית והתואר".
לעומת זאת, ב"משנה תורה", כאשר רבנו עוסק במושג "נפש" הוא מבאר אותו כאמור באופן מדויק, כי הוא לא יוסיף להזכיר אותו בהמשך הלכותיו, ואילו ב"מורה הנבוכים" הוא עוד יוסיף לבאר אותו בהרחבה בהמשך הספר, ולכן רבנו מסתפק עתה בביאור כללי שאינו מדויק.
כמו כן, דוגמה זו הינה ביטוי נוסף לסוג החמישי או השביעי מסוגי הסתירות שנמצאות בספרים (והרחבתי בעניין זה במאמר: 'שבע סיבות הסתירות והניגודים בספרים'), וביתר ביאור: אם מדובר כאן בסתירה מהסוג החמישי, הרי שרבנו כאן מלמד על מושג הנפש רק באופן כללי, כמצע ותשתית ללימוד עניינים אחרים שיש להקדים אותם ללימוד מושג הנפש לכל היקפו ועומקו; ואם מדובר בסתירה מהסוג השביעי, הרי שרבנו מטשטש כאן בכוונה את כוונת הפסוק "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" כדי שלא נכיר כעת את מושג "השכל הנקנה", טרם שזכינו ללמוד בעיון את הפרקים שיש להקדים ללימוד מושג הנפש לכל היקפו ועומקו.
יש להעיר, כי דברי חז"ל בעניין כוח המחשבה, כגון: "הרהורי עבירה קשים מעבירה", וכן "כל מי שלא חס על כבודו קונו" וכיו"ב, כל אלה עוסקים בכוח המחשבה-ההוגה ולא בשכל הנקנה, מפני שכל ההרהורים והעבירות במחשבה הינן בנפש ההוגה, ולא בשכל הנקנה שאין בו פעולה ובחירה, אלא הוא פסיבי לחלוטין ומתעצב ומשתכלל באמצעות כוח המחשבה.
סוף דבר: משל הספינה
כוח המחשבה שעליו נאמר: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" הוא כוח בגוף, הכוח החמישי של הנשמה האנושית שאותה מתאר רבנו בהקדמתו לאבות. כלומר, הנפש-הנשמה היא בעלת חמישה כוחות וביניהם גם כוח המחשבה, ולמיטב הבנתי, במות האדם הנשמה כּוֹלָה ונעדרת (כולל כוח המחשבה) ונותר מן האדם רק השכל הנקנה. משל למה הדבר דומה? לאדם שמכין צידה לדרך על היבשה וברצונו להעביר אותה לספינה אשר רחוקה מן החוף. אותו אדם בונה ומשכלל ציוד וכלים לבניית מעבורת, וככל שהוא יבנה וישכלל את המעבורת שהיא משל לכוח המחשבה, כך הוא יוכל לצייד ולשכלל את הספינה שניתנה לו, שהיא משל לשכל הנקנה.
ובמלים אחרות, כוחות האדם ויכולותיו על היבשה הם משלים למידותיו הטובות בעולם הזה, וככל שיהיו לאדם יותר מידות טובות ונעלות, כך יהיו לו יותר אמצעים וכלים ומשאבים לבנות ולשכלל את המעבורת שהיא כוח המחשבה, וככל שהמעבורת שהיא כוח המחשבה תהיה יותר משוכללת ומתקדמת, כך תהיינה לו יותר אפשרויות לצייד ולשכלל את הספינה שהיא השכל הנקנה, הנשאר לבדו לנצח נצחים. "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" (תה' מב, ג).
זהו חיבור מצוין מלא הארה והדרכה אמיתית.