שבע סיבות הסתירות והניגודים בספרים
טרם שנחל לבאר מה הן שבע הסיבות לסתירות ולניגודים המצויים בספרים, יש להבין מהי סתירה ומהו ניגוד. את שני המושׂגים הללו רבנו מבאר בספרונו "ביאור מלאכת ההגיון" בפרק הרביעי, וכֹה דברי רבנו שם בבארוֹ את המושׂג "סתירה" המחולק לשני סוגים (עמ' נא):
"והעניין הזה שאנו נקראֵהו 'הסתירה' הוא שני סוגים: הסוג האחד, שיהיה אחד המשפטים מחייב כללי והאחר שולל חלקי, כאמרינו: 'כל אדם חי', 'לא כל אדם חי' – הרי שני אלו סותרים; והסוג השני, אם יהיה המשפט האחד שולל כללי, והאחר מחייב חלקי כאמרינו: 'אין אדם אחד מעופף', 'מקצת האדם מעופף' – הרי גם שני אלו סותרים".
ואסביר: המשפט הראשון "כל אדם חי" הוא משפט "מחייב כללי", שהרי לפיו כל בני האדם שעל פני כדור-הארץ יש בהם חִיּוּת. לעומת זאת, המשפט: "לא כל אדם חי" הוא משפט "שולל חלקי", שהרי הוא שולל את הטענה שלכל בני האדם יש חִיּוּת וקובע שיש בני אדם שהם חיים ויש מבני האדם שהם מתים – ובמלים אחרות, המשפט השני מסכים עם המשפט הראשון באופן חלקי בלבד, מכיוון שהמשפט הראשון טוען שכל בני האדם חיים, ואילו המשפט השני טוען שיש בני אדם חיים ויש בני אדם מתים. מציאות זו, שבה משפט אחד שולל באופן חלקי את זולתו – נקראת סתירה. ועתה נעבור לדברי רבנו שם בעניין שני סוגי הניגודים (עמ' נ):
"כל שני משפטים אשר נשׂוּאם אחד ונוֹשׂאם אחד, אלא שאחד מהם מחייב והאחר שולל – הרי אנו קוראים לשני המשפטים הללו 'נגדיים' [...]. [הסוג הראשון:] המשל בכך, אמרינו: 'ראובן יודע', 'ראובן אינו יודע', או אמרינו: 'האדם כותב', 'האדם אינו כותב' [...]. [והסוג השני:] ששני משפטים הנגדיים אם נצמדה לכל אחד מהם הגדרה כללית, כאמרינו: 'כל אדם חי', 'אין אף אדם חי' – הרי שני משפטים אלו נקראם 'הופכיים', והנגדיות הזו נקראת הפכיות".
כלומר, כאשר שני משפטים נוגדים זה-את-זה באופן מוחלט ואין שום נקודת השקה והסכמה ביניהם, רק אז הם יוגדרו כ"משפטים נגדיים" ואי-ההסכמה ביניהם תוגדר כ"ניגוד". כמו כן, ישנם שני סוגי ניגודים: אחד מהן (הסוג השני לעיל) הגדרתו המדויקת היא "הפכיות", והוא מעין תת-קבוצה בתוך קבוצת המשפטים הנגדיים, ועל-כל-פנים רבנו במורה לקמן כולל את כל סוגי משפטי הניגודים תחת הגדרה אחת – "ניגודים". והנה גם הסברו של קאפח למושגי הסתירה והניגוד בהערותיו ל"ביאור מלאכת ההגיון", וז"ל: "סתירה – שני משפטים שהאחד בעל היקף כללי והשני בעל היקף חלקי, כגון: 'כל אדם חי' – 'לא כל אדם חי', שהשני סתירה לראשון אבל איננו נגד, כי גם במשמע השני יש עוד אדם חי. או: 'לא אדם אחד מעופף' – 'אחדים מבני אדם מעופפים'. ניגוד – [...] התנגדות בין שני משפטים שכל אחד מהם בעל היקף כללי, כגון: 'כל אדם חי' – 'אין אף אדם אחד חי', שהמשפט השני נגד הראשון לגמרי".
לאחר כל זאת נחל לעיין בדברי רבנו במורה (עמ' יג) בעניין הסתירות והניגודים וכֹדְּ: "סיבות הסתירות או הניגודים המצויים באחד הספרים או באחד החיבורים היא אחת משבע סיבות".
א. הסיבה הראשונה
הסיבה הראשונה נעוצה בכך, שיש מחברי ספרים אשר ליקטו ואספו קטעים מתוך ספרים אחרים, אולם הם לא ייחסו כל דבר שליקטו לאומרו או לספר שממנו העתיקו, וכך נמצאים בספריהם קטעים-קטעים מספרים שונים, ונראה למעיין בהם שהם נכתבו על-ידי אותו מחבר. דא עקא, במהלך הליקוט, האיסוף וההעתקה, המחבר לא שׂם לב שיש סתירות או ניגודים בין הקטעים השונים שהעתיק מספרים שונים, וכך ייראה לקורא שהמחבר סותר את עצמו. כמובן שדרך זו היא דרך רעה, כי מעבר להטעיה וגניבת הדעת בהעתקת חומרים של אחרים, יש כאן גם סכלות, הואיל והמלקט-המגבֵּב לא טרח אפילו לבדוק ולתאֵם את הקטעים שהעתיק.
וכֹה דברי רבנו במורה (עמ' יג) בעניין הסיבה הראשונה הזו:
"הסיבה הראשונה היא, שאותו המחבר אסף דברי כמה אנשים והם בעלי סברות שונות, והשמיט שֵׁם הבעלים ולא ייחס כל דבר לאומרו, אז יימָּצאו באותו החיבור סתירות או ניגודים, מפני שאחד משני הדברים דעתו של אדם מסוים, והדבר השני דעת אדם אחר".
קאפח מעיר שם: "כלומר והמחבר-המלקט אין לו דעה עצמית ואין לו הוא הכרעה אישית, ופעמים אף אם ירד לעומק הדברים הנלקטים". קאפח עוקץ בדבריו הללו את המחברים בעלי הספרים, החכמים בעיניהם, ומתאר אותם כמלקטים אשר "אין להם דעה עצמית והכרעה אישית", ואף רומז שברוב המקרים הם אינם יורדים לעומק הדברים הנלקטים, וליקטום והעתיקום רק כדי לעַבּוֹת את ספרם: "ופעמים אף אם ירד לעומק הדברים הנלקטים". מדברי קאפח עולה שהוא הכיר את האמת למחצה לשליש ולרביע, אך הוא הסתיר וטשטש אותה.
וכאמור בימינו קיימת תופעה דומה, אנשים מתאווים להוציא ספר כדי לעשות להם שֵׁם בארץ, או שהם נחשבים ל"גדוילים" והמעמד מחייב שיוציאו איזה ספר או שניים, ולכן הם כותבים מעט ולעתים קרובות גם המעט הזה הוא הבל מהובל, וכדי לעַבות את ספרם מחדירים לתוכו ליקוטים רבים כחול אשר על שפת הים. וזכורני שבביקוריי בספריית יהדות באוניברסיטת בר-אילן, ה"שומר מסך" של כל המחשבים בספריה היה הכתוב: "וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר" (קה' יב, יב) – וכאשר הייתי מתבונן במאות אלפי ספרי "היהדות" שבספריה המרכזית וב"מדף הפתוח", הייתי חושב לעצמי: כנראה יש מישהו מבין חכמי-יועצי-אדום אשר מבין, שריבוי הספרים מבטא למעשה אובדן דרך ונסיגה רוחנית, אך קשה להם לעקור את כבודם וכבוד אבותם, וראוי לעזור להם בעניין זה ככל שניתן...
וקאפח לא רק החרה-החזיק אחרי שיטות המינים האירופים אלא שהוא אף עלה עליהם, שהרי פירושו ל"משנה תורה" הוא מן הארוכים, המייגעים והמשמימים ביותר – וזאת עלתה לו על כי בחר לאכול ולזלול משולחנם המגואל של פטרוניו המינים במשך יובל שנים! והיה עליו לקצר ולתמצת וכפי שעשה מקבילי והוכיח (שלא ברצונו) שכל הפרשנים הללו לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה. ועל התרחבות הכתיבה ותחלואיה, ואובדן הדרך ההלכתי והמחשבתי שהחשיך את מאור התורה, ראו נא: "כתיבת חידושי הלכה במשנת הרמב"ם – המהפכנות שבשמרנות".
ב. הסיבה השנייה
הסיבה השנייה לסתירות ולניגודים הנמצאים בספרים, היא שהמחבר חזר בו מן הדעה שהחזיק בה: או לאור רעיון חדש שעלה במחשבתו או שנתגלו לו ראיות חדשות או שעיין עיון מחודש בראיות הקיימות, וכתוצאה מכך חזר בו מדעתו וקביעתו. ברם, מסיבה כלשהי נכתבו בספר גם דבריו הראשונים וגם דבריו השניִים, כלומר גם משנה ראשונה וגם משנה אחרונה, וכֹה דברי רבנו שם: "והסיבה השנית, מפני שבעל אותו הספר הייתה לו סברה מסוימת וחזר בה ממנה, ונכתבו דבריו הראשונים והשניים [ומסיבה כלשהי דבריו הראשונים לא נמחקו]".
נראה אפוא, שסיבת החזרה מן הסברה הראשונה היא העמקת המחבר בנושא, וזה שבח גדול למחבר המאמר אשר גם לאחר שהגיע למסקנה מסוימת, הוא חוזר ובודק אותה שוב ושוב, ואם הוא מוצא ששגה או שלא דייק – הוא מתקן את טעותו או משפר ומדייק את דבריו. ברם, היו לא מעט מחכמי אדום, בעיקר באקדמיה השחצנית שחיככו ידיהם בהנאה וכמוצאי-שלל-רב על חזרותיו של רבנו בין המהדורות השונות של פיהמ"ש, או על חזרותיו מפסיקותיו בחיבורו "פירוש המשנה" לפסיקות שונות בחיבורו "משנה תורה". מטרת אותם אנשי השחץ הזוללין מן התורה, הרחוקים מדרכי מישרים בכל פרסומיהם בעניינים אלה, הינה להקטין לגמד ולמזער את רבנו הרמב"ם הספרדי – וזאת מהסיבה הפשוטה שרבנו איש האמת הוא הסכנה הגדולה ביותר לעיוות הדת שהם מנציחים ביד רמה, אשר מאפשר להם להמשיך ולשלוט בשקר בדת משה, ולהמשיך ולהפיק רווחים אסורים וטובות הנאה מגונות מתורת משה.
וכמו שדרכם תמיד להציג את מרכולתם העלובה כ"גאונות", כך דרכם תמיד להציג את היושר ואהבת האמת כ"סכלות" וכ"נחיתות", הוי אומר: תיאור חזרותיו של רבנו נועד להציגוֹ כאדם מבולבל אשר שוגה תדיר, ובזה לעמעם ולוּ במשהו את אורו שמכה אותם בסנוורים. והאמת שיש בעניין זה דווקא ראיה לגדולתו, שהרי בכל מקום שגילה שטעה חזר בו, ולא חשש מן השוטים שיזלזלו בו ויראו בזה פחיתות כבוד, כי אהבת האמת ורדיפת הצדק היו חשובים בעיניו יותר מכל, וכל אנשי השחץ האדומיים למיניהם, "הֵן כֻּלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ עָשׁ יֹאכְלֵם" (יש' נ, ט).
ג. הסיבה השלישית
הסיבה השלישית לסתירות ולניגודים היא, ששני המקורות הסותרים או המנוגדים, אחד מהם משל ואחד מהם פשט, והבנת המשל כפשט גורמת ליצירת סתירה או ניגוד מדומים. עוד ייתכן, ששני המקורות הם משלים, והבנת משליהם כפשוטם אף היא גורמת ליצירת סתירה או ניגוד מדומים, וכֹה דברי רבנו בהמשך הקדמתו למורה שם (עמ' יג): "והסיבה השלישית, מפני שאין כל אותם הדברים כפשוטן, אלא מקצתן כפשוטן ומקצתן משל ויש לו תוך, או שהיו שני הדברים אשר פשטיהן נגדיים – משלים, וכאשר מבינים אותם כפשוטן יהיו סותרים או נגדיים". וקאפח מביא שם דוגמה מדברי חכמים ע"ה, וז"ל: "כעין אותה סתירה לכאורה שמסרו חז"ל ביבמות מט ע"ב שאמר מנשה לישעיה: 'משה רבך אמר: 'כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי' [שמ' לג, כ], ואת אמרת: 'וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא' [יש' ו, א]; משה רבך אמר: מי 'כַּייָ אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו' [דב' ד, ז], ואת אמרת: 'דִּרְשׁוּ יְיָ בְּהִמָּצְאוֹ' [יש' נה, ו] – ששני הדברים גם יחד משל".
ונרחיב מעט בדברי חז"ל: הסתירה הראשונה שנזכרה מורכבת משני משלים: הפסוק הראשון נועד ללמד על-כך שאי אפשר להשׂיג את אמיתת עצמותו של הבורא כמות שהיא, כי האדם הוא שֵׂכל שמחובר בגוף-בחומר, והמסך החומרי לעולם לא יאפשר לאדם לידע את אמיתת עצמותו ואחדותו של הקב"ה מעבר לנקודה מסוימת – וגם כדי להגיע לנקודה הזו על האדם לעמול רבות: לזכך ולטהר את מושׂגיו ביחס לבורא, ולשלול ממנו כל זיק של הגשמה וחלוקה. והפסוק השני, המתאר את הקב"ה יושב על כיסא, נועד לתארוֹ כמלך וכמנהיג הבלתי-מעורער והמוחלט של היקום, ומכיוון שבימי קדם נהגו המלכים לשבת על כיסאות מפוארים (וגם בימינו), תיארו את הקב"ה כיושב על כיסא רם ונשא, כדי לחנך אותנו להשקפה שהקב"ה יתעלה ויתרומם מעל כל הנמצאים, ואין קץ ואין חקר לגדולתו (וכך ביאר רבנו במורה א, ט).
הסתירה השנייה שנזכרה בדברי קאפח מורכבת אף היא משני משלים לפי דבריו, אך להבנתי קאפח לא דייק באבחנתו זו, שהרי הפסוק הראשון כלל איננו משל, אלא מטרתו ללמד אותנו שאין כַּה' אלהינו מבחינה זו: שבכל עת שאנו קוראים וזועקים אליו באמת ובלבב שלם הוא מקבל את זעקתנו ונעתר לתחינתנו, וכמו שתרגם אונקלוס: "אֲרֵי מַן עַם רַב דְּלֵיהּ אֱלָהּ קָרִיב לֵיהּ לְקַבָּלָא צְלוֹתֵיהּ בְּעִידָּן עָקְתֵיהּ כַּייָ אֱלָהַנָא בְּכָל עִידָּן דַּאֲנַחנָא מְצַלַן קֳדָמוֹהִי". ולגבי הפסוק השני נראה שהוא אכן משל, שהרי אין הקב"ה מצוי בעת זו יותר מאשר בעת אחרת, ולכן לפי הבנתי, כוונת הפסוק: "דִּרְשׁוּ יְיָ בְּהִמָּצְאוֹ" היא, שעלינו לדרוש את ה' ולפנות אליו, רק כאשר הוא מצוי בדעתנו, לא כאשר אנחנו טרודים ונחפזים ואיננו מסוגלים לכוון את דעתנו אליו.
דבריי אלה מיוסדים על פירושו של רס"ג לפסוק: "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַייָ לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְיָ וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ" (בר' כה, כא), וכֹה דבריו: "וַיֶּעְתַּר – התחנן, ביקש מלפניו והשפיל עצמו בשאלתו וידע ערך עצמו ונתחייב להודות לכשתתקבל תפילתו, ולפיכך נעשית התפילה מועילה למתפללים ומוסיפה חכמתם [=שהרי מטרתה הראשונה היא הכנעת הלב לפני ה' יתעלה וסיגול מידת הענווה]" וכו'. כלומר, רק כאשר דעת האדם מיושבת עליו והוא מרוכז בידיעת ה' ובהבנת ערכו השפל האפסי והמאופס ביחס לבורא-עולם, רק כאשר הוא פונה לה' יתברך מתוך הכרת ערך עצמו וידיעת שפלותו – רק אז תפילתו עשויה להתקבל.
ודברייי אלה מיוסדים גם על פסקי רבנו בהלכות תפילה (ד, א–טז): "חמשה דברים מעכבין את התפילה: [...] [5] וכוונת הלב. [...] כיצד? כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת וליבו טרוד – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. לפיכך הבא מן הדרך והוא עייף או מֵצֵר [=מצטער] – אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו, אמרו חכמים: שלושה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו ואחר כך יתפלל. כיצד היא הכוונה? שֶׁיְּפַנֶּה ליבו מכל המחשבות, ויִרְאה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה. לפיכך צריך לישב מעט קודם התפילה כדי לכוון את ליבו, ואחר-כך יתפלל בנחת ובתחנונים".
נמצא אפוא כי כוונת הפסוק "דִּרְשׁוּ יְיָ בְּהִמָּצְאוֹ" היא: דרשו ה' בהימצאוֹ בדעתנו. והוסיף רבנו ללמד בהלכה שם, שמי ששתה רביעית יין אסור לו להתפלל, וכן אסור להתפלל מתוך שחוק או קלות ראש או שיחה או מריבה או כעס, אלא מתוך דברי תורה שאין בהם עיון, כהלכות.
ד. הסיבה הרביעית
הסיבה הרביעית לסתירות ולניגודים היא שיש תנאי מסוים שלא נתבאר, וכאשר יודעים אותו מתיישבת הסתירה המדומה. כמו כן, לעתים יש שני מקורות שסותרים או מתנגדים זה לזה, אך למעשה כל אחד מהם עוסק בנסיבות שונות, והאדם שאינו מבין את השוני שבין הנסיבות השונות יחשוב שמדובר בסתירה, וכֹה דברי רבנו שם (עמ' יג): "והסיבה הרביעית, [א] שיש בהם תנאי מסוים שלא נתבאר בהם במקומם מחמת צורך כל שהוא; [ב] או שהיו שני הנושאים שונים והאחד מהם לא נתבאר במקומו, ואז תיראה בהם סתירה ואין שם סתירה".
קאפח מביא דוגמות לכל אחד משני סוגי הסתירות שנזכרו כאן: "[ביחס לסוג הראשון:] כגון האמור בתחילת ספרא בשבע מידות שדרש הלל הזקן לפני בני בתירה: כתוב אחד אומר: 'וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ' [במ' ז, פט], וכתוב אחר אומר: 'וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד' [שמ' מ, לה]... הכריע: 'כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן' [שם]. אמור מעתה, כל זמן שהיה הענן שם לא היה משה נכנס, נסתלק הענן היה נכנס ומדבר עמו"; "[וביחס לסוג השני:] כגון האמור בשבת ל ע"ב, כתיב: 'אַל תַּעַן כְּסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ' [מש' כו, ד], וכתיב: 'עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ' [שם, ה], לא קשיא, הא בדברי תורה הא במילי דעלמא, הרי שהנושאים שבהם מדובר, שונים".
ואחתום בדברי רס"ג בפירושו למשלי שם: "אל תען את הכסיל כפי קלות דעתו במה שיש חשש שתשווה לו גם אתה, אך ענֵה לו כפי קלות דעתו במה שאתה חושש שיהא חכם בעיני עצמו", ובפירושו הארוך הוסיף: "אם יצא הסכל נגדך בענייני העולם בחירוף או בגידוף, אל תענהו על כך פן תשווה לו [...] ואם יצא נגדך בענייני דתך ופקפק באמונתך [...] ענה לו, כדי שלא יְדַמֶּה שיש לו הוכחה ושדבריו אמת". ולימדנו על חשיבות המאבק בהזיות הפגאניות.
ה. הסיבה החמישית
הסיבה החמישית לסתירות ולניגודים הנמצאים בספרים נובעת מעמקות המושגים הנלמדים באותו החיבור. כלומר, לעתים כדי להסביר עניין קל להבנה, יש צורך להסביר מושג אחֵר שהוא עמוק מאד להבנה, ולכל הפחות יש להכיר אותו באופן כללי כדי להבין את העניין הקל אשר המורה מבקש ללמדו עתה. לפיכך, המחבר מבאר את המושג הקשה והעמוק באופן שטחי וכללי, כדי שישמש תשתית לביאור העניין הקל שאותו הוא מבקש ללמד עתה, ובהמשך ספרו, לאחר שהלומד ישׂכיל ויחכים, המחבר יבאר את המושג העמוק באופן יסודי מקיף ומדויק.
כללו של דבר, לעתים המחבר נדרש לבאר מושג מסוים באופן שטחי ולא מדויק כדי להסביר עניין אחֵר לחלוטין. אולם, הגדרת המושג העמוק באופנים שטחיים וכלליים, שהיא לעתים הכרחית כאמור, עלולה לסתור או אף להתנגד להגדרת המושג השלמה והמקיפה אשר נוגעת בכל נימיו הדקים והעמוקים של המושׂג, וכֹה דברי רבנו בתארוֹ את הסיבה החמישית הזו:
"והסיבה החמישית, הצורך ללמֵּד ולהבין [=להסביר לאחרים]. כגון שהיה שָׁם עניין מסוים עמוק וקשה להבינו, והוזקק להזכירוֹ או להביאוֹ כהקדמה בביאור עניין אשר קל להבינו שראוי להקדימו בלימוד לפני אותו [העניין הקשה] הראשון, לפי שמתחילים תמיד בקל יותר. ויצטרך המלמד לנהוג בקלישות [=בשטחיות] בהסברת אותו העניין הראשון באיזה אופן שיהיה ובעיון קלוש, ולא יעסוק בדקדוק אמיתתו, אלא יניחֵהו לפי תפישׂת השומע עד שיסביר מה שהוא רוצה שיבינו בו עתה, ואחר כך ידייק באותו העניין העמוק ויבאר אמיתתו במקום הראוי לו".
דוגמה לעניין זה: ביאורו הכללי של רבנו למושג "נפש" בראש המורה, כדי לבאר את המושגים תואר ודמות – וכל זאת במטרה להרחיק את ההגשמה מה' יתעלה שמו, ובהמשך המורה רבנו יבאר את המושג "נפש" לכל היקפו ועמקוֹ; דוגמה נוספת: במורה (א, יג) רבנו מסביר פסוק מסוים שנזכר בו הפעל "עמד" כפשוטו, אף שמדובר במחזה נבואה, ורק בהמשך ספרו רבנו מבאר שהפסוק הזה עוסק במראה הנבואה, וכֹדְּ: "עמידה שם משותף, יהיה בעניין הקימה וההתייצבות – 'בְּעָמְדוֹ לִפְנֵי פַּרְעֹה' [בר' מא, מו], 'אִם יַעֲמֹד מֹשֶׁה וּשְׁמוּאֵל' [יר' טו, א], 'וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם' [בר' יח, ח]"; וקאפח מעיר שם: "ואף-על-פי שזה היה במחזה [הנבואה] כדלקמן (ב, מב), כבר נשתמשו בו חז"ל [=בפסוק הזה] לעמידה ממש כדאיתא בקידושין לב ע"ב".
עוד דוגמה: במורה (א, לב) אומר רבנו: "ואל יקשו עליך ביטויים שנאמרו בשכל בפרק זה וזולתו, כי המטרה לזרז [=להנחות] על העניין המכֻוון לא בירור מהות השֵּׂכל, ולדיוק דבר זה [=בירור מהות השכל] [אייחד] פרקים אחרים". ולעוד דוגמה ראו: "וכי בלעם בן בעור היה נביא?".
ו. הסיבה השישית
הסיבה השישית היא סיבה שונה לחלוטין מכל חמשת הסיבות שנאמרו עד כֹּה (למעט הסיבה הראשונה אשר נוגעת מעט באיכות המחברים הירודה), והיא אף החשובה מכולן לזיהוי דרך האמת ולידיעת ה'. כי יש לדעת, שהספרות הרבנית בימינו ברובה המכריע, מתעה את עם-ישראל אחרי ההבל ומנציחה שיבושים עצומים ונוראיים – ולא רק בגלל השמטת כל יסודות המחשבה היהודיים והחדרת המאגיה הפגאנית לספרות ההלכה המציאותית, ולא רק בגלל שרוב שרבוטיה המוחץ הוא אריכות דברים שהם בזבוז זמן מוחלט – אלא גם בגלל שהיא רצופה שיבושים הלכתיים אשר דחקו ומחקו את הפסיקה התלמודית, ויצרו בזה דת חדשה רוויית הזיות, דת שמטרתה הראשונה היא הפיכת תורת משה הטהורה לקורדום חוצבים – וזאת למדו מכומרי אדום, שהפכו את דתם לקורדום בצע אימתני כדי להתעשר להסתאב ולהתבהם.
הסיבה השישית לסתירות ולניגודים המצויים בספרים היא אפוא איכות המחברים הירודה. כלומר, מחברי הספרים כתבו הנחה מסוימת, ובהמשך ספרם הם כתבו הנחה אחרת, ולא העמיקו להבין שיש סתירה פנימית מהותית בין שתי ההנחות ששרבטו. אולם, לאחר כמה היקשים ומסקנות מתגלית הסתירה או הניגוד שבין שתי ההנחות. ובמלים אחרות, רבנו קובע שמחברי החיבורים לקו בשטחיות ואי-העמקה, אחרת אך אפשר להסביר שהם לא הבחינו בסתירות הפנימיות שבתוך שרבוטיהם? וחמור מכך, בהמשך דבריו הוא אומר, שיש ממחברי הספרים אשר הסתירות שבספריהם הן גלויות וברורות, והמחבר, ברוב בהמיותו וסכלותו, לא הבחין שהוא כותב שני דברים סותרים! וכמובן שהאחרונים נחותים בהרבה מן הראשונים.
נעבור אפוא לעיין בדברי רבנו בהמשך הקדמתו שם:
"והסיבה השישית, עומק הסתירה ושאינה נראית אלא לאחר הקדמות מרובות, וכל דבר שצריך לגילויו הקדמות מרובות הרי הוא יותר נעלם, וייעלם הדבר מן המחבר ויחשוב שאין סתירה בין שני הדברים הראשונים, וכאשר מעיינים בכל דבר מהם ומצרפים לו הקדמה נכונה והוּסקה המסקנה החיובית [שעולה מאותו עניין], וכך נעשֶׂה בכל מסקנה: [כש]מצרפים אליה הקדמה נכונה ותוּסק מכך מסקנתה – יסתיים הדבר לאחר מספר היקשים אל הסתירה שבין שתי התוצאות הסופיות או הניגודים, וכדומה לזה הוא הנעלם מן החכמים המחברים".
עד כאן בעניין המחברים אשר לקו בשטחיות ואי-העמקה, ובהמשך דברי רבנו הוא מתאר את המחברים אשר לקו בסכלות וטיפשות: "אבל אם תהיינה הסתירות גלויות בשני הדברים הראשונים, אלא שהוא שכח את הראשונה בשעה שכתב את השנייה במקום אחֵר בחיבורו – הרי זו מגרעת גדולה מאד, ואין להביא את זה בחשבון מי שצריך להתחשב בדבריו".
כלומר, לדעת רבנו, מחבר אשר יש בספריו סתירות גלויות וברורות אין להתחשב בדבריו כלל! והנני מניח שאין כוונתו לסתירות נדירות כי כולנו בני-אדם, אך כאשר הסתירות נערמות והן הופכות לעשרות ומאות או בעניינים יסודיים – ברור שהמחבר שלפנינו סכל גדול ואין להתחשב בדבריו. וקאפח מוסיף שם בהערה: "וסוג זה של פרשנים ומחברים רבים מאד-מאד, ומפני הכבוד לא אזכיר דוגמאות". והאמת קשה וכואבת הרבה יותר מדברי קאפח החלושים, כי 99.9% מהוזי ההזיות שקמו ליהדות באלף השנים האחרונות, דבריהם עקושים ויקושים לא רק בשיבושי לשון נוסח וסגנון, אלא בשיבושים מהותיים ועמוקים, אשר לעתים לא רחוקות אף גולשים לסתירת יסודות תורת משה הטהורים, ולהשקפות ולהזיות אליליות מובהקות.
קאפח מתעתע כמנהגו באמרוֹ שהוא לא מזכיר שֵׁמות של הוזי הזיות "מפני הכבוד", אך האמת היא שלא מפני כבודם של אותם פרשנים מינים ושוטים הוא נמנע מלהזכיר שמות, שהרי אסור לכבֵּד עובדי-אלילים אילמים וחובה ומצוה גדולה ורבה היא להרחיק את עם-ישראל מן ההבל וההזיות האליליות, וכמו שפוסק רבנו בהלכות סנהדרין (יא, ו): "האכזריות על אלו שמטעין את העם אחר ההבל רחמים היא בעולם, שנאמר 'לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים' [דב' יג, יח]" – אלא מפני כבודו שלו קאפח נמנע מלהזכיר שֵׁמות, מפני שחשש שמא יבולע לו מפטרוניו הכומרים השׂכירים – ואם קאפח היה ממשיך את דרכו של סבו מָרי יחיא, הוא היה מזכיר שֵׁמות כדי להציל וְלוּ נפש אחת מישראל מֵרַחֵף במרחבי התהו המחשבתי, והיה ממשיך בדרכו של רבנו הרמב"ם, אשר הצלת נפש אחת הייתה חשובה בעיניו יותר מגינוי של עשרת אלפים סכלים – אך משכורות השחיתות וטובות ההנאה גרמו לו לחוס על כבודו ומעמדו.
ז. הסיבה השביעית
סיבה זו נובעת מן הצורך להסתיר מושׂגים עמוקים מן ההמון. צורך זה גורם לעתים לבאר עניין עמוק מסוים לפי הנחה אחת ועניין אחֵר לפי הנחה אחרת, אולם שתי ההנחות הללו סותרות, והמחבר נאלץ לבאר כל אחד מהעניינים לפי אותן ההנחות הסותרות כדי להסתיר את מושגי האמת העדינים מן ההמון. ברם, על המחבר חלה חובה גדולה ורבה להכמין את הסתירות האלה מן ההמון, והקורא הנבון אשר יזהה אותן יבין שמדובר בסתירות שגרם להן הדוחק להסתיר את מושגי האמת מן ההמון – וכֹה דברי רבנו: "והסיבה השביעית, הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאד שצריך להסתיר את מקצת ענייניהם ולגלות את מקצתן, ופעמים גורם הדוחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחֵר להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה – וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן".
קאפח מעיר שם, וז"ל: "שאם ירגישו את מקום הסתירה שבהן עלולים להבין את הכוונה בטרם עת או ללא ההקדמות הלימודיות הדרושות. ולדוגמה, ראה לקמן בח"ג פרק יג בשם 'חכמי ישראל', ושם בפרק כה הֶפְכָּה ממש בשם 'חכמינו'". וברשותכם נבחן עתה את הדוגמה שקאפח מציין: במורה (ג, יג) רבנו דן בשאלת תכלית בריאת העולם, והוא מגיע למסקנה שאין אנו מסוגלים להבין מהי התכלית שלשמה ברא ה' את עולמו, וכֹה דברי רבנו שם (ג, יג):
"וזהו הנכון, וכך תמצא חכמי ישראל תיקנו בתפילותיהם, באומרם: 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה ייתן לך' [=נוסח הווידוי שבתפילת נעילה של יום הכיפורים] – הנה ביארו שאין שם תכלית אלא הרצון המוחלט".
והנה דברי רבנו במורה בפרק כה, אשר לכאורה סותרים את דבריו בפרק יג (ג, כה):
"כי אנו, עִם מה שאנו בדעה שהעולם מחודש, הרי כל חכמינו ומלומדינו אינם סוברים כי זה בסתם רצון בלבד [=לא מדובר אפוא ברצון מוחלט שאין לו תכלית] אלא אומרים כי חוכמתו יתעלה אשר נעלם ממנו השגתה, חייבה מציאות העולם הזה בכללותו בהכרח בזמן שנמצא".
וברור שמטרת רבנו בפרק כה, היא להוציא מלב הסוברים שהקב"ה ברא את עולמו בסתם רצון חלוּל ללא שום חכמה ותכלית, ולכן רבנו אומר שהכל נברא בחכמה נפלאה משוכללה ומופלאה, כלומר לשם השׂגת מטרות מסוימות ומדויקות. אמנם, מטרותיו יתברך אינן ידועות לנו ולעולם לדעת רבנו לא נוכל להבין מדוע הקב"ה ברא את העולם, ולכן רבנו אומר בפרק יג, שהקב"ה ברא את העולם ברצונו המוחלט. ומהמשך דברי רבנו שם מתאמת הסברנו זה:
"וכל זה [=הטענה שכל מה שהקב"ה ברא – עשה בחכמה, היא] בריחה ממה שצריך לברוח ממנו, והוא שיעשה העושה מעשה שאין מכֻוון בו תכלית כלל [=שהרי לא יעלה על הדעת שהקב"ה יעסוק בדברים בטלים] – וכך דעת המון חכמי תורתנו, ובכך דיברו בפירוש נביאנו, והוא, שפרטי המעשים הטבעיים כולם עשויים בחכמה, סדורים וקשורים זה בזה, וכולם סיבות ומסובבים, ואין מהם מאומה הבל ולא שחוק ולא בטל, אלא מעשי חכמה מופלגה [...] והעיון הפילוסופי כך מחייב, שאין שם מאומה הבל ולא שחוק ולא בטל, בכל מעשי הטבע".
כלומר, ההנחה שהקב"ה ברא את העולם בחכמה מפוארה נועדה לברוח מן ההשקפה שיש בפעולותיו יתעלה פעולות של הבל או שחוק או דברים בטלים. ועדיין, אין אנו יודעים את תכלית וסיבת בריאת העולם בכללותו, ולכן התשובה מדוע הקב"ה ברא את העולם? היא: "כך גזרה חוכמתו". הוי אומר, ה' יתעלה ברא את עולמו בחכמה מופלאה, אך אין אנו יודעים את סיבת יצירת עולמו זה, ולכן כדי לבטא את מוגבלות השׂגתנו בזה, אנו אומרים: "כך גזרה חכמתו".
ח. הסתירות הנמצאות במשנה ובברייתות
לדעת רבנו, הסתירות המצויות במשנה ובברייתות נובעות מהסיבה הראשונה, כלומר מאיסוף דעות ושיטות שונות וקיבוצן לתוך המשנה או הברייתא, תוך השמטת שֵׁמות בעלי הדעה או השיטה, וכֹה דברי רבנו בהמשך הקדמתו שם: "והנה, הסתירות המצויות במשנה ובברייתות הם לפי הסיבה הראשונה, כפי שתמצאֵם אומרים תמיד: 'קשיא רישא אסיפא', ומשיבים: 'רישא ר' פלוני וסיפא ר' פלוני'; וכן תמצאֵם אומרים: 'ראה רבי דבריו של ר' פלוני בכך וכך – וסתם לן כוותיה, וראה דבריו של ר' פלוני בכך וכך – וסתם לן כוותיה'. והרבה תמצאֵם אומרים: 'סתמא מני? ר' פלוני היא', 'מתניתין מני? ר' פלוני היא' – וזה הרבה מלמנות".
ט. הסתירות הנמצאות בתלמוד
לדעת רבנו, הסתירות המצויות בתלמוד נובעות מהסיבות הראשונה והשנייה: "אבל הסתירות או השוני המצויים בתלמוד הם כפי הסיבה הראשונה והשנייה", והוא ממשיך ומביא דוגמות לסתירות מן הסיבה הראשונה: "כפי שתמצאם תמיד אומרים: 'בכך וכך סבר לה כר' פלוני, ובכך וכך סבר לה כר' פלוני'; וכן אומרים: 'סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא'; ואומרים: 'תרי אמוראי אליבא דר' פלוני' – וכל הסוג הזה הוא ממין הסיבה הראשונה". ביחס לסיבה השנייה, ובכן רבים מן החכמים חזרו בהם מסברותיהם ודעותיהם במהלך לימודיהם ודיוניהם, וזו הסיבה השנייה של הסתירות: דברי החכם הראשונים והאחרונים נאמרו מבלי לציין שדבריו האחרונים הם משנה אחרונה, וכֹה דברי רבנו: "אבל לפי הסיבה השנייה הוא אומרם בפירוש: 'הדר ביה רב מההיא', 'הדר ביה רבא מההיא', וחוקרים איזה משני הדברים הוא האחרון, וכך אמרם: 'מהדורה קמא דרב אשי אמר לן כך וכך, ומהדורה בתרא אמר לן כך וכך'".
וקאפח מוסיף: "ומן הסוג הזה הם כל הסתירות המצויות בדברי רבנו בין המהדורות השונות של פירוש המשנה, ובין פירוש המשנה לחיבורו, ואף בחיבור עצמו בין כתבי-היד השונים".
י. הסתירות הנמצאות בספרי הנבואה
לדעת רבנו, הסתירות שבספרי הנבואה הן מן הסיבה השלישית, כלומר ששני המקורות הסותרים הם משלים ומבינים את שניהם כפשוטם, או שאחד מהם משל ואחד מהם כפשוטו, ומבינים את המשל כפשוטו; וכן מן הסיבה הרביעית, כלומר שיש תנאי מסוים אשר מבאר ומיישב את הסתירה שעומדת לכאורה בין שני המקורות, וכֹדִּ רבנו: "אבל הסתירות או הניגודים הנראים בפשטי הדברים במקצת המקומות בכל ספרי הנבואה הרי הם לפי הסיבה השלישית והרביעית, ואל העניין הזה הייתה מטרת כל ההקדמה הזו, וכבר ידעת כמה רב אמרם ז"ל: 'כתוב אחד אומר כך וכתוב אחד אומר כך', ומעמידים את נקודת הסתירה, ואחר-כך מבארים שהדבר חסר תנאי או שהנושא שונה, כגון אמרם: 'שלמה, לא דייך שדבריך סותרים דברי אביך, אלא שהן סותרין זה את זה' וכו' [שבת ל ע"א], וזה [מצוי] הרבה בדברי חכמים ז"ל".
רבנו מעיר בהמשך דבריו, שחז"ל עוסקים בסתירות לכאורה שבין פסוקי הנביאים, בדרך-כלל בזיקה לענייני מוסר או לענייני הלכה. לעומת זאת רבנו מצהיר, שהוא יעסוק בסתירות לכאורה שבין פסוקי הנביאים בזיקה לענייני השקפה ומחשבה, וכֹדְּ: "אלא שעל הרוב מתעניינים הם [=חז"ל] בדברים נבואיים הקשורים בדינים או במוסר, ואנחנו אין מטרתנו אלא להעיר על פסוקים שיש בהם סתירות [לכאורה] לפי הפשט בהשקפות ובדעות, ויתבאר מזה מעט במקצת פרקי מאמר זה, לפי שגם העניין הזה מסתרי תורה. אבל האם נמצא בספרי הנביאים סתירות כפי הסיבה השביעית [דהיינו האם הנביאים הניחו סתירות במטרה להסתיר את הכוונה האמיתית מן ההמון] – יש בזה מקום עיון וחקירה, וראוי שלא למהר להחליט בכך".
יא. הסתירות הנמצאות בספרי הפילוסופים
"אבל השינויים שיש בספרי הפילוסופים האמיתיים [כגון אריסטו ואפלטון, וכוונת רבנו למעט את המתדמים לפילוסופים כמו האתאיסטים וה'מתכלמין'] הם לפי הסיבה החמישית".
יב. הסתירות הנמצאות במדרשים ובאגדות
ובכן, דברי רבנו בעניין הסתירות הנמצאות במדרשים ובאגדות הם לא פחות מרעידת אדמה! וכבר ביארתי את העניין הזה בהרחבה במאמר: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם". דברי רבנו בזה נועדו לטלטל את העולם-הדתי בימיו ובימינו אשר בונה תילי-תלים של הלכות והשקפות על גבי מדרשים משובשים, או לאור פשטי מדרשים אמיתיים אשר אין בפשוטם מאומה, ואף רוב התפאורה הפשטנית שבהם לא נועדה לשמש כנמשל לרעיון עמוק, אלא כדי להסתיר נקודת אמת אחת זעירה שהיא ורק היא המסר והמטרה המרכזית של כל האגדה.
ולאחר שהתברר יחסו הזהיר והמסויג של רבנו למדרשים ולאגדות, עלינו להבין שאין להקשות מפשטיהם על יסודות הדת. ברם, רבים הם אשר מקשים על יסודות הדת ממדרשים תמוהים ומאגדות הזויות, ושמחים כמוצאי-שלל-רב על "ראיותיהם", ואף שהנני מבאר את אגדותיהם באופנים שכליים, תמיד ההנחה שמא האגדות הללו משובשות מרחפת במחשבתי. אולם, יודע אני שאם לא אתן מענה שכלי-רציונאלי אשר לאורו אבאר את האגדה, ובמקום זאת פשוט אומר שיש לדחותה – דבריי לא יתקבלו, כי בימינו מתייחסים לכל דברי האגדות והמדרשים כאילו הם נאמרו מפי-הגבורה וכאילו כולם יסודם במקור מים חיים, אך שכחו הם את הכלל החשוב ביותר בענייני האגדות והוא: "אין מקשין בהגדה", כלומר אין להביא ראיות מפשטי המדרשים והאגדות ולערבּבם בענייני הלכה וכל-שכן שאין לערבּבם בענייני אמונות ודעות.
כללו של דבר, רבים מן המדרשים והאגדות פשוט אין להתייחס אליהם! יש לדחות אותם בלי שום היסוס ופקפוק, מתוך ההבנה שהם משובשים או שטמון בהם רעיון שאין אנו מבינים, וכך או כך אין להביא מהם ראיות כנגד יסודות תורתנו והשקפותיה, כגון כדי להצדיק את ההגשמה או את קיום השדים או כל סעיף מסעיפי המאגיה והעבודה-הזרה, שאין להם קצה וסוף.
ורבנו אף אומר מפורשות שאין להביא את פשטי הדרשות כנגד ראיות מושׂכלות, וזאת ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עה), וכֹה דבריו: "וביארנו עוד שם [בהל' תשובה ח] כי העולם-הבא אין בו מציאות גופות לפי שכבר אמרו: 'אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש' [ברכות יז ע"א], ומן המוכחש שיהיו הכלים הללו מצויים לבטלה, וחלילה לו מפעולת הבטלה [וכאמור במורה ג, כה], לפי שאם היה אדם שיש לו הפה והמעיים והכבד ושאר כלי המזון והוא אינו ניזון, ולו כלי המשגל והוא אינו מזריע – הרי תהיה מציאותן לבטלה בהחלט [כעין פירוש חז"ל לתפילת חנה (ברכות לא ע"ב): 'כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה [...] דדיים הללו שנתת על לבי למה? לא להניק בהן?']. ואין ראוי להביא נגד מרגליותינו אלה [=ראיותינו המבוססות על דברי חז"ל המאירים] שיש עליהן ראיות שכליות, את פשטי הדרשות".
רבנו מודע לכך שניתן לכאורה להביא כנגדו ראיות מפשטי הדרשות והאגדות שבספרות חז"ל, ברם, רבנו דוחה את "הראיות" הללו מיניה וביה וקובע, שאין ראוי להביא את פשטי הדרשות כנגד ראיות מושׂכלות. כלל כביר זה צריך להיות לנגד עיני האדם תמיד, כי אם לא נשׂכיל לדחות את פשטי האגדות מפני ראיות מושׂכלות ומדעיות, נתדרדר בקלות להזיות מאגיות שמחריבות את המחשבה, ואף משקיעות אותנו עמוק בסכלות ובחושך ההשקפות הרעות, וכדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק על הפיכתנו ל"עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה". ומי גרם לתקלה הזו? המינים האורתודוקסים המתעתעים – תופשׂי אגדות חז"ל ותיאורי הבורא בתורה כפשוטם.
יג. הסתירות הנמצאות ב"מורה הנבוכים"
וכֹה דברי רבנו בעניין זה: "אבל מה שיימָּצא במאמר זה מן השינויים, הם כפי הסיבה החמישית והשביעית [=ולכן עלינו לקבץ ביאורים מִפִּרקי המורה כדי להבין לעומק מושגים מסוימים]".
רבנו חותם את הקדמתו בדברים הבאים: "ואחרי הקדמות אלו אחל בהבאת השֵּׁמות אשר צריך להעיר על אמיתת עניינן המכֻוון בכל מקום כפי העניין, ויהיה זה מפתח להיכנס למקומות אשר ננעלו בפניהם השערים, וכאשר יפתחו את אותם השערים וייכנסו לאותם המקומות, ינוחו בהן הנפשות, ויתענגו העיניים, וישליו הגופות [=יהיו במצב של שלווה] מעמלם ויגיעם".
"וְקוֹיֵ יְיָ יַחֲלִיפוּ כֹחַ יַעֲלוּ אֵבֶר כַּנְּשָׁרִים יָרוּצוּ וְלֹא יִיגָעוּ יֵלְכוּ וְלֹא יִיעָפוּ" (יש' מ, לא).
והיה אחד שכתב דברי בלע, ומדבריו ניתן ללמוד כיצד המינים סילפו את דברי רבנו באמצעות זיוף הסיבה השביעית מסיבות הסתירות, וכך אמר: בהקדמת המורה הרמב"ם בעצמו כתב שפיו וליבו אינם שווים [!]. וכל מי שיודע עד כמה הוא רצה לשמור על התמימות של המון העם מבין בעליל למה הוא עשה את זה. והוסיף: הסתירות מהסוג השביעי נועדו להסתיר מהקורא הממוצע את כוונתו האמיתית של המחבר, ורוב הסתירות שבספר הן כנראה מהסוג הזה. בקיצור, יש אמונות הכרחיות ויש אמונות אמיתיות, ולא משנה אם זה ביסודות הדת או לא.
וכך השבתי לו: הסתירות מן הסיבה השביעית אינן עוסקות ביסודות הדת כלל, אלא בהקדמות מסוימות לעניינים עמוקים, אשר בשל הצורך להסתירן תיווצר סתירה בין אותן ההקדמות, ולא חלילה שתהיה סתירה בענייני יסודות התורה או השקפותיה. יתר-על-כן, מדובר בעניינים שרבנו מסתיר, וכי יסודות הדת הם עניינים נסתרים? וכי יעלה על הדעת שיש בהם פקפוק או ערעור? וכי יעלה על הדעת לדוגמה שרבנו יצהיר ב"מאמר תחיית המתים" שמדובר ביסוד אמיתי, אך בעצם הוא אינו מאמין בו? והוא הדין לכל יסודות תורתנו המקובלים באומה. וכבר ראינו עד לאן מגיעים תעתועי המינים בסדרה: "עלילות המינים ביסוד חידוש העולם".
תגובות