top of page

תורת שלילת התארים: שלילת הדימוי

עודכן: 16 בפבר׳ 2023

במאמר הקודם בסדרת מורה הנבוכים התבאר, שיש להרחיק מן המחשבה ביחס לה' יתעלה ארבעה מושגים מרכזיים: הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי. שלילת המושגים הללו נובעת מיסוד האחדות ומיסוד שלילת הגשמות, שהרי כל המושגים הללו מורים על הגשמה וריבוי.


והנה לפניכם סיכומו של רבנו במורה שם (א, נה):


"נמצא כלל הדברים, שכל דבר שמוביל לאחד מארבעת האופנים הללו [הגשמה, התפעלות, העדר, דימוי] חובה בהכרח לשללו ממנו בהתאם להוכחה הברורה, והם כל מה שמוביל אל הגשמיות, או מה שמוביל להתפעלות ושינוי, או מה שמוביל להעדר כגון שלא יהא לו דבר בפועל ואחר כך יצא לפועל, או מה שמוביל לדימוי איזה שהוא מברואיו".


נשים לב שרבנו מדגיש ארבע פעמים: כל עניין שרק מוביל לאחד מארבעת העניינים הנדונים, חובה בהכרח לשללו מה' יתעלה שמו, אחרת אנחנו נשגה בוודאות בהגשמה מודעת או בלתי-מודעת – ללמדנו עד כמה חמורה ההגשמה ועד כמה יש לטהר את המחשבה מסיגיה.


המושג האחרון: הדימוי, לא נתבאר בהרחבה בפרק נה, ובמאמר הקודם בסדרה צירפתי לדברים שהובאו בפרק נה, גם דברים שנאמרו בעניין הדימוי בפרק לה. טרם שנמשיך לעיין בשלילת הדימוי שמובאת בפרק נו, נחזור על הדברים שנאמרו במאמר הקודם בעניין הדימוי – כך גם יהיה לנו מבוא לפרק נו, וכך גם כל הדברים בעניין הדימוי ירוכזו במקום אחד.


מבוא: חובת שלילת הדימוי


חובת שלילת הדימוי מה' יתעלה שמו, הוא כאמור המושג האחרון מארבעת המושגים שנזכרו לעיל, שבו דן רבנו במורה (א, נה), וכֹה דברי רבנו שם:


"וממה שחובה בהכרח לשלול ממנו גם הדימוי באיזה שיהיה מן הנמצאים, וזה דבר שכל אחד חשב עליו, וכבר ביאר ה' בספרי הנביאים שלילת הדימוי ואמר: 'וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה', ואמר: 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ', ואמר: 'מֵאֵין כָּמוֹךָ יְיָ' [יר' י, יח;כה;ו], וזה הרבה".


והנה לפניכם הדברים שנאמרו בעניין הדימוי במורה (א, לה):


"כשם שצריך לחנך את הקטנים ולפרסם בהמון כי ה' יתהדר ויתרומם אחד, ושאין ראוי לעבוד זולתו – כך צריך לשנן להם כי ה' אינו גוף, ואין דמיון בינו לבין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, ושאין מציאותו כעין מציאותם, ולא חייו כמו חיי החי מֵהֶם [=מהנבראים], ולא ידיעתו כמו ידיעת כל מי שיש לו ידיעה מֵהֶם [=מהנבראים], ושאין השוני בינו לבינם [=לבין הנבראים] בריבוי ומיעוט בלבד – אלא במין המציאות כלומר, שצריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכיו"ב, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה, וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד [...] אלא כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל [...] אבל שלילת הגשמות וסילוק הדימוי [...] ממנו [=מה' יתעלה] הוא דבר שראוי לפרשוֹ ולבארוֹ לכל אדם כראוי לו, ולשננו לקטנים ולנשים ולפתאים ולחסרי התבונה כמו שמשננים להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושאין לעבוד זולתו", וכו'.


כלומר, השוני בין הבורא לנבראיו אינו בכך שכל תואר מתאריו (כגון מציאותו, חייו, ידיעתו, וכן כל שאר התארים) הוא במידה מרובה ועצומה ואילו אצלנו הנבראים כל אחד מן התארים הללו הוא במידה זעומה וזעירה, אלא עצם המושג שונה לחלוטין, ורק מחמת חוסר יכולתנו לבטא בלשוננו את אמיתת עצמותו ופעולותיו, תיארנו את הבורא שהוא מצוי, חי, יודע וכיו"ב.


רבנו ממשיך ומבאר עניין זה במורה שם (א, לה):


"כלומר, צריך לאמֶּת אצל הכל שאין ידיעתנו וידיעתו או יכולתנו ויכולתו שונים בריבוי ומיעוט וחוזק וחולשה וכל הדומה לכך, כי החזק והחלש דומים במינם בהכרח וכוללת אותם הגדרה מסוימת אחידה [שניהם נמצאים על אותו סולם איכות]. וכך כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד – וכבר נתבאר גם זה במדעי הטבע. אלא, כל מה שמתייחס אליו יתעלה שונה מתארינו מכל צד [=מכל הבחינות] עד שאינם מתאחדים בשום הגדרה כלל, וכן מציאותו ומציאות כל שזולתו נאמרת עליהם 'מציאות' בשיתוף השם כמו שאבאר. כשיעור הזה יספיק לקטנים ולהמון לקבוע במחשבתם שיש שם [=במציאות] מצוי שלם שאינו גוף ולא כוח בגוף הוא האלוה, ולא ישיגֵהו שום אופן מאופני החיסרון, ולפיכך לא תשיגֵהו התפעלות כלל".


רבנו מוסיף ומלמד אפוא, שכל דימוי בינינו לבין הקב"ה מאיזה צד שיהיה, גורר עמו בהכרח את ההגשמה, כי "כל יחס לא יהא אלא בין שני דברים שהם תחת מין אחד", נמצא שהדימוי הינו למעשה סעיף מרכזי מסעיפי ההגשמה והמינות.


בסוף פרק נה רבנו אומר כך: "ואחר שהקדמתי הצעה זו אחל בפרק אחֵר, אבאר בו ביטול מה שחושבים סוברי התארים העצמיים לו, וזה לא יבינֵהו אלא מי שכבר קדמה לו ידיעה בתורת ההגיון ובטבע המציאות". כלומר, בפרק הבא (א, נו) רבנו יעסוק בביטול סברת התארים העצמיים מהבורא יתעלה. וכבר למדנו שהתארים העצמיים הם תארים שמתארים עניינים בעצמות-במהות, למשל, התארים העצמיים של האדם הם: החִיות וההגיון. כל שאר התארים של האדם הם תארים שנספחים לעצמות, מפני שכולם אינם שייכים למהות היותו אדם.


אמנם, כבר ראינו במאמר: "תורת שלילת התארים – עיון בתארי הפעולות", שלא יעלה על הדעת לייחס לה' יתעלה תארים עצמיים, מפני שאין שום ריבוי באמיתת עצמותו. ברם, בפרק הנדון רבנו ישלול את ייחוס התארים העצמיים לה' מצד נוסף, ונחלץ לעשות כן, מפני שסוברי התארים לא רק שריבו את אמיתת עצמות הבורא בייחסם לו תארים עצמיים, אלא שבנוסף לכך הם גם סברו שהתארים העצמיים הללו שייחסו לבורא יתעלה דומים במהותם לתארים העצמיים של האדם. כלומר, הם גם ריבו את אמיתת עצמות הבורא יתעלה, וגם דימו אותו אל בני האדם שוכני-בתי-חומר אשר-בעפר-יסודם – שהרי אם תאריו ותארינו העצמיים נמצאים על אותו סולם ומדרג של איכות, אין ספק שיש דמיון בינו לבין האדם שוכן בתי החומר.


ברם, טרם שנחל לעיין במורה (א, נו) עלינו להקדים הקדמה הכרחית נוספת, שבה יתבארו בקצרה המושגים: "שם משותף", "שם מסופק", והשם הנאמר על דרך "אי ההקפדה".


שֵׁם משותף, מסופק, והנאמר באי-הקפדה


את השמות הללו רבנו מבאר בספרונו: "באור מלאכת ההגיון" (עמ' קסט–קעא), וכֹה דבריו:


"השם המשותף, הוא השם הנאמר על שני עצמים שאין שיתוף ביניהם בשום עניין כלל שבגללו נשתתפו בשמות הללו, כגון שם הָעַיִן הנאמר על החוש הרואה ומבוע המים".


כלומר, שם משותף הוא שם אשר כולל עצמים שונים, שאין ביניהם שום מכנה משותף אשר בגללו הם קיבלו את אותו השם. ונצרף דוגמה מהמורה (א, ב) שם אומר רבנו כך: "כבר יָדַע כל עברי [=יודע עברית] כי שם 'אלהים' משותף לה', ולמלאכים, ולדיינים מנהיגי המדינות".


אגב, מילת "עצם" ביחס להקב"ה אינה ראויה אף שיש שמות-עצם שהם מופשטים, וראוי לדקדק כרבנו ולומר "אמיתת עצמותו" שמשמעה אמיתת מציאותו וקיומו אשר נעדרת חומר וצורה. כלומר, מילת "אמת" היא שם-עצם מופשט ומלמדת גם על מילת ה"עצמות" הסמוכה לה, שאף היא מורה על אל אחד יחיד ומיוחד שאין-כיוצא-בו, ללא זיק של גשמות.


נמשיך עתה לשם הנאמר באי-הקפדה, וכֹה דברי רבנו בספרונו שם:


"והשם הנאמר באי הקפדה, הוא שיהיה עניין מסוים מייצב שני עצמים או יותר, הרי אומרים את אותו השם על כל אחד מאותם העצמים, בגלל העניין שנשתתפו אותם העצמים, אשר אותו העניין מייצב מהות כל עצם מהן. כגון שם ה'חי' הנאמר על האדם והסוס והפרס והדג, כי עניין החיוניות שהוא התזונה והחוש, מצוי בכל אחד מן הסוגים הללו ומייצב אותו".


כלומר, שם זה כולל בתוכו עצמים שונים שיש להם מכנה משותף מהותי אשר מעצב את מהותם, וכמו הדוגמה שרבנו הביא. נמשיך עתה לשם המסופק, וכֹה דברי רבנו שם:


"והשם המסופק, הוא השם אשר ייאמר על שני עצמים או יותר מחמת עניין מסוים שהם משותפים בו, ואין אותו העניין הוא המייצב אמיתת כל אחד מהן. המשל בזה, שם 'האדם' האמור על ראובן החי ההוגה, ועל איש אחר מת, ועל צורת כל אדם העשויה מן העץ. [...] הרי הוא [=השם המסופק] דומה [דמיון חלקי] לשם הנאמר דרך 'אי הקפדה', מפני שהוא מחמת שיתוף עניין מסוים [חיצוני] בשני העצמים גם יחד. [...] והוא [גם] דומה [דמיון חלקי] למשותף המוחלט, כי אמיתת העצמות הזו זולת אמיתת האחרת, ומחמת כך נקרא מסופק".


כלומר, השם המסופק כולל בתוכו עצמים שונים שיש להם מכנה משותף חיצוני, אך אינם דומים במהותם הפנימית. ולכן נקרא שמו "מסופק": שהרי מצד אחד הוא דומה במעט לשם הנאמר דרך אי הקפדה, מפני שיש מכנה משותף לכל העצמים; אך מצד שני הוא דומה במעט לשם המשותף, מפני שהעצמים שונים במהותם זה מזה. ובמלים אחרות, השם המסופק אינו דומה לגמרי לשם הנאמר דרך אי הקפדה, מפני שהמכנה המשותף חיצוני ולא מהותי, ואף אינו דומה לגמרי לשם המשותף, כי סוף סוף יש מכנה משותף (חיצוני) בין העצמים.


מהו הדימוי? ומדוע אין בינינו לבין ה' שום דימוי?


לאחר ההקדמות הנחוצות נעבור לעיין במורה (א, נו), וכֹה דברי רבנו:


"דע, כי הדימוי הוא יחס מסוים בין שני דברים, וכל שני דברים שלא ישוער ביניהם יחס, כך לא יצטייר ביניהם דימוי, וכן כל שאין ביניהם דימוי אין יחס ביניהם. המשל בכך, שאין לומר החום הזה דומה למראֶה הזה, ולא הקול הזה דומה למתיקות הזו, וזה דבר מובן מאליו. וכיוון שהיחס בינינו לבינו יתעלה מסולק, כלומר בינו ובין כל שזולתו, נתחייב גם סילוק הדימוי".


כלומר, מכיוון שאין בינינו לבין ה' יתעלה-שמו שום יחס, דהיינו שום נקודת השקה והשוואה ולוּ הקלושה והרחוקה ביותר – לא ניתן לְדַמּוֹת את בורא-עולם לאדם בשום-פנים-ואופן.


בהמשך דבריו במורה שם (א, נו) רבנו מעמיק להסביר מהו הדימוי, וכֹה דבריו:


"ודע, שכל שני דברים שהם תחת מין אחד, כלומר שתהא מהותם יחד אחת, אלא שהם שונים בגודל ובקוטן או בחוזק ובחולשה או כיוצא בכך, הרי הם יחד דומים בהחלט ואף-על-פי שהם שונים באופן שוני זה [=בגודל או בקוטן או בחוזק או בחולשה וכו']. המשל בכך, ש[גרגר] החרדל וגלגל הכוכבים הקבועים דומים בשלושת הממדים, ואף-על-פי שזה בתכלית הגודל וזה בתכלית הקוטן, עניין מציאות הממדים בהם – אחד. וכן הדונג המותך בחום השמש וביסוד האש דומים בחום, ואף-על-פי שאותו החום [=חום האש שמתיך את הדונג] בתכלית החוזק, והחום הזה [=חום השמש שמתיך את הדונג] בתכלית החולשה, אלא שעניין התגלות האיכות הזו [החום] בהם יחד – שווה [שניהם שווים בכך ששניהם מהווים מקור של אש וחום]".


כלומר, ניתן לְדַמּוֹת זה לזה אך ורק עניינים שיש ביניהם מכנה משותף. בדוגמה הראשונה לעיל רבנו מביא דוגמה לשני עניינים שיש ביניהם מכנה משותף מהותי וכמותי, והוא ששני העניינים שנזכרו לעיל: גרגר החרדל הזעיר וגלגל הכוכבים הקבועים העצום (לפי תפישת המדע הקדום כל הכוכבים שבגלקסיה, למעט הכוכבים שבמערכת השמש, סבבו בתוך גלגל עצום ושקוף בחלל) שניהם מורכבים מחומר שיש לו שלושה ממדים: אורך, רוחב וגובה.


הדוגמה השנייה שרבנו מביא היא לעניינים שיש ביניהם מכנה משותף מהותי ואיכותי. חום האש וחום השמש, שניהם נובעים ממקור של חום ושניהם מתיכים את הדונג (שעווה). ברם, כל אחד מהם נובע ממקור של חום בעל רמת-חום שונה לחלוטין: קרני השמש שמגיעות לכדור הארץ הן בתכלית החולשה, ואילו חום האש הוא בתכלית החוזק, ואף-על-פי-כן, יש בין חום האש לבין חום קרני-השמש מכנה משותף מהותי, והוא: תכונת החום שמתיכה את הדונג.


הנה לנו אפוא שתי דוגמאות לשני עניינים ששונים זה מזה מאד-מאד, ואף-על-פי-כן יש ביניהם נקודת השקה השוואה ודימוי בהחלט. מן הדוגמאות הללו רבנו מבקש ללמד אותנו, שאין הדבר כן ביחס לתאריו של בורא-עולם, דהיינו שאין שום נקודת השקה, השוואה ודימוי בין תאריו לתארינו בשום פנים ואופן. כלומר, אין בינינו לבינו שום נקודת השקה, השוואה ודימוי.


וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם (א, נו):


"וכך היה ראוי שיבין מי שהוא בדעה שיש שם [=במציאות] תארים עצמיים [=תארים שאינם נספחים לעצמות, אשר מתארים עניינים באמיתת העצמות], יתואר בהם הבורא, והם שהוא: מצוי, וחי, ויכול, ויודע, ורוצה, שאין אותם העניינים מתייחסים אליו ואלינו בעניין אחד, ויהיה השוני בין אותם התארים ובין תארינו: ביותר גדול, או ביותר שלם, או ביותר תמידי, או ביותר יציב, עד שתהא מציאותו יותר יציבה ממציאותנו, וחייו יותר תמידיים מחיינו, ויכולתו יותר גדולה מיכולתנו, וידיעתו יותר שלמה מידיעתנו, ורצונו יותר נעלה מרצוננו, והגדרה אחד כוללת את שני העניינים כפי שמדמים אלה. [אלא,] אין הדבר כן כלל, כי המושג: 'יותר מ...' אינו נאמר אלא בין דברים שייאמר עליהם אותו העניין פחות או יותר, וכיוון שהדבר כן נתחייב הדימוי".


כלומר, מי שסבור שידיעת הבורא-יתעלה מקיפה יותר מידיעת האדם, בהכרח סבור שיש דימוי בין הבורא לאדם, שהרי הידיעה הזו שהוא מייחס לבורא-עולם היא על אותו סולם איכות ומִדרג שעליו גם נמצאת ידיעת האדם – ואף שיש לפי דמיונו מרחק אינסופי בין ידיעת האדם לידיעת הבורא יתעלה, הוא עדיין עורך דימוי בין הבורא יתעלה לבין האדם וחוטא בהגשמה! והוא הדין לכל התכונות והמאפיינים שייחסו המגשימים לבורא-עולם, אשר דימו בהם את הבורא.


עיון בתעתועי סוברי התארים


בהמשך דבריו במורה שם (א, נו) רבנו מתאר את תעתועי סוברי התארים: הם אמנם סברו שאמיתת עצמותו שונה לחלוטין מכל שאר העצמים שיש ביקום ובבריאה. אך למרות ששלילת הדימוי באמיתת עצמותו של בורא-עולם מחייבת בהכרח גם את שלילת הדימוי בין התארים העצמיים שנאמרים על הבורא לבין התארים העצמיים שנאמרים על האדם – למרות זאת, כלומר, יחד עם סבירת שלילת הדימוי באמיתת עצמותו, הם סברו למעשה שיש נקודת השקה והשוואה מסוימת: בין התארים העצמיים שיוחסו לה' יתעלה לבין תאריו העצמיים של האדם (אגב, לדעת רבנו יש לאדם שני תארים עצמיים בלבד: חי והוגה, ונראים הדברים, כי לדעת סוברי התארים יש לאדם לפחות חמישה תארים עצמיים: מצוי, וחי, ויכול, ויודע, ורוצה).


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נו):


"ולפי שיטתם [של סוברי התארים], שהם סוברים שיש שם תארים עצמיים [לאמיתת עצמותו של הבורא יתעלה] – הרי כשם שחיובי [=מן ההכרח לסבור] שתהא [אמיתת] עצמותו יתעלה בלתי דומה לשאר העצמים, כך היה ראוי [להם לסבור] (שיהיו) [=ביחס ל]תאריו העצמיים, [כלומר, היה להם לסבור ביחס לתאריו העצמיים] כפי שהם חושבים [=סוברים] [ביחס לאמיתת עצמותו, דהיינו שהתארים העצמיים שמייחסים לבורא], בלתי דומים [לחלוטין] לשאר התארים ואין הגדרה אחת כוללתם – ולא כן עשו, אלא חושבים: [גם] כי הגדרה אחת כוללתם ו[גם] שאין דמיון ביניהם [=ואלה הן שתי הנחות המנוגדות זו לזו]. הנה נתבאר למי שמבין עניין הדימוי, שאין אנו אומרים עליו יתעלה ועל כל שזולתו 'מצוי' – כי אם בשיתוף בהחלט, וכן לא הונחו בסתם הידיעה והיכולת והרצון והחיים עליו יתעלה, ועל כל בעל ידיעה ויכולת ורצון וחיים – כי אם בשיתוף בהחלט, אשר אין שום דמיון ענייני [=מהותי ואמיתי] ביניהם כלל".


נמצא, שסוברי התארים מחברים יחדיו שתי השקפות שמנוגדות לחלוטין זו לזו! מצד אחד הם סוברים שיש הגדרה אחת שכוללת את תארי הבורא ותארי האדם העצמיים, דהיינו שיש להם נקודת השקה והשוואה כלשהי, אף שהם שונים מאד בגודל ובקוטן, בחוזק ובחולשה וכיו"ב – אך מצד שני הם סוברים "שאין דמיון ביניהם כלל". שיטתם הזו היא למעשה שיטת כל הנוכלים והמתעתעים שבכל הדורות, אשר מבקשים מצד אחד להחדיר השקפת מינות כלשהי, אך מצד אחֵר אינם מעוניינים שמטרתם ושאיפתם תהיה גלויה לעין כל. וזו היא גם שיטתם של המינים האורתודוקסים לדורותיהם: הם מחדירים הגשמה ואינסוף השקפות מינות פגאניות, ומדי פעם מצרפים להזיותיהם איזו מלה כגון "כביכול", או איזה משפט אשר ניתן ללמוד ממנו על השקפה נכונה: כך הם גם מחדירים את השקפות המינות מנת-חלקם, וגם מסתירים את מטרתם, שהרי אם מטרתם הייתה גלויה לעין כל, ניתן היה בקלות רבה לחשוף ולשלול את דבריהם.


את השיטה הזו למדו המינים האורתודוקסים מן הנצרות הטמאה, ראו נא את דברי רבנו במורה (א, נ), ובמאמר תחיית המתים (עמ' סט):


"הדעה אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש [...] אבל מי שסבור שהוא [=ה' יתעלה] בעל תארים מספר הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים: 'הוא אחד אלא שהוא שלושה והשלושה אחד', כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים"; ובמאמר תחיית המתים מוסיף רבנו: "שמע ישראל [...] והנה למדו הנוצרים בפסוק זה [...] ואמרוּ: אמר 'יְיָ', ואמר 'אֱלֹהֵינוּ', ואמר 'יְיָ', הרי אלו שלושה שמות, ואמר אחרי כן 'אֶחָד' – ראיה שהם שלושה ושהשלושה אחד, יתעלה ממה שסכלו".


אולם, כומרי הדת האורתודוקסים עלו על כומרי הדת הנוצרים, הם פיתחו ושִׁכללו מאד-מאד את השיטה הרעה הזו – ואם בנצרות עוד ניתן לזהות בקלות רבה את תעתועיהם והתעיותיהם, הרי שבדת האורתודוקסית הדבר קשה בהרבה, מפני שהם עטפו וכיסו את השקפות המינות שלהם באופנים מתוחכמים מאד – ורק מי שלמד היטב את יסודות דת האמת וסילק מקרבו דעות קדומות עקושות ויקושות למיניהן (וכמובן אינו אוכל מן התורה), רק אדם כזה עשוי להבין את ההתעיות של המינים האירופים האורתודוקסים. אך רובם, בשל עיוורונם העצום מדרך האמת יאחזו בכל כוחם באותן המלים או המשפטים הבודדים כדי לטעון שהמינים הנערצים עליהם הם "גדולי עולם" ו"אדירי התורה" – כך הם מאפשרים למינים האורתודוקסים לזהם ולטנף את נפשם בהזיות מאגיות-פגאניות וכמובן בהגשמה, וכך הם נעקרים מן העולם.


לפיכך, הסכנה שיש במינים האורתודוקסים רבה ועצומה מאד, ולא לחינם דינם של המינים חמור בהרבה משל הגויים עובדי האלילים, כי עובדי האלילים האילמים אינם מסוגלים להתעות את עם-ישראל אחרי ההבל. אולם, המינים שִׁכללו את התעיות עובדי האלילים מאד-מאד, והם עוטפים את דבריהם בדברי חלקות ופיתויים והזיות גדוּלה ורוממות – חושפים את טלפיהם כלפי חוץ וטוענים "טהורים אנחנו", בעוד ששחור לבם עכור ומטונף ואפל וסמיך מאד-מאד. ולא לחינם החזיר הוא סמל הטומאה אף שיש לו סימן טהרה! וזאת מפני שהטומאה הגדולה ביותר והמסוכנת ביותר היא הטומאה שנדמית כלפי חוץ כטהורה: המתקדשים והמטהרים.


ועל חומרת דינם של המינים, ראו: "וכל המינים כרגע יאבדו", בפרק ה: "המינים גרועים מן הגויים עובדי עבודה-זרה". וכן פוסק רבנו בהלכות עבודה-זרה (ב, ח): "ואין מקבלין אותם בתשובה לעולם, שנאמר: 'כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים' [מש' ב, יט]". ועל הסיבות לקלות היחסית שבה ניתן לתעתע בהמונים, ראו: "גורמי העיוורון מדרך האמת".


"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם" (יש' מד, יח).

"לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ בַּחֲשֵׁכָה יִתְהַלָּכוּ" (תה' פב, ה).


הייתכן שהתארים שנאמרו על ה' ועל האדם הם שמות מסופקים?


לעיל הסברנו כי "השם המשותף" הוא השם שכולל כמה עניינים שאין ביניהם שום מכנה משותף, כגון השם "אלהים" שהוא משותף לה', למלאכים, ולדיינים מנהיגי המדינות. כמו כן הסברנו, כי השם הנאמר ב"אי הקפדה" הוא השם שכולל שני עצמים או יותר שיש להם מכנה משותף מהותי, דהיינו מכנה משותף בעניין שמייצב ומעמיד את המהות, כגון השם "חי" אשר נאמר על האדם ועל הסוס ועל כל בעלי החיים, מפני שיש לכולם עניין מהותי שכוללם. והוסבר לעיל גם "השם המסופק", שהוא נאמר על שני עצמים או יותר שאמנם יש ביניהם דמיון, אך הוא לא בעניין מהותי שמייצב ומעמיד את המהות, כגון השם "אדם" אשר עשוי להיאמר גם על ראובן שהוא חי והוגה, וגם על ראובן שכבר מת, וגם על פסל שנקרא בשם "ראובן".


בהמשך דברי רבנו במורה (א, נו) הוא תמה: ושמא יעלה על הדעת שהתארים שנאמרים על ה' יתעלה ועל האדם הם שמות מסופקים? דהיינו: שמא יש בינינו לבינו איזו נקודת השקה והשוואה שאיננה נוגעת לאמיתת המהות והעצמות? כלומר, אולי יש בינינו לבין ה' יתעלה-שמו איזה דמיון כלשהו בדברים שנספחים לעצמות? וכֹה דברי רבנו בהמשך המורה שם:


"ואל יעלה על דעתך שהם [=התארים העצמיים שנאמרים על ה' ועל זולתו] נאמרים בסיפוק [דהיינו שהתארים שנאמרים על ה' והנבראים הם שמות מסופקים (אלא הם שמות משותפים שאין ביניהם שום נקודת השקה, השוואה ודימוי)], כי השמות הנאמרים בסיפוק [=השמות המסופקים] הם השמות הנאמרים על שני דברים שיש ביניהם דמיון בעניין מסוים ואותו העניין בהם מקרה [=נקודת ההשקה ההשוואה והדימוי שביניהם איננה בעניין מרכזי שמייצב ומעמיד את המהות, וכדלקמן:] ואיננו המעמיד עצמות כל אחד מהם [כגון באדם: החיות וההגיון, אלא, הם שווים במאפיינים חיצוניים שונים, לדוגמה, גוי גרמני לבן דומה לצרעת בצבעו, אך נקודת ההשוואה הזו אינה עניין מהותי שמעצבת את מהותם, כי בשניהם היא מאפיין חיצוני]".


ברם, בהמשך דבריו במורה שם (א, נו) רבנו שולל את ההנחה הזו, מפני שלא יעלה על הדעת שהתארים המיוחסים לבורא-עולם הם נספחים לעצמותו, שהרי השקפה זו: מובילה בהכרח להשקפת הריבוי, שוללת באופן ישיר ומיידי את יסוד האחדות, ויש בה אף סכנה ברורה ומיידית להשקפת הגשמות – שהרי ייחוס ריבוי לבורא מוביל בהכרח להשקפה שהוא מורכב מחומר, הואיל והמאפיין המרכזי והבולט ביותר של החומר הוא ההרכבה מכמעט אינסוף חלקיקים.


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נו):


"ודברים הללו [=התארים העצמיים] המיוחסים לו יתעלה [בידי סוברי התארים] אין הם מקרים [=נספחים לעצמות] אצל אף אחד מבעלי העיון [כלומר, אפילו לדעת סוברי התארים, התארים הללו הם באמיתת עצמות הבורא יתעלה, שהרי אם יטענו שהם נספחים, הם ייאלצו גם לטעון שיש עניינים נספחים לאמיתת עצמותו, ויתגלה באופן ברור שהם מסוברי הריבוי] – והתארים הללו אשר לנו [=לבני האדם], כולם מקרים [=כולם עניינים נספחים למהות שמעצבת את האדם, שהרי יש רק שני תארים שמעצבים את מהות עצמות האדם, כלומר תארים עצמיים: החיות וההגיון] [...] מאין אפוא בא הדימוי [מהו אפוא המקור להכללת תארי הבורא ותארי האדם] כדי שתכללם הגדרה אחת, שאז יהיו נאמרים מתוך אי הקפדה כפי שחושבים".


כלומר, סוברי התארים נזהרים שלא לטעון שהתארים הללו שנזכרו (מצוי, וחי, ויכול, ויודע, ורוצה) הם תארים נספחים, שהרי בזה הם ייאלצו לחשוף שהם מסוברי הריבוי והשיתוף. ולכן, הם סוברים ומצהירים על-כך שהתארים שנזכרו לעיל הם תארים עצמיים, דהיינו שהם חלק מאמיתת עצמותו האחדותית של ה' יתעלה. אולם, הם מחדירים את הדימוי וההגשמה באופן נוסף, והוא, שהם סוברים שהגדרה אחת כוללת את תארי אמיתת העצמות שיוחסו לבורא-עולם ואת התארים העצמיים שהם מייחסים לבני האדם, והגדרה אחת משמעהּ: דימוי.


רבנו מוסיף ומעיר בסוף דבריו, שהכללת התארים העצמיים שסוברי התארים מייחסים לבורא-עולם, יחד עם התארים העצמיים שהם מייחסים לאדם – הכללתם תחת הגדרה אחת מובילה בהכרח להזיה, לפיה התארים העצמיים הללו נאמרו על דרך "אי ההקפדה". כלומר, שהתארים אשר נאמרו גם ביחס לבורא וגם ביחס לאדם – דומים בעניינים מהותיים שמייצבים ומעמידים את העצמות. ובמילים אחרות, יש נקודת השקה והשוואה מהותית בין אמיתת עצמותו של בורא-עולם, לבין עצמותו החומרית של האדם השפל שוכן בתי החומר אשר בעפר יסודו.


וזו היא מטרתם האמיתית של סוברי התארים, להחדיר השקפות מינות ומדוחים במסווה של השקפות פילוסופיות מפולפלות – שהרי השקפתם גוררת בהכרח לדימוי בין הבורא לנבראיו. ועל שאיפתם ומניעיהם של המינים האורתודוקסים להגשים את הבורא, ראו: "מדוע חכמי-יועצי-אשכנז סילפו את דתנו?", ובמיוחד בפרק הראשון שם: "עקירת שלילת הגשמות".


סוף דבר


בפסקה האחרונה של דבריו במורה שם (א, נו), רבנו אומר כך:


"הנה זו הוכחה חותכת, כי התארים [העצמיים] הללו המיוחסים לו, אין בין עניינם ועניין אלה הידועים אצלנו [אצל בני האדם, שום] שיתוף כלל, ולא בשום אופן, ואין השיתוף כי אם בַּשֵּׁם ולא יותר [רק בשם ולא במהות, כלומר, העניין המשותף להם הוא השם בלבד]".


כוונת רבנו באמרוֹ: "הנה זו הוכחה חותכת" היא לכך: הואיל וסוברי התארים אינם סוברים שהתארים הם שמות מסופקים (שהרי אז ייאלצו להודות שהם סוברים את הריבוי והשיתוף), והואיל והם אינם סוברים שמדובר בשמות משותפים (שהרי הם טוענים שהגדרה אחת כוללת אותם), נשארה לשיטתם רק אפשרות אחת ויחידה: שמדובר בשמות שנאמרים על דרך "אי ההקפדה", דהיינו שכוללת אותם נקודת השקה, השוואה ודימוי בעניין מהותי כלשהי. והואיל ולא ניתן לדמות את הבורא יתעלה לשום נברא מנבראיו, דבריהם נשללים בהכרח, ולכן:


"התארים [העצמיים] הללו המיוחסים לו, אין בין עניינם ועניין אלה הידועים אצלנו [אצל בני האדם, שום] שיתוף כלל, ולא בשום אופן, ואין השיתוף כי אם בַּשֵּׁם ולא יותר".


בהמשך רבנו מסביר, שהעדר השיתוף בין תארי הבורא לתארי האדם, מוביל למסקנה נוספת: כלומר, לא רק שאין שיתוף בין תארי הבורא העצמיים לתארי האדם העצמיים (כפי שיוחסו להם) – אלא שאין שום שיתוף בין תארי הבורא לתארי האדם באופן כללי וגורף! כלומר, גם ביחס לכל שאר התארים, אין לסבור בשום פנים שהתארים שנאמרו ביחס לה' דומים במשהו לתארים שנאמרו ביחס לאדם, מפני שכל התארים שנאמרו על האדם (למעט החִיות וההגיון), הם עניינים נספחים לעצמות, ואין שום עניין שנספח לאמיתת עצמותו של הבורא – אלא הוא אחד ויחיד ומיוחד, מכל בחינה ונקודת מבט מחשבתית שהאדם מסוגל להעלות בדעתו.


וכֹה דברי רבנו בהמשך דבריו במורה שם (א, נו):


"וכיוון שהדבר כן [=שאין שום שיתוף בין תארי הבורא לתארי האדם, לכן גם] אין ראוי להיות בדעה שהם עניינים נוספים על העצמות, כעין התארים הללו שהם נוספים על עצמותנו, בגלל שיש ביניהם שיתוף בשם [כלומר, אסור שהשיתוף בַּשֵּׁם יגרור וידרדר אותנו להשקפה שיש גם שיתוף במהות, ואז ניכשל בהזיה שגם תארי הבורא הם עניינים נוספים על העצמות כמו שהתארים הללו נוספים על העצמות אצל האדם]. והנה עניין זה נעלה מאד אצל היודעים, זכרהו ודעהו כראוי לו, כדי שיהיה מעותד למה שברצוני לַהֲבִינָךְ [=ללמדך] אותו".


אגב, גם ייחוס תארים עצמיים לבורא הוא בגדר ריבוי באמיתת העצמות, וכמו שהוסבר בראש מאמר זה, אך בייחוס תארים עצמיים הריבוי והשיתוף פחות בולטים לעֵין ההמון (מאשר בייחוס תארים נספחים שברור לכל שהם עניין נוסף) – שהרי בהם סוברי התארים יכולים לתעתע בכל מיני משפטים כמו שרבנו מדגים לעיל: "אלא חושבים: כי הגדרה אחת כוללתם ו[גם] שאין דמיון ביניהם [=ואלה הן שתי הנחות המנוגדות זו לזו]", או שהם יכולים לומר משפטים עמומים אשר מטשטשים מאד את כוונתם להחדיר את הריבוי, וכמו שרבנו מדגים במורה (א, נג):


"היאך נחייב מזה שיהיו בו עניינים שונים עצמיים לו, עד שיהא בו: עניין בו יודע, ועניין בו רוצה, ועניין בו יכול, כי זהו עניין התארים שאומרים אותם. ויש מהם [=מסוברי התארים העצמיים הללו] שאמר את זה בפירוש ומנה את העניינים הנוספים על העצמות. ומהם שאינו אומר זאת בפירוש [אלא מתיימר לייחד את הבורא], אך הדבר ברור שכך הוא בדעתם, אלא שאינם מבטאים זאת במלים מובנות, כמו שאמר אחד מהם: 'יכול לעצמו חי לעצמו רוצה לעצמו'".


ושילוש המלים "לעצמו" נועד להחדיר למחשבה שהתארים והעצמות חַד המה, וכמו השקפת הנוצרים בשילוש, ובכל העניין זה ראו: "תורת שלילת התארים – עיון בתארי הפעולות".


"זִכְרוּ רִאשֹׁנוֹת מֵעוֹלָם כִּי אָנֹכִי אֵל וְאֵין עוֹד אֱלֹהִים וְאֶפֶס כָּמוֹנִי" (יש' מו, ט); "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא" (איוב יא, ז); "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נח' ט, ה).

תורת שלילת התארים שלילת הדימוי
.pdf
Download PDF • 226KB

102 צפיות2 תגובות

פוסטים אחרונים

הצג הכול

2 Comments


איתמר שלו
איתמר שלו
Feb 16, 2023

מה דעתך על מדבקה שכתוב עליה ""ה' הוא המלך"? בהקשר למאמר...

Like
Replying to

רבנו מלמד במורה (א, נב) שאין להקפיד בתארים כגון אלה, והנה הדברים שהובאו במאמר: "תורת שלילת התארים - תארי החיוב":


בהמשך דבריו רבנו מבאר, שאם בכל זאת נתעקש לתאר את הקב"ה ביחסו לזולתו, אף-על-פי שלא נוביל בזה לריבוי או להגשמה, כגון שנתארוֹ שהוא "אבינו" או "מלכנו" או "אדוננו" או מושיענו" וכל כיו"ב, עדיין נשגה בתיאורינו, מפני שהדבר מחייב בכל זאת מקרים נספחים לבורא-עולם, דהיינו תארים שנוספים על אמיתת עצמותו ומהותו, אף שאין אלה נספחים שמחייבים ריבוי ובוודאי שלא הגשמה. לפיכך רבנו מסיק שאין להקפיד בתארים שמבטאים זיקה של יחס, כגון: אהוב, ברוך, אבינו, מלכנו, אדוננו, מושיענו וכל כיו"ב, וכֹה דברי רבנו:


"ואילו היה ביניהם יחס [בין מחויב המציאות – ה' יתעלה ויתרומם, לבין אפשרי המציאות – האדם] כי אז יחויב…

Like
bottom of page