שתים-עשרה ההקדמוֹת של ה'מתכלמין'

מהקדמוֹת ה"מתכלמין" ניתן ללמוד כמובן על ניתוקם הכמעט-מוחלט מן המציאות, אך לדעתי, המסקנה העיקרית שעולה מן העיון בהזיותיהם, היא ריחוקם של חכמי-קדם מתפישׂה נכונה של המציאות, ואסביר: העדר כלים מדעיים אמפיריים בסיסיים לבחינת המציאות ומדעי הטבע הסובבים אותנו, דרדר את כלל חכמי-קדם למלא את החלל המדעי העצום שהיה באותם הימים בהשערות פילוסופיות שבהן הם ניסו להגיע לחקר המציאות המדעית. מתודה זו הינה שגויה כמובן, שהרי אין לבחון את המדע הטבעי והאמפירי בכלים פילוסופיים, אלא שהאפֵלה שחכמי קדם היו שרויים בה הייתה כֹּה סמיכה עד שהם לא התאפקו מלקבוע כללים מדעיים באמצעות השערות הזויות שאינן מוכחות באופנים מדעיים אמפיריים, אלא בוויכוחים פילוסופיים.

מתודה זו גרמה לכלל חכמי-קדם להשתבש ולשקוע בהזיות אשר לעתים לא רחוקות הינן פשוט מגוחכות. גם הפילוסופים ה"מתכלמין" שקעו בהזיות ביחס לתפישׂת היקום והמציאות וכמו כל חכמי קדם ובראשם אריסטו, אלא שניתן בהחלט לומר שהזיותיהם של ה"מתכלמין" עלו על כולנה. כלומר, הם השליכו כמעט לחלוטין את השֵּׂכל ואת ההתבוננות המדעית, ונסמכו על הזיות שרירותיות מגוחכות, הזיות אשר אפילו אינן מתיימרות להיאחז במדע כלשהו.

כללו של דבר, לא רק הזיות ה"מתכלמין" עלולות לגרום לאדם המשׂכיל בימינו לגיחוך ואף לכאב-ראש מתמשך בניסיון להבין את דרכֵי ההזיות שבהן הם צעדו – גם דרכֵי ושיטות שאר הפילוסופים וחכמי-קדם, ובראשם כמובן אריסטו, עלולות לגרום לאדם המשׂכיל להתפלא על עוצמת ריחוקם מהבנת כללי מדעי הטבע הבסיסיים ביותר... ואם אותו משׂכיל הוא גם איש אמת, הוא יוסיף ויתפלא פלא גדול על הילת הגדוּלה והרוממות האלהית אשר הפילוסופים והחוקרים בני זמננו מייחסים לאריסטו, אשר כאמור היה רחוק מאד-מאד מהבנת המציאות.

טרם שאומַר משהו על הקדמוֹת ה"מתכלמין" גופן, אספר שלפני שנים לא מעטות הייתי בקשר עם דרדעי אורתודוקסי אשר אוכל מן התורה ושמו אלי נגר. אותו אלי מלמד שנים רבות את הספר "מורה הנבוכים" בבית-הכנסת "מקור חיים" בנתניה. שיעורו הצליח לשרוד בעיקר בגלל שאלי יודע להצחיק את הקהל ולספר בדיחות מדי פעם, ומהי הראיה וההוכחה לדבריי? ובכן, כלל יושבי שיעורו של אלי, ואלי בכללם, לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, כלומר אין בהם אפילו אחד שהצטרף לדרך האמת של אור הרמב"ם! ובמלים אחרות, הם כלל לא מבינים את הספר מורה-הנבוכים ואת המסקנות האדירות העולות ממנו ביחס לדרך האמת ולטומאת הדת האורתודוקסית אשר פשׂתה וזיהמה את עם-ישראל באלף השנים האחרונות. קצרו של דבר, אלי הדרדעי האורתודוקסי, אשר אוכל מן התורה בהיתרוֹ של קאפח השׂכיר המגואל, הפך את לימוד מורה-הנבוכים לעוד איזה לימוד אורתודוקסי קל דעת שרגעי השיא שלו הם הבדיחות והצחוקים שאלי הליצן משלב בשיעורו הפורימי, כמנהג כומרי האשכנזים החנֵפים. ואם תתמהו, ואולי אלי מכיר ומורד? ובכן, הוא לא רשע מרושע כמינים, הוא משתדל להיות ליצן חביב, אך הכסף וטובות ההנאה שהוא נוטל בעבור לימוד התורה – עיוורו את עיני שִׂכלו.

ואם תוסיפו ותתמהו: ומדוע בכלל נזכרתי זה עתה באלי הליצן? ובכן, זכורני באחת משיחותיי עם אלי הליצן שהוא סיפר לי שכל חוקרי המורה למיניהם אשר מלמדים את מורה-הנבוכים, פשוט מדלגים על כל הפרקים שבהם רבנו עוסק ב"מתכלמין" ובהוכחות הפילוסופיות למציאות ה', אחדותו, שאינו גוף, שהעולם מחודש ועוד. כלומר, הם מדלגים מפרק סט שבחלק א עד לפרק לב שבחלק ב אשר משם רבנו מתחיל לעסוק בענייני הנבואה. ואין לי ספק שאחת הסיבות לכך היא כדי שלא תתגלה ערוותו של אריסטו אלילם אשר הפכוהו לגדול ממשה רבנו, לא פחות, וכן כדי שלא נגלה שאלילם אריסטו תעה ולעה בהזיות מגוחכות והיה רחוק כרחוק מזרח ממערב מהבנת המציאות כפי אמיתתה... ומדוע הם כֹּה מרוממים את אריסטו אשר למיטב הבנתי, למעט עניינים מאד-מאד בסיסיים אשר קשורים לטבע האנושי, למוסר האנושי, ולתורת ההיגיון, הוא לא תרם כמעט מאומה לאנושות, ואף כל ספריו שנתחברו על-ידי תלמידיו עקושים ויקושים ורצוצים, הרבה יותר מספריהם של המינים האורתודוקסים האירופיים. ובכן, מדוע חוקרי האקדמיה בימינו, ואלי ליצן החצר בכללם, כֹּה מרוממים את אריסטו? התשובה לכך פשוטה מאד, הם אינם רוצים לקיים את המצוות, הם רוצים להיות כגויים הערֵלים אשר "חופשיים" ללכת בתאוותיהם ובזימותיהם ובשרירות ליבם, הם רוצים לאכול שקצים ורמשים, הם רוצים לשקוע בביאות האסורות, הם רוצים לרדוף אחרי הבצע השׂררה והכבוד! ואת כל זאת ועוד תורת משה אוסרת עליהם! מה יעשו אפוא? יעשו להם משה רבנו חדש, הלא הוא אריסטו, וממנו יביאו הוכחה שניתן להיות אפילו נביא מבלי לקיים את מצוות ה' יתעלה!

ואם ניתן להיות אפילו נביא מבלי לקיים את מצוות התורה, שהרי לפי דמיונם הנבואה איננה תלויה כלל ברצון ה' אלא היא מתחייבת בעקבות שכלול המידות והשֵּׂכל וכדברי אריסטו – הרי שכל מצוות התורה בטלות ומבוטלות לכל מי שמסוגל להגיע לשכלול מידותי ושכלי בלי מצוות התורה – וברור שהם, תלמידיו של אריסטו, גדולי הרברבנים והשחצנים עלי אדמות, אינם זקוקים למצוות התורה ויכולים ורשאים וראויים ואף מחויבים הם לפי דמיונם ללכת בדרכו של אריסטו אלילם הנערץ, ולכן אלי הליצן אף הטיף בעבר להשקפה שהספר "משנה תורה" נועד אך ורק לעמי הארצות, ואין ספק שהוא טוּנף בהזיה הזאת במסדרונות מגדל השן הנגעל שהוא כֹּה מעריץ. מכל מקום, אם חוקרי ימינו יודו וילַמדו שאריסטו היה מחוסר דעת במושׂגים של ימינו, ואף העז להתפרץ קמי שמיא ולהסיק מסקנות מטבע המציאות המשובשת שבידיו ביחס לעניינים עמוקים כגון אמיתת הבורא יתעלה ושאר סתרי מדעי האלהות – הרי שהם בהכרח יצטרכו לשוב לתורת משה, שהרי לא נותר עוד אדם-נביא שיפטור אותם מקיום המצוות!

בקיצור, הזיותיהם של ה"מתכלמין" אינן מעידות אך ורק על עצמן, אלא אף על הזיותיו של אריסטו ושאר חכמי-קדם, אשר תעו ולעו בשממה מדעית וכל דרדק זב חוטם בימינו שהשקיע מעט בלימודי המדעים שבתיכון כבר התרומם מעליהם לעילא-לעילא בידיעת טבע המציאות. העניין היחיד שניתן ללמוד מריחוקם מהבנת המציאות הוא על עצם שיטתם לנסות ולהבין ולידע את ה' מהתבוננות בפעולותיו ביקום, דהיינו בטבע המציאות. כלומר, מדברי חכמי-קדם ניתן ללמוד כי הכרת הבורא נעשית אך ורק באמצעות לימוד והתבוננות במדעי הטבע הסובבים אותנו, והואיל וה"מתכלמין" ערערו גם על היסוד החשוב הזה, רבנו שלל את הקדמותיהם.

בהקדמוֹת ה"מתכלמין" שרבנו תִּמצת, מובאות הזיות שמכאיבות את הראש ומייגעות את המחשבה (למעט הערת רבנו בעניין הדמיון שמובאת בהקדמה העשירית), אך עיקר טמטומם של ה"מתכלמין" סובב סביב שתי הזיות: א) כל מה שעולה בדמיון אפשרי ואף קיים במציאות, למשל: הואיל וניתן להעלות בדמיון פיל דמבו שעף בשמים, מן ההכרח שהדבר קיים במקום כלשהו בעולם, כלומר הם לא הבחינו בין דמיון למציאות ואף סברו שהדמיון מורה על המציאות; ב) בכל שבריר שנייה ה' בורא שוב ושוב את עולמו וכל אשר בו, ולא בכללי טבע ומדע אלא בגזירות שרירותיות: מצמיחת העלה שעל העץ ונבילתו ומעופו ברוח ונפילתו באותו המקום המסוים שנפל, ועד לרצון שמתעורר בלב האדם וכל-שכן כלל פעולותיו, הכל נובע בגזירות אינסופיות מאת ה' – וברור שהזיה זו שוללת תרתֵּי: גם את כל המחקר המדעי שהרי הקב"ה לא בורא את עולמו בכללים מדעיים משוכללים אלא בגזירות שרירותיות; וגם את יסוד הבחירה (בדומה לאסטרולוגיה) ומשלילת יסוד הבחירה עולות כפירה בתורה, זרויות פילוסופיות וייחוס עוולות נוראיות קמי שמיא (ראו: 'אי זה הוא מעונן?'), ועתה נעבור לדברי רבנו בפרק עג:

"ההקדמוֹת הכלליות אשר הניחו ה'מתכלמין' לכל שינויי השקפותיהם וריבוי דרכיהם [כדי לבסס את אמונותיהם], והן הכרחיות בקביעת [=בהוכחת] מה שהם רוצים לקבוע [=להוכיח] בארבעת הדרישות הללו [=מציאות ה', אחדותו, שאינו גוף, ושהעולם מחודש] – שתים-עשרה הקדמות, והנני מזכירן לך, ואחר-כך אבאר לך עניין כל הקדמה מהן ומה הן תוצאותיה:

1) ההקדמה הראשונה, קביעת העצם הבודד [כלומר, כל המציאות מורכבת מצירוף חלקיקים קטנטנים, וכל חלקיק אינו מורכב ואינו מתחלק]; 2) ההקדמה השנייה, מציאות חלל ריק; 3) ההקדמה השלישית, שהזמן מחובר מרגעים; 4) ההקדמה הרביעית, כי העצם לא ייפרד ממספר מקרים; 5) ההקדמה החמישית, שהעצם הבודד [=החלקיק] נצמדים בו המקרים אשר אתארם, ולא ייפרד מהם; 6) ההקדמה השישית, שהמקרה לא יתקיים שני זמנים; 7) ההקדמה השביעית, כי משפט התכונות כמשפט העדרן, ושהם כולם מקרים מצויים זקוקים לפועֵל; 8) ההקדמה השמינית שאין שם בכל המציאות כי אם עצם ומקרה [=לא חומר וצורה, אלא עצם ומקרים רצופים שה' יתעלה בורא באותו עצם], וכוונתם שכל הנבראים ושגם הצורה הטבעית מקרה; 9) ההקדמה התשיעית, שאין המקרים נושאים זה את זה; 10) ההקדמה העשירית, כי האפשרי אינו נבחן בתיאום המציאות הזו לאותו הציור [השכלי]; 11) ההקדמה האחת-עשרה, שאין הבדל בביטול מה שאין לו תכלית [=סוף], בין שהיה בפועַל או בכוח או במקרה, כלומר אין הבדל בין שהיו אותם שאין להם תכלית מצויים יחד, או מתוארים מן המצוי וממה שכבר נעדר וזהו שהוא במקרה, כל זה אמרו שהוא בָּטֵל; 12) ההקדמה השתים-עשרה, הוא אמרם כי החושים עלולים לטעוֹת וייעלמו מֵהם הרבה ממושׂגיהם, ולפיכך אין להוכיח בהכרעתם, ואין להביאם כהוכחה ראשית. ואחר שמניתי אותן אחל לבאר ענייניהן ותוצאותיהן אחת אחת.

ההקדמה הראשונה

עניינהּ שהם דימו כי העולם בכללותו, כלומר כל גוף שבו, מחובר [ואפשר לתרגם 'מצורף'] מחלקיקים קטנים מאד שאינם סובלים חלוקה מחמת דקותם, ואין לחלקיק האחד מהם כמות כלל [והואיל ואין לו כמות הוא אינו גוף]. ו[רק] כאשר נקבצים זה-על-זה יהיה הנקבץ בעל כמות והוא אז גוף – ואפילו נקבצו מהן שני חלקיקים יהיה כל חלקיק אז גוף ונעשו שני גופים כדברי מקצתם [=אחד לבדו אינו גוף אך בהיצמדו לחברו נוצרים שני גופים יש מאין], והם כולם, אותם החלקיקים, דומים ושווים אין שוני ביניהם בשום אופן [כלומר, חלקיקי הברזל והחמאה למשל, זהים בתכונתם ובמהותם]. ולא ייתכן לדבריהם שֶׁיִּמָּצֵא גוף כלל כי אם מורכב מן החלקיקים הדומים הללו הרכבת צמידות, כך שההוויה לדעתם היא הקיבוץ, וההפסד [הוא] הפירוד, ואינם קוראים אותו 'הפסד', אלא אומרים: ההוויה היא קיבוץ ופירוד ותנועה ומנוחה. ו[אינם] אומרים כי החלקיקים [=העצמים] הללו מוגדרים במציאות [=קיימים מאז ומעולם] כפי שהייתה דעת אפיקורס וזולתו מסוברי החלקיק, אלא אמרוּ כי ה' יתעלה בורא את העצמים האלה [ומצרפן] תמיד מתי שירצה, וגם העדרן אפשרי, ולקמן אשמיעך השקפותיהם על העדר העצם.

ההקדמה השנייה

אמירתם שיש חלל ריק [שאין בו מאומה, כדי שיהיה מקום שבו ינועו החלקיקים בשעת צירופן ופירודן]. כן ה'אצוליין' [=ה'מתכלמין'] בדעה כי הריקות מצויה, והוא חלל או חללים שאין בהם מאומה כלל, אלא ריקים מכל גוף נעדרי כל עצם. והקדמה זו הכרחית היא להם מחמת שהם סוברים את ההקדמה הראשונה, והיא, שאם היה העולם מלא מאותם החלקיקים היאך ינוע הנע? [היאך יצטרפו ויתפרדו החלקיקים?] ולא יצטייר שיכָּנסו הגופים זה בתוך זה, ולא ייתכן קיבוץ אותם החלקיקים והִתפרדם כי אם בתנועתם [וכאמור]. אם כן, בהכרח נזקקים הם לקביעת חלל ריק כדי שיהא אפשר לאותם החלקיקים להיקבץ ולהיפרד [בו], ותתאפשר תנועת הנע באותו החלל הריק אשר אין בו גוף ולא עצם מאותם העצמים [ובקיצור, המקום הריק הכרחי מפני שאם העולם היה מלא בחלקיקים, לא היה להם מקום לנוע בצירופם ופירודם].

ההקדמה השלישית

היא אמרם שהזמן מחובר מרגעים, כוונתם שהם [=הרגעים שמהם מורכב הזמן] זמנים רבים שאינם סובלים את החלוקה מחמת קוצר התמשכותם. וגם הקדמה זו הכרחית להם מחמת ההקדמה הראשונה, מפני שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו, אשר הוכיח בהן כי המרחק והזמן והתנועה המקומית שלושתן שווין במציאות, כלומר שיחסם זה לזה יחס שווה [=וידועה היא הנוסחה: 'זמן כפול מהירות שווה דרך', כלומר יש יחס קבוע בין הפרמטרים הללו], ושבהתחלק אחד מהם [צד אחד במשוואה] יתחלק השני [כדי לקיים את המשוואה], ולפי אותו היחס. ואז ידעו [ה'מתכלמין'] בהחלט, שאם היה הזמן רצוף וסובל החלוקה ללא סוף [שהרי ניתן להגיע למספר אינסופי בחלוקת הזמן ושאר הפרמטרים במשוואה הנתונה] – הרי חיובי בהחלט שיתחלק החלק אשר הניחו שהוא בלתי מתחלק [כי אם הזמן מתחלק, הרי שגם המרחק והדרך מתחלקים, ואם הם מתחלקים הרי שגם העצמים שמרכיבים או מעצבים אותם מתחלקים אף הם ללא סוף, כך עולה מדרכֵי ההנחה הפילוסופית המנותקת ממדע אמפירי, כלומר לפנינו דוגמה ברורה לשימוש בכלים פילוסופיים כדי להגיע למסקנות במדעי הטבע]. וכן אם נניח שהמרחק רצוף, חיובי בהכרח הִתחלקות הרגע מן הזמן, אשר הניחוּ שהוא בלתי מתחלק, כמו שביאר אריסטו ב'שמע', ולפיכך הניחו כי המרחק בלתי רצוף אלא מצורף מחלקיקים, אליהם תסתיים החלוקה, וכך הזמן יסתיים אל רגעים שאינם סובלים חלוקה.

למשל, השעה האחת דרך משל ששים דקות, והדקה ששים שניות, והשנייה שישים שלישיות, הרי יסתיים הדבר לדעתם אל חלקיקים, או עשיריות דרך משל או יותר קטן מהן שאינו מתחלק כלל ואינו סובל חלוקה, כמו המרחק, והרי נעשה הזמן אם כן בעל הנחה וסדר [כשאר החומרים בטבע]. ואינם יודעים אמיתת מהות הזמן כלל וראויים הם לכך, לפי שאם מומחי הפילוסופים באו במבוכה בעניין הזמן, ומקצתם לא השׂכיל עניינוֹ, עד שגאלינוס אמר שהוא עניין אלהי שאין אמיתתו ניתנת להשׂגה, כל שכן אלה שאינם שׂמים לב לטבע דבר מן הדברים.

ועתה שמע מה שמחייב אותם לפי שלוש הקדמות אלה וקבעוהו לדעה להם:

אמרוּ, התנועה היא היעתקות עצם בודד מאותם החלקיקים, מעצם בודד אל עצם בודד הסמוך לו [מעין תנועה של דמות על-גבי מסך מחשב וכו', מפיקסל לפיקסל]. וחיובי אם כן שלא תהא תנועה יותר מהירה מתנועה, כפי הנחה זו [מפני שאם חלקיקי הזמן שווים, הכרחי לפי דמיונם שגם מהירות תנועת העצמים מחלקיק-זמן לחלקיק-זמן אחֵר תהיה זהה]. אמרוּ, זה שתראה שני [גופים] נעים מסיימים שני מרחקים שונים בזמן אחד, אין סיבת הדבר מפני שתנועתו של זה שעבר את המרחק היותר ארוך תנועה יותר מהירה, אלא סיבת הדבר מפני שהתנועה הזו אשר אנו קוראים אותה 'איטית' נשתלבו בה עצירות רבות, ואותה שאנו קוראים אותה מהירה נשתלבו בה עצירות פחות. וכאשר הקשו עליהם בחֵץ אשר נורה מקשת דרוכה, אמרוּ, וגם זה נשתלבו בתנועתו מעצורים, וזה שנדמה לך שהוא נע תנועה רצופה הוא מטעות החושים [=מתעתועי הראוּת], לפי שהחושים ייעלם מהם הרבה ממושׂגיהם [מן הדברים שהם מסוגלים להשיג, בשל ריחוקו או קטנותו של הדבר המושָּׂג], וכפי שהניחוּ בהקדמה השתים-עשרה.

[ועוד] אמרוּ להם, האם ראיתם כאשר נע הרכב [רכב הרחיים, האבן העליונה אשר טוחנת את הגרעינים על-גבי האבן התחתונה ה'שכב'] סיבוב שלם, האם לא הקיף החלק אשר בשׂפתו [דהיינו החלק החיצוני של הרכב הרחוק יותר ממרכז הרחיים] את מרחק העיגול הגדול, באותו הזמן עצמו אשר עבר בו החלק אשר הוא קרוב למרכזו [של הרחיים] את העיגול הקטן? נמצא, שתנועת [העיגול] החיצון יותר מהירה מתנועת העיגול הפנימי, ואינכם יכולים לומר כי אותו החלק נשתלבו בתנועתו עצירות יותר, מפני שהגוף כולו אחד ומחובר, כלומר גוף הרכב. והייתה תשובתם שחלקיו מתפרקים בשעת הסיבוב, ויהיו העצירות המשתלבות בכל החלק הסובב הקרוב למרכז יותר מן העצירות אשר נשתלבו בחלק שהוא יותר רחוק מן המרכז.

[ועוד] אמרוּ להם: והיאך אנו רואים את הריחיים גוף אחד שאינו משתבר בפטישים, וכאשר סובב מתפרק, ועם מנוחתו יתדבק וייעשה כמו שהיה, ומדוע לא יושׂגו חלקיו מפורקים? [כלומר, מדוע אין אנו רואים את חלקי אבן הרחיים העליונה, הרכב, במצבי התפרקותה בעת שהיא נעה על-גבי השכב?] והשתמשו בתשובת דבר זה בהקדמה השתים-עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשׂגת החושים אלא בהכרע השֵּׂכל. ואל תחשוב כי זה שהזכרתי לך הוא המוזר ביותר המתחייב משלוש ההקדמות הללו, אלא, המתחייב מסברת מציאות החלל הריק [עוד] יותר מתמיה ומוזר. ואין זה שהזכרתי לך מעניין התנועה גדול בזרותו מהיות אלכסון המרובע שווה לצלעו לפי השקפה זו, עד שאמר אחד מהם כי המרובע דבר בלתי מצוי.

כללו של דבר, לפי ההקדמה הראשונה יבטלו כל הוכחות ההנדסה לגמרי, וייחלק הדבר בהם לשני חלקים: מקצתן יהיו בטלים באופן מוחלט, כגון סגולות השוני והשיתוף בקווים ובשטחים, והוויית קווים 'מנטקה' ובלתי 'מנטקה', וכל מה שנכלל בעשירי של אקלידס [=כלל משפטי ההנדסה, כגון אלכסון הריבוע גדול מצלעו ואלכסוני המלבן חוצים זה את זה] וכל הדומה לכך. ומקצתם תהיה הוכחתם בלתי מוחלטת כאמרֵינו רצוננו לחלוק קו לשני חצאים, לפי שאם היה מספר עצמיו נפרד [=אי זוגי] אין חלוקתו אפשרית לפי הנחתם. ודע, כי יש לבני שאכר ספר התחבולות [ואפשר לתרגם 'ההמצאות'] המפורסם, ובו למעלה ממאה תחבולות כולן מוכחות והוצאו לפועַל [=להבנתי כוונת רבנו היא לפעולות מתמטיות שונות], ואילו היה חלל ריק מצוי לא תיתכן מהן אף אחת, והיו בטלים הרבה מפעולות העברת המים [אולי הכוונה לשעוני המים שהיו באותם הזמנים, ולפי ה'מתכלמין' לא ניתן לסמוך עליהם מפני שאין תנועת המים אחידה לפי ה'מתכלמין', אלא לעתים יהיו עצירות מרובות ולעתים עצירות מעטות]. ובוויכוחים על קיום ההקדמות הללו ודומיהן כילו ימיהם. ואחזור לבאר עניינֵי יתר הקדמותיהם הנזכרות לעיל.

ההקדמה הרביעית

היא אמרם שהמקרים מצויים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ולא ייפרד גוף מן הגופים מאחד מהם [=כל עצם לעולם יגובש ויתואר בתכונות חומריות ובמאפיינים חיצוניים]. והקדמה זו אילו הסתפקו בה עד כדי זה, הייתה זו הקדמה נכונה ברורה ופשוטה שאין בה פקפוק ולא טעות. אלא שהם אמרוּ: שכל עצם אם לא יהיה בו מקרה החיים הכרחי שיהא בו מקרה המוות, לפי שכל שני הפכין לא ייבצר המקבל מאחד מהן. ואמרוּ: וכן יהיה לו מראה וטעם, ותנועה או מנוחה, והִתקבצות או הִתפרדות; ואם היה בו מקרה החיים, הרי הכרחי שיהיו בו סוגים נוספים מן המקרים, כגון החכמה או הסכלות, או הרצון או הפכו, או היכולת או הפכה, או ההשׂגה או אחד הפכיהָ. כללו של דבר, כל מה שֶׁיִּמָּצֵא לחי הרי הכרחי שיהא הוא או אחד הפכיו.

ההקדמה החמישית

היא אמרם כי העצם הבודד [החלקיק] נצמדים בו אותם המקרים [=העניינים הנספחים לעצם דהיינו מאפייני חומרו וצורתו החיצונית וכן מצביו השונים] ולא ייפרד מהם. וביאור הקדמה זו ועניינהּ: שהם אומרים כי העצמים הבודדים הללו שה' בורא אותם, כל עצם בודד מהם בעל מקרים לא ייפרד מהם, כגון המראה והריח והתנועה או המנוחה, פרט לכמות שכל עצם מהם אינו בעל כמות [כל חלקיק לבדו אין לו כמות, דהיינו אין לו ממשות במציאות אלא בהצטרפוֹ לחברו, ולא ברור איך יש לכל חלקיק מראה וריח וכו' ואף-על-פי-כן אין לו גוף וממשות בהיותו לבדו], לפי שהכמות לדעתם אינם קוראים אותה 'מקרה', ואינם מבינים עניין המקריוּת בה.

ועל-פי הקדמה זו הם סבורים, כי כל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים אין לומר כי [יש איזה] מקרה מהן שמצוי בכל אותו הגוף, אלא אותו המקרה לדעתם מצוי בכל עצם בודד מן העצמים שנתחבר מהם אותו הגוף, למשל: חתיכת השלג הזו, אין הלובן מצוי בכל הכללות בלבד, אלא כל עצם ועצם מעצמֵי השלג הזה הוא הלבן, ולפיכך נמצא הלובן בכללותן. וכך אמרוּ בגוף הנע: כל עצם בודד מעצמיו הוא הנע, ולפיכך נע כולו. וכך החִיות מצויה אצלם בכל חלק וחלק מעצמֵי הגוף החי. וכן החוש, כל עצם [=חלקיק] בודד מאותה הכללות החשה הוא החש לדעתם. כי החיים והחוש והדעה והחכמה לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם.

אבל הנפש הרי הם חלוקים בה: [לפי] רוב מאמריהם היא מקרה מצוי בעצם אחד בודד מכלל העצמים שהוּרכב מהן האדם דרך משל, ונקראה הכללות 'בעלת נפש' מפני שאותו העצם הבודד בכללם; ויש מהם מי שאומר, שהנפש היא גוף מורכב מעצמים עדינים, ואותם העצמים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שבו נתייחדו ונעשו נפש, ואמרוּ שאותם העצמים מעורבים בעצמֵי הגוף – והנה אינם משתחררים מהדעה שעניין הנפש מקרה מסוים. אבל השֵּׂכל ראיתי שכולם מסכימים שהוא מקרה בעצם בודד מן הכללות המשׂכלת. ובחכמה אצלם מבוכה: אם היא מקרה מצוי בכל עצם ועצם מעצמֵי הכללות הַחֲכָמָה [=כללות הגוף שניחן בדעת ובחכמה] או בעצם אחד בלבד, והתוצאה בכל אחד משני האופנים – זָרוּיוֹת. וכאשר הִקשו עליהם במה שאנו מוצאים המתכות והאבנים רובן בעלות מראה עז, וכאשר נשׁחקות נעלם אותו המראה, לפי שאם שחקנו את הפטדה עזת-הירקות תהיה אבק לבן, [וזאת] ראיה [לכך] שהמקרה הזה [=הצבע הירוק] צמוד לכללות לא לכל חלק מהן. ויותר ברור מזה שהחלקים כאשר נחתכים מן החי אינם חיים, ראיה כי העניין הזה צמוד לכללות לא לכל חלק ממנה. ואמרוּ בתשובת דבר זה: המקרה אין לו קיום אלא נברא הוא תמיד, כמו שאבאר מהשקפתם בהקדמה שאחר זו.

ההקדמה השישית

היא אמרם כי המקרה לא יתקיים שני זמנים [כלומר בשני חלקיקי זמן, אלא המקרים נבראים ברציפות בכל פרט מפרטי המציאות, כך שכל עצם שבעולם מתקיים על-ידי בריאה אלהית מתמדת ואינסופית]. עניין הקדמה זו, שהם דימו כי ה' יתהדר ויתרומם בורא העצם ובורא בו איזה מקרה שהוא יחד בבת-אחת, ואין לתארוֹ יתעלה ביכולת על בריאת עצם בלי מקרה, כי זה נמנע [כלומר הקב"ה ברא את עולמו באופן שלא יתקיימו בו הנמנעות, ולכן אין לתארוֹ כבעל יכולת לברוא נמנעות]. ואמיתת המקרה ועניינוֹ הוא שלא יישאר ולא יתקיים שני זמנים, כוונתם שני רגעים, כי ברגע שנברא אותו המקרה יֹאבד ולא יישאר, ויברא ה' מקרה אחֵר ממינו, ויֹאבד גם אותו האחֵר, ואז יברא שלישי ממינו, וכך תמיד, כל זמן שירצה ה' קיום מין אותו המקרה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין מקרה אחֵר באותו העצם, בורא, ואם יחדל מלברוא ולא יברא מקרה ייעדר אותו העצם [שהרי אין קיום לעצם לבדו דהיינו ללא מקרה שנצמד לו]. זוהי השקפת חלק מהם והם הרוב, וזוהי בריאת המקרים שהם אומרים [=שהם סוברים ואוחזים בדעתם].

אבל מקצתם מן ה'מעתזלה' אומרים, כי מקצת המקרים מתקיימים זמן מסוים ומקצתם לא יתקיימו שני זמנים, ואין להם בכך קנה מידה שיהא קובע בשבילם ויֹאמרו: מין פלוני מן המקרים יתקיים ומין פלוני אינו מתקיים [כלומר, אין להם בזה כללים, אלא קובעים זאת באופן שרירותי כדי לקיים את הזיותיהם]. ואשר הביאם להשקפה זו, הוא שאין לומר שיש שָׁם [=במציאות] טבע [=מדע קבוע] כלל, או שהגוף הזה מחייב טבעוֹ שיבואוהו מן המקרים אלה ואלה [כלומר אין שום כללים מדעיים בבריאתו של הבורא יתעלה], אלא רוצים לומר: כי ה' יתעלה ברא את המקרים הללו עתה שלא באמצעות טבע [כללי מדע וחכמה] ובלי דבר אחר [בלא שום אמצעי, אלא בהִתערבות ישירה של הבורא יתעלה, בבריאת המקרים הרצופים האינסופיים הללו].

וכיוון שאומרים כן, נתחייב לדעתם בהכרח שלא יתקיים אותו המקרה, לפי שאם תֹּאמר יתקיים זמן מסוים ואחר-כך ייעדר, תתחייב השאלה: מה הוא הדבר שהעדירוֹ? [=אם היה דבר מסוים שגרם להעדרוֹ הרי שיש טבע מסוים בבריאה, וזה נוגד את שיטתם. כמו כן,] אם תֹּאמר כי ה' העדירוֹ כאשר רצה, [גם זה] לא ייתכן זה לפי השקפתם, כי העושה [כל מי שעושה איזו פעולה שפועלת דבר-מה במציאות] אינו עושה את ההעדר, כי ההעדר אינו זקוק לעושה, אלא אם הפסיק העושה מלעשות יהיה העדר אותו המעשה [בהעדר הפעולה תיעדר תוצאתה]. וזה נכון מבחינה מסוימת [וזה נכון שההעדר אינו מציאות נבראת בפני עצמה אלא העדרה].

ולפיכך הביאם הדבר – מפני שרצו שלא יהא שם טבע המחייב מציאות דבר או העדר דבר – לומר בריאת המקרים הנרדפים [בריאת מקרים רצופים זה אחר זה הנצמדים לעצם כדי לקיימוֹ במציאות]. ואם רצה ה' לְדעת מקצתם שייעדר העצם, אינו בורא בו מקרה ואז ייעדר. אבל חלק מהם אמרוּ שאם רצה ה' לאבד את העולם בורא מקרה הכיליון שלא בנושא [דהיינו שיהיה מקרה העומד בפני עצמו, לא נצמד לעצם מסוים], ואז יהיה אותו הכיליון נגד מציאות העולם [ולא ברור איך לשיטתם מקרה יכול לעמוד בפני עצמו ללא נושא אשר אליו הוא נצמד].

ועל פי הקדמה זו [דהיינו לפי דמיונם שאין חוקיות טבעית-מדעית-סיבתית בטבע המציאות] אמרוּ, כי הבגד הזה אשר צבענוהו באדום לפי דמיוננו [=שהרי לשיטתם הצבע האדום אין לו טבע אשר צובע את זולתו באדום, אלא ה' הוא זה שבורא את הצבע בנצבע], אין אנו הצובעים כלל [וכאמור]. אלא, ה' הוליד את אותו הצבע בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום, אשר אנו מדמים שאותו הצבע עבר אל הבגד ואין הדברים לדבריהם כך [דהיינו שהצבע עובר אל הבגד מכוח טבע מדעי שטָּבַע בו הקב"ה]. אלא, כבר הנהיג ה' נוהַג שלא ייוולד המראה השחור הזה דרך משל כי אם בבוא הבגד במגע אם האסטיס, ואינה נשארת אותה השחרות אשר ברא ה' בעת שבא במגע המושחר עם השחור, אלא כּוֹלֶה מיד ויִבְרא שחרות אחרת, וכן כבר הנהיג ה' נוהַג שאינו בורא אַחֲר כְּלוֹת אותה השחרות אודם או צהבות אלא שחרות כמותה.

וחייבו כפי הנחה זו שהדברים הללו אשר אנו יודעים אותם עתה אינם ידיעותינו אשר ידענום אתמול, אלא נעדרו אותן הידיעות ונבראו ידיעות אחרות כמותן, אמרוּ שכך הוא הדבר מפני שהמדע מקרה [כלומר, כיוון שגם המדע הוא בגדר 'מקרה' הרי שככל המקרים גם הוא כּוֹלֶה לאחר רגע, ומיד נברא מדע אחר במקומו, וכך למעשה נברא המדע בשׂכלנו בכל רגע ורגע]. וכך גם הנפש, הכרחי למי שסבור שהיא מקרה שֶׁתִּבָּרֵא לכל בעל-נפש מאה אלף נפשות דרך משל בכל דקה, כי הזמן אצלם כפי שידעת מחובר מרגעים [רבים מאד] בלתי מתחלקים.

וכפי הקדמה זו [לפיה אין חוקיות מדעית וסיבתית בטבע המציאות אלא הכל נובע מבריאה מתחדשת ורצופה] אמרוּ, כי האדם אם הניע את העט, לא האדם הניעוֹ, אלא, התנועה הזו אשר נולדה בעט – היא מקרה בראוֹ ה' בעט, וכן תנועת היד המניעה את העט לפי דמיוננו – מקרה בראוֹ ה' ביד הנעה, אלא שהנהיג ה' נוהַג שתהא תואמת תנועת היד לתנועת העט, לא שיש ליד השפעה כלל [על העט], ואף לא סיבתיות בתנועת העט [אין שום סיבה טבעית לתנועת העט], כי המקרה אמרוּ אינו עובר את נושאו [המקרים אינם עוברים מן החלקיק שנושא אותם לחלקיק אחר, אלא כָּלִים כאמור]. ומוסכם אצל כולם, כי הבגד הלבן הזה אשר הוּכנס ליורת האסטיס ונצבע, לא האסטיס השחירוֹ, אלא השחרות מקרה בגוף האסטיס שאינו עובר זולתו, ואין שם גוף שיש לו פעולה כלל, אלא הפועֵל העיקרי הוא ה', והוא אשר ברא את השחרות בגוף הבגד בעת מגעו עם האסטיס, כי כך עשה את הנוהַג. כללו של דבר, אין לומר 'זה סיבת זה' כלל. זוהי השקפת הרוב מהם, ומקצתם הודו בסיבתיות ודחו דבריהם בביטול.

אבל מעשה בני האדם הרי הם חלוקים בהם – שיטת רובם [רוב ה'מתכלמין'] וכל ה'אשעריה', כי בעת הנעת העט הזה ברא ה' ארבעה מקרים שאין מקרה מהם סיבה לשני, אלא הם צמודים במציאות לא יותר: המקרה הראשון הוא רצוני להניע את העט [כלומר, גם הרצון הוא מקרה שה' בראוֹ במוח האדם, וגם הוא אינו נח לשני רגעים, אלא כּוֹלֶה לאחר רגע והקב"ה בורא רצון חדש לרגע נוסף, וכך הקב"ה בורא לשיטתם רצונות רצופים זה אחר זה – ובקיצור אין בחירה לאדם במאומה, כל רצונותיו נבראים מאת ה' יתעלה]; והמקרה השני יכולתי להניעוֹ; והמקרה השלישי עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד; והמקרה הרביעי תנועת העט.

לפי שהם דימו, כי האדם אם רצה דבר ועשאוֹ כפי דמיונו [שהרי האדם לא באמת רצה ברצונו ולא באמת פעל בפעולתו, וכדלקמן], כבר נברא לו הרצון, ונברֵאת לו היכולת לעשות מה שרצה, ונבראת לו הפעולה, לפי שאינו פועל ביכולת הברוּאה בו, ואין לה השפעה בפעולה [הזו שהוא עושה עתה]. אבל ה'מעתזלה' אמרוּ שהוא פועל ביכולת הברואה בו. ואחד ה'אשערייה' אמר כי יש ליכולת הברואה השפעה מסוימת במעשה ויש לה בו קשר, ודחו את זה בביטול.

וזה הרצון הנברא לפי דמיון כולם, והיכולת הברואה, וכן הפעולה הברואה לדעת מקצתם, כל אלה מקרים ואין להם קיום, אלא ה' בורא בעט הזה תנועה אחרי תנועה, וכך תמיד כל זמן שהעט נע, וכאשר ינוח אינו נח עד שיברא בו גם תנוחה, ולא יחדל [הבורא] מלברוא בו תנוחה אחר תנוחה כל זמן שהעט נח, ובכל רגע מאותם הרגעים, כלומר חלקיקי הזמנים, בורא ה' מקרה בכל פרטי המציאות [בכל פרטי החיים הצומחים והדוממים שבעולם השפל, וכן ב]מלאך וגלגל וזולתם, וכך תמיד בכל עת. ואמרוּ כי זו היא האמונה האמיתית שה' פועֵל, ומי שאינו בדעה שכך פועֵל ה' כבר כפר שה' פועֵל לפי השקפתם. ועל כיוצא בדעות אלו יש לומר לפי דעתי ודעת כל בעל שכל, 'אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ' [איוב יג] כי זהו יסוד ההיתול באמת [ובקיצור, ה'מתכלמין' הכסילים ביטלו את יסוד הבחירה לחלוטין בהזיותיהם שכל דבר בעולם, כולל רצון האדם וכלל פעולותיו, הכל נברא מאת ה' יתעלה, ואין קצה למגרעות ההזיה הזו].

ההקדמה השביעית

היא דעתם כי העדר התכונות הם עניינים שנמצאים בגוף נוסף על עצמו, והרי גם הם מקרים נמצאים, והם נבראים תמיד: כל שֶׁכּוֹלֶה דבר נברא דבר [כלומר, כשם שתכונות הנבראים ברוּאוֹת כך העדרן נברא בריאה ייחודית מאת ה' יתעלה]. וביאור עניין זה, שהם אינם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות העדר החיים, ולא שהסימאון העדר הראות, ולא כל הדומה לזה מהעדר התכונות, אלא, משפט התנועה והמנוחה לדעתם כמשפט החום והקור – כשם שהחמימות והקרירות שני מקרים מצויים בשני הנושאים [=הגופים] החם והקר, כך התנועה מקרה נברא בנע, והמנוחה מקרה יבראֵהו ה' בנח, וגם לא יתקיים שני זמנים כפי שקדם בהקדמה שלפני זו. נמצא, כי הגוף הזה הנח, לדעתם כבר ברא ה' את המנוחה בכל חלק מחלקיו [בכל חלקיק מחלקיקיו], וכל שנעדרה מנוחה בורא מנוחה אחרת כל זמן שאותו הדבר הנח – נח, והוא הדין עצמו לדעתם בחכמה ובסכלות, כי הסכלות אצלם מצויה והיא מקרה [ואגב העיסוק בשיטתם במהות הסכלות רבנו רומז שהם סכלים: 'הסכלות אצלם מצויה' וכו'], ולא תחדל סכלות כּוֹלָה וסכלות נברֵאת תמיד כל זמן שהסָּכָל סָכַל באיזה דבר.

והוא הדין עצמו בחיים ובמוות כי שניהם לדעתם מקרה [מקרים הָפְכִּיים אשר רק אחד מהם הכרחי וכאמור בהקדמה הרביעית], והם אומרים בְּפֵירוש כי חִיּוּת כּוֹלָה וחִיות נברֵאת כל זמן שהחי – חי, וכאשר ירצה ה' מותו, בורא בו מקרה המוות בעקבות [=לאחר] כיליון מקרה החִיות אשר אינו מתקיים שני זמנים, כל זה הם אומרים בְּפֵירוש. ויתחייב לפי הנחה זו כי מקרה המוות אשר ה' בורא גם הוא נעדר מיד ויברא ה' [מיד] מוות אחר, ואלמלי כן לא יתמיד המוות, אלא, כמו שנברֵאת חִיות אחר חִיות כך נברא מוות אחר מוות. ומי ייתן וידעתי עד מתי יברא ה' מקרה המוות במת: האם כל זמן שתוארוֹ קיים? או כל זמן שעצם מעצמיו [=חלקיק מחלקיקי הגוף] קיים? כי מקרה המוות שה' בורא, הרי הוא בורא אותו כפי רצונם [=כפי החלטתם השרירותית לפרש את המציאות] בכל עצם בודד [=חלקיק] מאותם העצמים [=החלקיקים] – ואנחנו מוצאים שינֵּי מתים בני אלפי שנים, והנה זה ראיה שלא העדיר ה' אותו העצם, והרי הוא בורא בו מקרה המוות כל אותן אלפי השנים: כל זמן שֶׁכָּלָה מוות בורא מוות – זו היא שיטת כולם.

ואחד ה'מעתזלה' אומֵר, כי מקצת העדר התכונות אינם דברים מצויים, אלא אומר כי אי-היכולת העדר היכולת, והסכלות העדר החכמה. [ברם,] אין זה לדעתו כללי בכל העדר ו[לכן] אינו אומר שהחושך העדר האור [כלומר החושך לשיטתו הינו עצם שיש לו מהות מצויה], ולא שהמנוחה העדר התנועה, אלא עושה מן ההעדרים הללו מקצתם מצוי ומקצתם העדר תכונה כפי מה שיתאים לו לפי דעתו, כדרך שעשו בקיום המקרים: מקצתם נשאר זמן ממושך ומקצתם לא יתקיים שני זמנים [וכפי שאומרים מקצת ה'מתכלמין' בהקדמה השישית] – כי מטרת כולם היא הנחת [=תיאור וקביעת] המציאות [באופן] שיתאים טבעהּ להשקפותיהם ושיטותיהם.

ההקדמה השמינית

היא אמרם שאין שָׁם [אין מאומה במציאות הבריאה] זולת עצם ומקרה [לא חומר וצורה כדברי אריסטו אלא עצם המחובר מחלקיקים ועליו ובו יש מקרים הנצמדים לו ברציפות זה אחרי זה, והם אלה אשר מעצבים את פנימיותו וצורתו החיצונית], ושגם הצורות הטבעיות [כל מאפייני מיני החומרים והצמחים ובעלי החיים כולל האדם] – מקרים. וביאור הקדמה זו, שכל הגופים לדעתם מחוברים מעצמים דומים כמו שביארנו בהקדמתם הראשונה, אבל שונים הם זה מזה במקרים בלבד. ויהיו לדעתם החִיּוּת [כוח החיים שיש לכל בעל חיים], והאנושיוּת [השֵּׂכל, צלם האלהים], והחוש [חושֵׁי בעלי החיים למיניהם], וההיגיון [=היכולת להשׂכיל] – כל אלה מקרים כמו הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, עד שיהא הבדל יחידֵי מין זה מיחידֵי מין אחֵר כהבדלי פרט מפרט ממין אחד [כלומר ההבדל שבין האדם לאבן או האדם לעץ או האדם לבהמה כהבדל שבין אדם לאדם], עד שגוף השמים לדעתם, ואף גוף המלאכים, ואף גוף כיסא הכבוד כפי שמדמים [כפי שמדמים ההמון שהוא דבר גשמי], וגוף איזה רמשׂ שתרצה מרמשׂ הארץ, או איזה צמח שתרצה – הכל עצם [ממין] אחד, אבל שונים הם במקרים בלבד, ועצמֵי הכל הם העצמים הבודדים [את כולם מרכיבים חלקיקים שנושאים עליהם מקרים שונים].

ההקדמה התשיעית

היא אמרם שאין המקרים נושאים זה-את-זה [אלא חלקיקי העצם הם נושאֵי המקרים], ואין לדעתם לומר: 'מקרה זה נשוא על מקרה אחֵר והאחֵר על העצם', אלא, כל המקרים הם נשואים באופן ישיר על העצם באופן שווה. ובריחתם מכך [=הסיבה לפיה הם שוללים את ההנחה שהמקרה נשוא על מקרה, היא] מפני שהיה מתחייב שלא ימָּצֵא אותו המקרה האחרון בעצם, כי אם אחרי קדימת המקרה הראשון, והרי הם מתנגדים לכך במקצת המקרים, ורוצים להמציא אפשרות מציאות מקצת המקרים באיזה עצם שיהיה מבלי שיתייחד [=שקָּדַם] לו מקרה אחר, בהתאם לסברתם שכל המקרים הם אשר מייחדים. ומצד שני גם שהמונח [=העצם] הנושא עליו את הנשוא צריך שיהיה יציב תמיד במשך זמן [=רגע] מסוים, וכיוון שהמקרה אינו מתקיים שני זמנים לדעתם כלומר שני רגעים, היאך אפשר לפי השערה זו שיהיה נושא לזולתו?

ההקדמה העשירית

היא ההיתכנות אשר הזכירוּ, וזהו בסיס מדע ה'כלאם', ושמע עניינוֹ: הם סבורים כי כל העולֶה בדמיון ייתכן מבחינת הַשֵּׂכֶל [ובהקדמת רבנו לאבות הוא אומר כך: 'וכאן טעו כת ה'מתכלמין' [...] שהם דימו [...] שכל המתדמה אפשרי'], כגון שייעשה כדור הארץ גלגל סובב, וייעשה הגלגל כדור הארץ, ותיתכן אפשרותו מבחינת השכל. וכגון שתנוע טבעת האש כלפי המרכז וינוע כדור-הארץ כלפי המקיף [כלפי הגלגלים הסובבים אותו], ואין מקום זה יותר טוב לגוף זה מן המקום האחר מבחינת ההיתכנות השכלית. [וכן] אמרוּ: וכך כל דבר מן הנמצאים הללו שאנו רואים, היות דבר מהם גדול מכפי שהוא או קטן, או בהיפך מכפי שהוא מצוי בתארו ומקומו, כגון שיהיה אחד האדם כגודל הר עצום בעל ראשים רבים מרחף באוויר, או שֶׁיִמָּצֵא פיל בגודל פשפש ופשפש בגודל פיל, כל זה אמרוּ ייתכן אצל השכל, ועל דרך זו מן ההיתכנות יהיה כל העולם, וכל דבר שהניחו מן הסוג הזה אמרוּ: ייתכן שיהיה כך ואפשר שיהיה כך, ואין היות דבר פלוני כך טוב מהיותו כך, מבלי להביט לתיאום המציאות עם ההנחות שלהם – לפי שהמצוי הזה לדבריהם [=כל נברא], שיש לו צורות ידועות ושיעורים מוגדרים ומצבים חיוביים בלתי משתנים ולא מתחלפים, אין הווייתם כך אלא על דרך הנוהַג, כמו שנוהַג המלך שאינו עובר בחוצות העיר אלא כשהוא רוכב ולא נראה מעולם כי אם כך, ואין מן הנמנע אצל השכל שיהלֵּך רגלי בעיר, אלא הדבר אפשרי בלי ספק וייתכן היותו, כך אמרוּ: היות הארץ נעה למרכז והאש אל-על, או היות האש שורפת והמים מצננים, אינו אלא מהלך נוהֵג, ואין מן הנמנע בשכל שישתנה נוהַג זה ותצנן האש ותנוע למטה כשהיא אש, וכן יחמם המים וינוע למעלה כשהוא מים, ועל-פי-זה נבנה כל העניין [=כל מגדל הזיותיהם הרעוע של המתכלמין הטיפשים].

והם עם זאת מסכימים כי התקבצות שני הפכים במקום אחד וברגע אחד בטל, לא יהיה ולא ייתכן בשכל; וכן אומרים עוד כי היות עצם שאין בו מקרה כלל, או מקרה לא בנושא לדברי מקצתם, נמנע ולא ייתכן בשכל; וכן אומרים כי הפיכת העצם מקרה, או הפיכת המקרה עצם, לא יהיה; ולא ייתכן כניסת גוף בגוף – אלא מודים הם כי [כל] אלה נמנעים מבחינה שכלית.

אבל מה שכל אשר מנאוהו מן הנמנעות לא יצטייר כלל [ואפילו בדמיון], ואשר קראוהו 'אפשרי' יצטייר [בדמיון], הוא דבר נכון. אלא שהפילוסופים אומרים [ל'מתכלמין']: זה שאתם קוראים אותו 'נמנע' מפני שהוא אינו עולה בדמיון, ואשר קראתם אותו 'אפשרי' מפני שהוא עולה בדמיון, [מוביל לכך ש]ה'אפשרי' אצלכם הוא אפשרי בדמיון לא בשכל – הנה אתם בהקדמה זו בוחנים את החיובי ואשר-ייתכן והַבָּטֵל [ואפשר לתרגם: 'המחויב והאפשרי והנמנע'] פעמים בדמיון לא בשֵּׂכל, ופעמים בתחילת המחשבה הכללית [=מה שעולה לאדם בעיון ראשון ובלתי מעמיק], כמו שהזכיר אבו-נצר כאשר הזכיר את העניין שקוראין אותו ה'מתכלמין' שֵׂכל. הנה נתבאר, כי כל העולה בדמיון אפשרי הוא לדעתם [גם במציאות הממשית], בין שהיה תואם את המציאות או שאינו תואם, וכל שאינו עולה בדמיון הוא הנמנע. ולא תתקיים הקדמה זו כי אם בתשע ההקדמות שהזכרנו לעיל, ובגללה בלי ספק הוזקקו להקדים אותן, וביאור הדבר כפי שאבאר לך ואגלה לך מסתרי דברים אלו על דרך וויכוח שאירע בין ה'מתכלם' והפילוסוף:

אמר ה'מתכלם' לפילוסוף: מדוע מצאנו גוף הברזל בתכלית הקושי והחוזק והוא שחור, וגוף החמאה בתכלית הרכות והרפיון והוא לבן? ענהו הפילוסוף ואמר: מפני שכל גוף טבעִי יש לו שני מיני מקרים: מקרים אשר יבוֹאוּהו מצד חומרו כדרך מה שהאדם בריא וחולה, ומקרים יבוֹאוּהוּ מצד צורתו כתימהון האדם וצחוקו, וחומרֵי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאד [זה מזה] כפי הצורות המיוחדות לחומרים [לפי שיטת הפילוסופים כל החומרים מורכבים מארבעת היסודות באופנים ובמינונים שונים], עד שנעשה עצם הברזל שונה מעצם החמאה ונספח להם מן המקרים השונים כפי שאתה רואה, והרי החוזק בזה והרכות בזה מקרים נספחים לשינויי צורותיהם, והשחרות והלובן מקרים נספחים לשינויי חומריהם הסופיים.

ואז סתר ה'מתכלם' כל התשובה הזו באותן ההקדמוֹת שיש לו כפי שאסביר לך, והיא, שהוא אומר: כלל אין צורה [=מהות אשר מעצבת את החומר] מצויה – כפי שנדמה לך – אשר מייצבת את העצם עד שתעשֵׂהו עצמים שונים, אלא הכל מקרים כפי שביארנו מדבריהם בהקדמה השמינית. ואמר עוד: אין שוני בין עצם הברזל ועצם החמאה הכל מחובר מעצמים [מחלקיקים] בודדים דומים, כמו שביארנו מהשקפותיהם בהקדמה הראשונה, אשר נתחייבו ממנה בהכרח ההקדמה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן ההקדמה השתים-עשרה צריכים לה בקיום העצם הבודד [=החלקיק]. וכן לא ייתכן אצל ה'מתכלם' שיהיו מקרים מסוימים מיוחדים לעצם זה, עד שיהיה בהן מזומן ומעותד לקבלת מקרים שנִיִּים, כי לדעתו אין מקרה נושא מקרה כמו שביארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום [יותר מרגע] כמו שביארנו בהקדמה השישית.

וכיוון שנתאשר [נתברר ללא ספק] ל'מתכלם' כל מה שרצה כפי הקדמוֹתיו [הדמיוניות], והיה המוּשָּׂג מהן [מן ההקדמות הללו, כך:] כי עצמֵי החמאה והברזל עצמים שווים דומים; ויחס כל עצם מהם לכל מקרה יחס שווה; ואין עצם זה ראוי למקרה זה יותר מזה; וכשם שעצם בודד זה אין התנועה לו עדיפה מן המנוחה, כך אין עצם מהם ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השֵּׂכל או מקרה החוש יותר ממקרה אחר; וריבוי העצמים [=החלקיקים] ומיעוטם אינן מוסיף בכך מאומה [כלומר גוף שמורכב מחלקיקים רבים אינו עדיף על גוף שמורכב מחלקיקים מעטים], כי המקרה הרי מציאותו בכל עצם ועצם מהם [ולכן מקרה השכל, שהוא הנעלה שבכולם יכול לחול גם בגוף קטן מאד שאינו מורכב מחלקיקים רבים], וכפי שביארנו מדבריהם בהקדמה החמישית. היוצא לפי כל ההקדמוֹת הללו, שאין האדם ראוי להשׂכיל יותר מן החיפושית, ויתחייב [=יתאמֶּת] מה שאמרוּ מן ההיתכנות בהקדמה זו [שהרי אם האדם אינו ראוי להשׂכיל יותר מן החיפושית ייתכן שתהיה במציאות חיפושית משׂכלת], ובגלל הקדמה זו היה כל העסק, לפי שהיא החמורה [=החשובה] מן הכל בקביעת כל מה שרוצים לקבוע כמו שיתבאר.

הערה

דע אתה המעיין במאמר זה, אם אתה ממי שֶׁיָּדע את הנפש וכוחותיה [ראו נא הקדמת רבנו לאבות פ"א] ונתברר לו כל דבר כפי אמיתת מציאותו, [א] הרי כבר ידעת כי הדמיון מצוי לרוב בעלי החיים: בבעל חיים השלם כולו – כלומר שיש לו לב – הרי מציאות הדמיון לו ברור [לדוגמה, כלב שיצעקו עליו ויכוהו במקל, הרי כשירימו עליו את המקל להכותו או אפילו רק שיצעקו עליו, די בכך כדי שהכאב יעלה בדמיונו ויברח]; [ב] ו[עוד ידעת, אתה המעיין במאמר זה,] שאין ייחודו של האדם בדמיון [ייחודיותו של האדם מבעלי החיים איננה בדמיון אלא בצלם האלהים, דהיינו בכוח המחשבה שהוּענק לו]; [ג] ו[עוד ידעת,] שאין פעולת הדמיון פעולת השֵּׂכל אלא הפכו, והוא: [ג.1] שהשֵּׂכל מפרק את המוּרכבוֹת ומבחין בין חלקיהן, ומפשיטן ומשׂכילן כפי אמיתתן וסיבותיהן; [ג.2] ומשִּׂיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאד, שונים אצל השׂכל כשוני [צורת] שְׁנֵי בני אדם אצל דמיון המציאות [=כמו שהדמיון מבחין בין העניינים המוחשיים, כך השֵּׂכל מבחין בין העניינים המופשטים]; [ג.3] ובשֵּׂכל יבחן העניין הכללי מן העניין הפרטי [=השֵּׂכל יודע להבחין בין מאפיינֵי הכללות לבין מאפייני הפרטים שבכללות], ולא תתאשר הוכחה מן ההוכחות כי אם בכללי [כשבאים להוכיח עניין מסוים, אין ללמוד מן הפרטים והיוצאים מן הכלל, אלא אך ורק מן הכלל שהוא יציב וקבוע]; [ג.4] ובשֵּׂכל יודע הנָּשׂוּא העצמי מן המקרי [בשכל יֵדע להבחין בין המהות המעצבת את העצם לבין מקריו-מאפייניו].

ואין לדמיון פעולה במאומה מן הפעולות הללו [העיוּניוֹת, שרבנו מפרט לעיל בסעיף ג] כי אין הדמיון משִּׂיג כי אם הפרט המורכב בכללותו כפי שהשׂיגוהו החושים [כלומר הדמיון קולט את הפרט המורכב אך ורק בקווים כלליים מאד], או שמרכיב את הדברים שהם נפרדים במציאות ומרכיבם זה-על-זה. והכל [כל פרטי הרשמים בדמיון, מתארים אך ורק] גוף או כוח מכוחות הגוף, כמו שֶׁמְּדַמֶּה הַמְּדַמֶּה אדם וראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בכך – וזהו הנקרא 'המוצר הכוזב', לפי שאינו תואם שום מציאות כלל; ואין הדמיון יכול להשתחרר במושׂגיו מן החומר, ואפילו יפשיט צורה מסוימת בתכלית ההפשטה, ולפיכך אין להתחשב בַּמְּדַמֶּה.

ושמע מה שהועילונו המדעים ההכשרתיים [כגון מדעי ההנדסה והמתמטיקה ומלאכת ההגיון, דהיינו ידיעת מכמני הלשון, דרכי ההוכחה ועוד] וכמה חשובות הן ההקדמוֹת אשר למדנו מהם. דע, שיש שָׁם [=במציאות] דברים אם יבחנֵם האדם בדמיונו לא יצטיירו לו כלל, אלא יִמְצא כי דימויָם נמנע כמניעת התחברות שני הפכים. ונתאשר בהוכחות מציאות אותו הדבר אשר דימויו נמנע, וישנו במציאות, והוא [=דוגמה א לדבר שלא יצטייר בדמיון אף שהוא מצוי]:

שאם תדמה כדור גדול באיזה גודל שתרצה, ואפילו תדמה אותו כשיעור כדור הגלגל המקיף [=הגלגל המקיף את כל הגלגלים המניע את כל היקום], וגם תדמה בו אלכסון העובר את מרכזו, וכן תדמה שני בני אדם עומדים על קצווי האלכסון עד שתהיה הנחת רגליהם על קו ישר של האלכסון, ויהיה האלכסון ושני האנשים בקו אחד ישר, הרי לא יבצר שיהיה האלכסון מקביל לאופק או בלתי מקביל לו: אם היה מקביל יפלו שניהם, ואם לא היה מקביל ייפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר, ככה ישיג הדמיון. וכבר הוּכח כי הארץ כדורית, ושיש מן היישוב על שני קצווי האלכסון, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו כלפי השמים ורגליו כנגד רגלי השני המקביל לו באלכסון, ואי-אפשר שיפול אחד מהם כלל ולא יצטייר, כי אין אחד מהם למעלה והשני למטה, אלא כל אחד מהם למעלה ולמטה באופן יחסי לשני.

[דוגמה ב:] וכן הוּכח בַּשֵּׁנִי מספר 'אלמכ'רוטאת' יציאת שני קווים שיש ביניהם בראשית מוצאן מרחק מסוים, וכל שמתארכים מתמעט אותו המרחק וקרב האחד אל השני, ואי אפשר שיפגשו כלל ואפילו יימָּשְׁכוּ ללא סוף, ואף-על-פי שכל שנתרחקו מתקרבים זה לזה, וזה לא ייתכן שֶׁיְּדוּמֶּה ולא ייכנס ברשת הדמיון כלל, ואותם שני הקווים האחד ישר והשני עקום כמו שנתבאר שם. הנה הוּכח מציאות מה שלא ידוּמֶּה ולא ישיגהו הדמיון, אלא נמנע הוא אצלו.

וכן הוּכח מניעת מה שמחייב הדמיון והוא שה' יתעלה גוף או כוח בגוף, לפי שאין מצוי אצל הדמיון כי אם גוף או דבר בגוף [וכאמור, כל שהדמיון יכול להשׂיגו הוא מה שמוּשָּׂג בחושים, דהיינו גוף או כוח בגוף, שהרי לא ניתן לדמיין דבר שלא הִשׂגנוהו בחושים], הנה נתבאר שיש שם דבר אחֵר [=השֵּׂכל] שבו נבחן החיובי, ואשר ייתכן, והנמנע, ואינו הדמיון. וכמה חשוב עיון זה וכמה גדולה טובתו למי שרצה להתרונן מן העלטה הזו, כלומר ההימשכות אחר הדמיון.

ואל תחשוב כי ה'מתכלמין' לא העלו על ליבם מאומה מכל זה, אלא העלוהו במקצת על ליבם ויודעים אותו, וקוראים כל מה שנדמה והוא נמנע כגון היות ה' גוף – 'השערה ודמיון', ורבות אומרים בפירוש כי ההשערות כוזבות, ולפיכך הוזקקו לתשע ההקדמות שהזכרנו כדי לאמֶּת [=לבסס ולהעמיד] בהן את ההקדמה העשירית הזו, והיא היתכנות כל מה שרצו שייתכן מן הדברים המדומים, מחמת אחידות העצמים ושוויון המקרים במקריוּת כמו שביארנו.

התבונן נא אתה המעיין וראה שהתפתח דרך עיון עמוק, והוא, שאלֶּה ציורים מסוימים [=תיאוריות והנחות], טוען האחד [=ה'מתכלם'] שהם ציורים שכליים, ואחר יֹאמר [=הפילוסוף] שהם ציורים דמיוניים, ואנו רוצים למצוא דבר שיברר לנו המושׂכלים מן המדומים. ואם יֹאמר הפילוסוף כי המציאות עֵדִי, כפי שהוא אומר, ובה נבחן החיובי ואשר ייתכן והנמנע. יֹאמר לו איש הדת ועל-כן הוא הוויכוח, כי זו המציאות טוען אני שהיא נעשית ברָצון [ברצון ה'] לא שהיא חיובית [הכרחית מעצם מציאותו], ואם נעשית באופן זה ייתכן שתיעשה בהפכו [וגם בזה שגו ה'מתכלמין' כי הקב"ה ברא את המציאות בכללים מדעיים קבועים], אלא-אם-כן יחליט הציור השכלי שלא ייתכן היפך זה כפי שנדמה לך [שה' גוף לדוגמה]. ועניין ההיתכנות הזו יש לי בו דברים תשמעֵם בכמה מקומות במאמר זה, ואינו דבר שיש למהר לדחות את כולו בקלות.

ההקדמה האחת-עשרה

היא אמרם כי מציאות דבר שאין לו סוף בָּטֵל על כל אופן. וביאור הדבר, שכבר הוּכח כי נמנע הוא מציאות גודל [דהיינו גוף כלשהו] שאין לו סוף [שאין סוף לגדלו], ולא [=וגם לא ייתכן, נמנע הוא] מציאות גדלים [גופים גדולים] שאין סוף למספרם, ואף-על-פי שכל אחד מהם יש סוף לגודלו, ובתנאי שיהיו אלה שאין להם סוף מצויים יחד בזמן. וכן מציאות עילות שאין להן סוף בָּטֵל, כלומר שיהא דבר עילה לדבר, ולאותו הדבר עילה אחרת, ולעילה עילה, וכך עד בלי סוף, עד שיהיו נספרים [=דברים שניתן למנות אותם ולהבחין ביניהם] שאין להם סוף מצויים בפועל [יחד], בין שהיו גופים או נבדלים [=שכלים נבדלים] אלא שמקצתם עילה למקצתם; וזהו הסדר הטבעי העצמי [של עילה ועלול סיבה ומסובב] אשר הוּכח כי נמנע בו מה שאין לו סוף.

אבל מציאות מה שאין לו סוף בכוח או במקרה, יש ממנו מה שהוּכח מציאותו, כמו שהוּכח חלוקת העצם עד בלי סוף בכוח, וחלוקת הזמן עד בלי סוף. ויש [דבר-מה] ש[יש] בו מקום מקום עיון, והוא מציאות מה שאין לו סוף בזה-אחר-זה [על דרך הרציפות], והוא הנקרא 'מה שאין לו סוף במקרה', והוא שימָּצֵא דבר אֲחַר העדר דבר אֲחֵר, ואותו הָאֲחֵר אֲחַר העדר אֲחֵר שלישי, וכך עד ללא סוף – בזה הוא העיון הקשה מאד. ומי שטוען שהוא כבר הוכיח את קדמות העולם אומר כי הזמן אין לו סוף, ואין חל על הזמן בכך ביטול [=אין לשלול את אינסופיות הזמן בשל שלילת האינסוף] לפי שהזמן כל שנמצא ממנו חֵלק, נעדר לפניו חלק אחֵר; וכך הרדפת [=רציפות] המקרים לדעתו על החומר עד בלי סוף, ואין להחיל עליו [=על רציפות המקרים] את הביטול, מפני שאין כולם מצויים יחד אלא בזה אחר זה – ודבר זה לא הוּכח שהוא נמנע.

אבל ה'מתכלמין' אין הבדל לדעתם בין אם תֹּאמר: כי עצם מסוים מצוי שאין לו סוף, או תֹּאמר: כי הגוף והזמן סובלים חלוקה עד בלי סוף [=כל זאת לדעתם נמנע]. ואין הבדל לדעתם בין מציאות דברים שאין סוף למניינם סדורים יחד, כמו שתֹּאמר: אישי האדם המצויים עתה [דהיינו מציאותם של אינסוף בני אדם]; או שתֹּאמר: כי נמצאו דברים במציאות שאין סוף למניינם ואף-על-פי שנעדרו ראשון-ראשון, כמו שתֹּאמר: ראובן-בן-יעקב ויעקב-בן-יצחק ויצחק-בן-אברהם וכך עד בלי סוף [דהיינו שאין ראשית לקיום מין האדם] – גם זה לדעתם בָּטֵל כמו הראשון.

וארבעת החלקים הללו ממה שללא סוף [=מציאות עצם מסוים; חלוקת הגוף והזמן; מניין של דברים שמצויים יחדיו; ומניין של דברים שמצויים זה אחר זה, כולם] הם לדעתם שווים. והחלק הזה האחרון שבהם [דהיינו שלילת מניין של דברים שמצויים זה אחר זה ללא סוף, על דרך הרציפות] רצה אחד מהם [מן ה'מתכלמין'] לקיימוֹ, כלומר לבאר [ולהוכיח] שהוא נמנע, בדרך שאבארנה לך במאמר זה [לקמן ספע"ד]. ויש מהם שאמר כי זה [החלק הנדון] מושׂכל מעצמו ומובן בעיון ראשון ואין צריך להוכיחוֹ. ואם היה ממה שביטולו ברור – [כלומר שֶׁיִבְטַל] שיהיו דברים שאין להם סוף על דרך ההרדפה [הרציפות] ואף-על-פי שהמצוי מהם עתה יש לו סוף – הרי בטלה קדמות העולם בעיון ראשון ואין צורך להקדמה אחרת כלל [כי אם הוּכח שיש ראשית למציאות הנמצאים, ברור שיש ראשית לעולם]. ואין זה מקום החקירה על עניין זה.

ההקדמה השתים-עשרה

אמרם כי לא תמיד מראים החושים את הנכון. והוא, כי ה'מתכלמין' פקפקו בהשׂגת החושים משני צדדים: האחד, שיש שנעלמים מהם [מן החושים] – לדבריהם – הרבה ממוחשיהם [=מן הדברים המוחשיים שבמציאות], אם מחמת דקות גוף הדבר הנישָּׂג כפי שאומרים בעצם הבודד [=החלקיק, שאין לו כמות וממשות בהיותו לבדו, ויש סתירה בדבריהם שהרי לא ניתן לראות חלקיק שלא קיים] וכל המתחייב מכך כמו שביארנו; או מחמת ריחוקם מן הנישָּׂג להם, כמו שאין האדם רואה ולא שומע ולא מריח במרחק מספר פרסאות, וכמו שאינה נישֶּׂגת תנועת השמים. והצד השני, שהם [=החושים] – לדבריהם – תועים במושׂגיהם [=שוגים בקליטת רשמֵי המציאות], כמו שרואה האדם את הדבר הגדול-קטן אם היה רחוק ממנו, ויִראה את הקטן-גדול אם היה במים, ויִראה את העקום-ישר אם היה מקצתו במים ומקצתו מחוץ למים, וכן חולה הַיֵּרָקוֹן [=צהבת] רואה את הדברים צהובים, ואשר שאבה לשונו מרה אדומה [=ליחה צהובה כהה קרובה לחומה] טועם את הדברים המתוקים-מרים, ומונים הרבה דברים מן הסוג הזה. אמרוּ, ולפיכך אין לסמוך עליהם [על החושים] עד כדי לקחת אותם יסודות הוכחה.

ואל תחשוב כי לחינם נאבקו ה'מתכלמין' על הקדמה זו כפי שחושבים רוב האחרונים הללו [אחרונֵי 'המתכלמין'] כי מה שחשבו קודמיהם לקיים את החלקיק אין לו צורך, אלא כל מה שהקדמנו מדבריהם הכרחי [לקיום שיטותיהם], ואם נתרופפה הקדמה אחת מהן בטלה כל המטרה. אבל הקדמה זו האחרונה הרי היא הכרחית מאד, לפי שאם הִשׂגנו בחושינו דברים הסותרים את מה שהניחוּ, יֹאמרו אז: אין להשגיח בחושים, הואיל והוּכח הדבר אשר דימו שהעֵד השכלי הורה עליו, כגון מה שטענו בתנועה הרצופה שנשתלבו בה מנוחות [=עצירוֹת]; וכהִתפרקות הריחיים בעת הסיבוב [וכאמור בהקדמה השלישית]; וכטענתם כי לובן הבגד הזה נעדר עתה וזה לובן אחֵר [וכאמור בהקדמה השישית], ודברים אלה היפך הנראה; ודברים רבים מתחייבים ממציאות החלל הריק [שנזכר בהקדמה השנייה], כולם מכחיש אותם החוש.

ותהיה תשובת כל זה [תשובתם לכל השׂגות החושים שסותרות את דבריהם] שהוא [כל] דבר [מדבריהם] נעלם מן החוש במה שאפשר להשיב בו כן [כלומר הואיל ואותו הדבר נעלם מן החושים לא ניתן לסותרו בראיות מהשׂגות החושים], וב[מקצת] דברים עונים בהם שזו תעיה מכלל תעיות החוש [כלומר הואיל והשׂגות החושים משובשות לא ניתן לסתור את שיטותיהם מהשׂגות החושים]. וכבר ידעת שכל אלה השקפות קדומות שהיו נחלת ה'סופסטאניון' [הסופיסטים, אמני ההתעיה והכזבים בדרכי הרטוריקה וההִתנצחות] כמו שהזכיר גאלינוס בספרוֹ בכוחות הטבעיים, על אותם שהיו מכחישים את החושים, וסיפר כל מה שכבר ידעת.

ואחר שהקדמתי הקדמוֹת אלה אבאר דרכיהם [את אופני הוכחותיהם וביסוס השקפותיהם] באותן ארבע השאלות [=בהוכחת מציאות ה', אחדותו, שאינו גוף, ושהעולם מחודש]".

שתים-עשרה ההקדמוֹת של ה'מתכלמין'.pdf

הורידו את PDF • 327KB