בעולם האורתודוקסי הפרו-נוצרי נפוץ מאד מטבע הלשון "לעילוי נשמת" או בקיצור: לע"נ, "שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה" (דב' כט, יז). ביטוי זה הפך להיות אחת מאושיות הדת, ניתן לראותו על גבי פרוכות, ארונות וסידורים שנתרמים לבית-הכנסת, וכן על גבי הנצחות או מזכרות שנעשות לכבודו של מת מסוים, כאשר בתחתית הברכה או התפילה שנדפסה נכתב: "לע"נ פלוני אלמוני". כמו כן, כאשר אנו מגיעים להלוויה או לבתי אבלים, אין הוזה הזיות אחד שלא פותח או מסיים את "דברי התורה" שלו באמירת "ויהיו הדברים לע"נ המנוח או המנוחה".
גם כאשר נפטר ר"ב גדול אנו שומעים כי משפחתו מבקשת מהציבור שיתפללו לעילוי נשמתו, וגם בכנסים שעושים לזכרו שנים רבות לאחר-מכן, מציינים שהכנס הוא לעילוי נשמת אותו ר"ב גדול. מהו אותו "לעילוי נשמת"? האם יש לנו יכולת להשפיע על המתים? האם יש לנו יכולת "להעלות" אותם ממקום שפל למקום נכבד? האם יש לנו יכולת להֵיטיב עמם?
א. המקור המרכזי לאמונת מעלי הנשמות
לפני שנעיין בדעת רבנו הרמב"ם, נציג את המקור המרכזי שממנו זייפו את הזיית מעלי הנשמות. במשנה במסכת סנהדרין נאמר (י, ב): "שְׁלֹשָׁה מְלָכִים [...] אֵין לָהַם חֵלַק לָעוֹלָם הַבָּא [...] יָרָבעָם וְאַחאָב וּמנַשַּׁה". משנה זו נידונה בהיבטים מדרשיים שונים בגמרא, ושם שאלו ביחס לשושלת המלכים – חזקיהו, מנשה, אמון, יאשיהו: מדוע מנו במשנה את מנשה בכלל הרשעים, ולא מנו באותה רשימה גם את אמון בנו, שהיה אף הוא מלך רשע? והשיבו שם: שאמון זכה שלא נזכר שמו יחד עם המלכים הרשעים, בזכות בנו יאשיהו שהיה צדיק, ואילו מנשה לא זכה שישמיטו את שמו מהרשימה, וזאת למרות שאביו חזקיהו היה צדיק.
מסקנת המדרש בגמרא היא, שבן מזכה את אביו אך אב אינו מזכה את בנו, וזה לשון הגמרא שם (קד ע"א): "מִפְּנֵי מַה לֹא מָנוּ אַת אָמוֹן? מִפְּנֵי כְּבוֹדוֹ שַלְּ יֹאשִׁיָּהוּ. מְנַשַּׁה נַמֵּי לָא נִמנֵי מִפְּנֵי כְּבוֹדוֹ שַּׁלְּ חִזקִיָּהוּ! בְּרָא מְזַכֵּי אַבָּא, אַבָּא לָא מְזַכֵּי בְּרָא".
ב. דעת הרמב"ם ורס"ג
לפני שנבאר את הגמרא המדרשית הזו לאורו של רבנו, נציג את דעתו ביחס לעילוי הנשמות. הרמב"ם היה בדעה שאין שום יכולת לחיים להשפיע על המתים, אדם שנפטר מן העולם-הזה, נידון לפי מעשיו בבית-דין של מעלה לנצח-נצחים. מעלתו בעולם-הבא איננה משתנה לא לטובה ולא לרעה, וכך כותב רבנו הרמב"ם מפורשות בפירושו למסכת אבות (ד, כב):
"כבר ביארנו בעשירי דסנהדרין שאין אחר המוות שלֵמות ולא תוספת. ולא יקנה האדם שלֵמות ויוסיף מעלה אלא בעולם-הזה, ועל זה רמז שלמה באמרוֹ: '[כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה] כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה' [קה' ט, י], אלא באותו מצב שאדם הולך, בו הוא נשאר לעולם. ולפיכך ראוי להשתדל בזמן הקצר והמועט הזה [של האדם בחיי העולם-הזה], ולא להעבירו אלא בלימודים בלבד [בלימוד התורה והמדעים] לפי שהפסדו עצום שאין לו חליפין, ואין אפשרות תשלומין לכך".
והנה לפניכם מעט מדברי רבנו בפירושו לפרק עשירי סנהדרין (עמ' קלח):
"והנה האושר והתכלית הסופית היא להגיע אל המעמד הזה המרומם [העולם הבא], ולהימצא באותו המצב וקיום הנפש [בהתרוממות האדם בעולם-הזה לדרגת 'אדם', הנפש אינה נכרתת וזוכה להוסיף ולהתקיים] כמו שאמרנו עד-בלי-סוף [לנצח נצחים] בקיום הבורא [=בהשגת קיומו] יתרומם שבחו, שהוא סיבת קיומה בהשגתה אותו [מטרת קיום הנפש וקיומה בנו היא לידע את בורא-עולם כפי היכולת] [...] וזהו הטוב העצום שאין טוב להקישו אליו ולא עונג לדַמותו בו, ואיך יִדְמה הקיים שאין לו תכלית [=העולם-הבא שאין לו קץ] בדבר האבד [=העולם-הזה], והוא אמרוֹ יתעלה: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' [דב' כב, ז], ובא בקבלה על ידיהם בפירושו: 'לְמַעַן יִיטַב לָךְ' – לעולם שכולו טוב, 'וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים' – לעולם שכולו ארוך".
ונצרף גם את דברי רבנו במורה (ג, נא) שם הוא מבאר, שבזמן הפרידה (המוות), מתחזקת השגת שכליהם של הנביאים והחסידים אנשי האמת, וכֹה דבריו: "ויישאר אותו השכל לאחר מכן אותה ההישארות הנצחית במצב אחיד, כיוון שכבר נסתלק המעצור שהיה חוסמו במקצת העיתים, ויהיה קיומו באותו העונג העצום אשר אינו ממין תענוגי הגוף".
כמו כן, בהלכות תשובה (סוף פרק א) רבנו הרמב"ם פוסק, שמי שעבר על העבירה החמורה ביותר והיא חילול השם, לא מתכפר לו העוון רק בייסורים וביום הכיפורים, אלא עד יום מותו עוון חילול השם יעמוד לחובתו, ורק במיתתו יתכפר לו על העוון כפרה גמורה, וכֹה דבריו:
"אבל המחלל את השם, אף-על-פי שעשה תשובה והגיע יום הכפורים והוא עומד בתשובתו, ובאו עליו יסורין, אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות [...] שנאמר: 'וְנִגְלָה בְאָזְנָי יְיָ צְבָאוֹת אִם יְכֻפַּר הֶעָוֹן הַזֶּה לָכֶם עַד תְּמֻתוּן' [יש' כב, יד]".
מדבריו אנו למדים, כי הכפרה האחרונה שהאדם עשוי לזכות בה היא בעת מיתתו, ברם, לאחר מיתתו אין עוד אפשרות לכפרה. וכך ביאר קאפח את דברי רבנו בפירושו שם:
"כי אין לדעת רבנו [הרמב"ם] שום תיקון לאחר המוות לא על-ידי מה שנקרא ייסורי גהינם ולא על-ידי דבר אחר [כמו עילוי נשמות], אלא במצב שאדם הולך בו נשאר, רשעים גמורים נידונין לעולם-ולעולמי-עולמים, ושאר אדם זוכה מבחינות שזכה בהן, אם מעט ואם הרבה, וסובל ממגרעות שבו כפי בחינות מגרעותיו שהלך בהן, ולעולם-ולעולמי-עולמים ללא שינוי".
***
רבנו הרמב"ם אינו החכם היחיד שהחזיק בדעה ישרה זו, גם רבנו סעדיה גאון שחי כ-250 שנים לפני הרמב"ם, קובע נחרצות שאין כל תוספת וגרעון במעלת האדם לאחר שהוא נפטר, וכֹה דברי רס"ג בספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (המאמר התשיעי, ז–ח):
"כשם שגמול אלף זכויות אין לו הפסק, כך זכות אחת אין הפסק לגמולה, וכשם שאין הפסק לעונש אלף עבירות, כך עבירה אחת אין הפסק לעונשה. אלא שהגמול והעונש, אף-על-פי שהם תמידיים למעשה אחד ולאלף מעשים, כל אחד יהיה מצבו לפי ערך מעשיו: מי שעשה טובה אחת או עשר או מאה או אלף, יהיה מצבו בגמול כפי ערך מה שעשה, אלא שהוא תמידי [...] וכן מי שעשה עבירה אחת או עשר או מאה או אלף, יהיה מצבו בעונש כשֵעור מה שעשה אלא שהוא תמידי".
נשים לב במיוחד למשפט האחרון בדבריו: "יהיה מצבו בעונש [...] אלא שהוא תמידי", כלומר לפי רס"ג אין "עילויי נשמות", אין "תספורות", אין "מחיקת חובות" ואין "קיצור שליש" בעבור "התנהגות טובה", עונש האדם על פשעיו הוא נצחי לפי מה שיקבע דיין האמת והצדק.
ואין זה המקור היחיד שרס"ג קובע בו שאין כל "עליית נשמה" או שינוי במצבה לאחר המוות. כאשר רס"ג מנתח את עקרון השכר והעונש הוא כותב כך (שם, המאמר הרביעי, ב):
"והתבוננתי היאך הועיד לו [אלהים לאדם] את העינוי העצום וייסורי גהינם התמידיים, וראיתי כי יש כנגד זה את הטובה הנצחית והגמול התמידי, ושניהם יחד, אילו לא היו כך, לא יתאוו [בני האדם את] זה [את חיי העולם-הבא], ולא יתייראו מזה [מן העונש הנצחי]".
קאפח ביאר שם את המשפט האחרון בדברי רס"ג, וזה לשונו:
"כלומר, אילו לא היו שניהם נצחיים [השכר והעונש], לא היו הרשעים נרתעים מן העבירות מפחד העונש, כיון שהוא רק לזמן מוגבל. וכן לא היו הכּשרים מַרבים במעשה הטוב ושואפים לו, מתוך תקווה ותאווה לעולם-הבא, בגלל אי-חשיבותו בעיניהם, כיון שהוא מוגבל בזמן".
בהמשך ספרו "הנבחר באמונות ובדעות" (ו, ד), רס"ג מדגיש שוב את השקפתו בעניין נצחיות השכר והעונש, וכֹה דבריו: "כי הפעולות [=קיום המצוות] מובילות אל העונג הנצחי והאושר השלם [בעולם-הבא] [...] ואפילו [הנפש] המלוכלכת [...] כל זמן שהיא בגוף אפשר לה לשוב להזדכך ולהתנקות. ולפיכך התשובה מקובלת כל זמן שהאדם חי, וכאשר יצאה [הנפש] ממנו [מן הגוף] אי אפשר לה להתנקות ממה שכבר יש בה [...] כאמרוֹ: 'בְּמוֹת אָדָם רָשָׁע תֹּאבַד תִּקְוָה וְתוֹחֶלֶת אוֹנִים אָבָדָה' [מש' יא, ז]". ובפירושו למשלי שם הוא מוסיף: "שהרשע יש לקוות שישוב כל זמן שהוא חי, וכאשר מת מתייאשים ממנו, כי אין תשובה בעולם-הבא".
בְּמָקום אחֵר בספרו האמור, רס"ג מסביר מדוע אין הצדיקים זוכים תמיד לטובה בעולם-הזה. תשובתו היא, שאלהים משלם לצדיקים בעולם-הזה רק מעט משׂכרם, כדי שיישאר להם רוב השכר לטובה הנצחית הנצורה להם לחיי-העולם-הבא. ואגב הדברים שם הוא מבאר, שלא יעלה על הדעת שאלהים מעביר נשמות מדַּרגה לדַרגה בעולם-הבא, וכֹה דבריו (ה, ב):
"וממה שקבע החכם [ה'-אלהים-אמת] בעניין זה, שהוא משלם לעבדיו בעולם-הזה על מיעוט מעשיהם [הטובים], כדי שישאיר להם הרוב [רוב השכר] לעולם-הבא, כי לא ייתכן שיעבירֵם בעולם-הבא מדרגה לדרגה, לפי שכל פלג [כת] מן הנגמלים נשאר במה שהוא בו, כאמרוֹ: 'אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם' [דנ' יב, ב]".
אגב, נראה שאפילו מחבר הספר גן-השׂכלים, ששגה ושקע באסטרולוגיה, היה בדעה שאין כל שינוי בדרגת הנגמלים והנענשים בעולם-הבא, וזה לשונו (עמ' קלז): "ואם יצא מן העולם חסר, סכל, מַמְרֶה – לא יזכה למאומה מאותו העונג, ויהיה ראוי לעונש העצום, והרי הוא דומה לעובר היוצא מבטן אימו חסר במכשיריו ואיבריו וחושיו, ואפילו היה חסר אבר אחד לא יוכל להשלימו בעולם-הזה, כך הממרה לא יוכל לומר החזירוני אל העולם כדי שאעשה טוב".
ג. מגרעות אמונת מעלי הנשמות
מדברי רס"ג בספרו: "הנבחר באמונות ובדעות" (המאמר הרביעי שהובא לעיל), אנו לומדים על המגרעת הראשונה של השיטה שאוחזים בה הכומרים האורתודוקסים בימינו:
א) עונש לזמן מוגבל גורם לחיזוק ידי הרשעים – אם הרשעים יסברו שהעונש זמני, הם לא יירתעו מלבצע עבירות מפני שהעונש הוא לזמן מוגבל, וכמו שאנו רואים היום בני אדם שגונבים ופושעים מתוך ידיעה שגם אם יתפסו אותם הם ייענשו במאסר מוגבל בזמן, ויוכלו לאחר שחרורם להמשיך וליהנות מפירות מעשיהם הרעים. זאת ועוד, הזיית עילויי הנשמות היא פוליסת ביטוח לרשעים האורתודוקסים, שיאמרו כי ניתן לפשוע לגזול ולחמוס, ולפני מותם יתרמו לאיזה כולל של בטלנים שם יאמרו עליהם קדישים ואשכבות, וראו זה פלא, בזכות הקדישים ועילוי הנשמה הם ייצאו מייסורי הגהינם וייכנסו למנעמי עולם שכולו טוב.
ב) אמונת עילויי הנשמות גורמת לרשלנות מידותית ודתית – אם בני האדם יסברו כי לאחר מותם ניתן בהחלט להעלות את נשמתם ממדור שפל למדור מרומם, הדבר עלול לגרום בוודאות כמעט מוחלטת לרשלנות מצידם בקיום המצוות: בני האדם ישגו במחשבה שהם יכולים להמשיך בהתנהלותם הבינונית ומטה, שהרי לאחר מותם יבואו צאצאיהם, יאמרו קדישים או יתנו צדקה או אף יגדילו לעשות בתרומת ממון רב לבית-הכנסת או להקמת בית-מדרש ל"עילוי נשמתם", ובזאת הם למעשה פוטרים את עצמם מלהתאמץ ומלהשתדל בקניית מעשים טובים כאן בעולם-הזה. שהרי על-כל-פנים, בין אם יתעצלו מלהיטיב לזולת, ובין אם יתאמצו, בסופו-של-דבר, לאחר אמירת כמה עשרות קדישים, ולאחר תרומת כמה הנצחות-שחץ מפוארות לעילוי נשמתם, הם יגיעו לאותו מקום נעלה ומרומם בעולם-הבא.
ג) ביזיון לנפטר – כאשר מת אדם כשר אין מספרים בגנותו, ואף נפסק שחובה לומר עליו הספד אלא-אם-כן הוא ציווה שלא יספידו אותו. ברם, כאשר נפטר אדם וכל קרוביו נחרדים לומר עליו קדישים ואשכבות ועל כל הנצחה מקפידים לרשום "לע"נ" – יש בזאת עדות לכך שאותו נפטר מצוי במעלה שפלה מאד בעולם-הבא, והוא זקוק נואשות לעילוי נשמה: אם בכדי להוציא אותו מהגהינם, מנת חלקם של הרשעים, ואם בכדי לרומם אותו ממעלתו העלובה.
הדבר מוזר במיוחד כאשר מתפגר אחד מהכומרים האורתודוקסים בעלי-השֵּׁם, אלה שהחדירו לנו השכם והערב שהם "גדולים" שמעלתם זהה כמעט לאלהים. ופתאום חסידיהם מגלים, ש"גדוליהם" מתפגרים ככל שאר הכסילים, ולמרבה הפלא, למרות שאותו גדול אסלה נחשב לאלהים, בני משפחתו וחסידיו מתחננים וזועקים לכלל הציבור להתפלל ל"עילוי נשמתו"...
ובעניין זה ראוי להזכיר את הגמרא במסכת פסחים (נ ע"א), שם סוּפר מדרש אגדי על רב יוסף שמת וחזר לחיים, שאל אותו אביו ר' יהושע בן לוי: "מַאי חֲזֵית?" אמר לו: "עוֹלָם הָפוּך רָאִיתִי, עַלְיוֹנִים לְמַטָּה וְתַחְתּוֹנִים לְמַעְלָה. אָמַר לוֹ: בְּנִי, עוֹלָם בָּרוּר רָאִיתָ". אין ספק שאגדה זו נועדה ללמד שהעולם-הזה הוא עולם השקר וההטעיה, ולכן העולם-הבא נקרא "עולם האמת".
ד) האם אלהים איננו דיין צדק? האמונה בעילוי הנשמה מעוררת תמיהות עצומות כלפי דין שמים. נניח שאדם פשע בעולם-הזה וקיבל מאסר עולם, והנה עתה יבוא בנו, ויהלל וישבח לשופט וירומם את כבודו ומעלתו, האם ייתכן שהאב יזכה להקלה בעונשו בזכות מהללי בנו? האם זהו דין צדק? האם לא מדובר כאן בשוחד דברים? כלומר בשוחד שנגרם כתוצאה מדברי חנופה ושבחים לשופט! וכי יעלה על הדעת שניתן להשפיע על ה'-אלהים-אמת באמצעות שוחד דברים? האמנם אלהים יקל בעונש פלוני בזכות שבנו מהלל ומשבח אותו? וכבר נאמר בתורה במפורש שדינו דין אמת ומשפטוֹ משפט צדק: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד). כיצד אפוא ניתן לייחס לו עוול מעין זה?
ה) האם אלהים הוא שופט בשר ודם? בהשקפת מעלי הנשמות, שבה הבן מהלל ומשבח את בורא-עולם ובכך משנה את דינו של אביו, טמונה רעה חמורה שקשורה לעבודה-זרה: אם אנחנו אוחזים בהשקפה שיש בידינו כוח להשפיע על בורא-עולם או שבורא-עולם מתרגש מדמעותינו וממהללינו, וחל בו שינוי פנימי (=התפעלות) שגורם לו לרחם עלינו ולחון אותנו – אנו עובדים עבודה-זרה לפי הרמב"ם! כלומר, אם נסבור שה' יתעלה בעל רגשות מתעוררים ("לעורר רחמי שמים") וחלים בו שינויים נפשיים כתוצאה מהשפעות חיצוניות, אנו בעצם מייחסים לו תכונות נפש אנושיות – "וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ" (יש' מ, יח).
וחלילה לנו לסבור-כן, אלא ה' "עושה פעולות, הדומות לפעולות הנעשות על ידינו כתוצאה ממידות, כלומר מתכונות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות [...] כאותה הפעולה שתבוא מצד האב כלפי הבן שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה כלפי חסידיו לא מתוך התפעלות ולא מתוך שינוי" (מורה א, נד).
ולהבנת חומרת השקפה רעה זו, נצרף את דברי רבנו הרמב"ם במורה (א, לה–לו):
"אבל שלילת הגשמות וההתפעלויות [שינויים בתכונות הנפש, כגון התעוררות רגש החמלה] ממנו [מה' יתעלה], הוא דבר שראוי לפרשו ולבארו לכל אדם [...] כי ההתפעלות שינוי, והוא יתעלה לא ישיגֵהו שינוי [...]. ואתה דע, שכל זמן שתהא בדעתך גשמות [ביחס לה', כגון ייחוס תכונות נפשיות או דימוי הבורא לשופט בשר ודם] או מאורע ממאורעות הגוף, הנך מקנא ומכעיס וקודח אש ומעלה-חֵמה ושונא ואויב וצר, יותר חמור מעובד עבודה-זרה בהרבה".
בהמשך דבריו שם רבנו הרמב"ם קובע, שאף אין מקום לדון לכף-זכות את מי שסובר גשמות ביחס לה', כמו שאין לדון לכף-זכות את מי שחונך מינקותו לעבוד עבודה-זרה, וכֹה דבריו:
"ואם יעלה בדעתך שיש ללמד זכות על מאמיני הגשמות בשל היותו חונך כך או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כך ראוי לך להיות בדעה בעובד עבודה-זרה, מפני שאינו עובד אלא מחמת סכלות או חינוך, מנהג אבותיהם בידיהם. ואם תאמר כי פשטי הכתובים הפילום בשיבושים אלו, כך תדע שעובד עבודה-זרה לא הביאוהו לעובדהּ כי אם דמיונות ומושגים גרועים. נמצא שאין התנצלות למי שאינו סומך על בעלי העיון האמיתיים אם היה קצר יכולת עיונית".
מדבריו נלמד, כי גם מי שמדרשים מסוימים שיבשו את השקפותיו ביחס לבורא-עולם, אין לדון אותו לכף-זכות, ועליו לשוב לדרך האמת מיד, לקבוע במחשבתו את שלילת הגשמות, להרחיק כל השקפה שמדרדרת אליה, ולאמץ כל השקפת אמת שמרוממת את האדם לידיעת ה' ולמחשבה נכונה ביחס לבורא-עולם. עוד למדנו, שאין לאמץ באופן גורף את כל ההשקפות שאבותינו הנחילו לנו, אלא לבחון כל השקפה לגופה, ורק אם אמת היא – לאמצה באהבה.
בל נשכח שמתחילה עובדי עבודה-זרה היו אבותינו...
ו) כמו שלילת הגשמות גם שכר ועונש הינו יסוד בדתנו, כלומר שה' משלם שכר לצדיקים ומעניש את הרשעים, וכֹה דברי רבנו ביסוד האחד-עשר משלושה-עשר יסודות הדת:
"והיסוד האחד עשר, שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצוות התורה, ומעניש את מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם-הבא, ועונשו החמור הכרת. [...] והפסוק המורה על היסוד הזה אמרוֹ: 'אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ' [שמ' לב, לב], והשיבוֹ יתעלה: 'מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי' [שמ' לב, לג]. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא, לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה".
אולם, לפי הזיית עילויי הנשמות הקב"ה אינו מעניש את החוטא כראוי על עוונותיו! שהרי באמצעות אמירת קדישים וכיו"ב נמחקים עוונותיו של הרשע והוא נמלט מדינה של גהינם! ומה דינו של מי שמפקפק ביסוד מיסודות דתנו? ובכן ראו נא את המשך דברי רבנו שם:
"וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשׂנוא אותו ולהשמידו, ועליו הוא אומר: 'הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט' [תה' קלט, כא]".
ז) מקורה של הזיית עילויי הנשמות הוא בקבלה הארורה, ומדוע הנני מזכיר זאת? מפני שיידע כל אדם שמרומם את ההזיה הזו או אפילו שותק לה, שהוא למעשה שותף לעובדי אלילים אילמים אשר השחיתו והחריבו את דתנו, והמיטו על אומתנו ייסורי גלות מחרידים. וכך פוסקים חז"ל ורבנו בהלכות דעות (ו, ט): "וכל שאפשר בידו למחות ואינו ממחה, הוא נתפס בעוון אלו כולם שאפשר לו למחות בהם". עד כאן דינו של מי שיודע את האמת ושותק, ומה דינם של יודעי האמת שאוחזים בשווא? ובכן, דינם חמור בהרבה, שהרי לא רק שהם שותקים ואינם מוכיחים, אלא שהם מוסיפים חטא על פשע בחיזוק הדעה הרעה הזו – ככומרי הדרדעים האורתודוקסים שיודעים את האמת בעניין זה, ואף-על-פי-כן מתחנפים ומתרפסים ומתגוללים לרגלי אדוניהם המינים, ומציינים שדרשותיהם הם לעילוי נשמת... וגדול עוונם מנשוא.
ועליהם אומר רבנו לעיל: "ונקראים מינים ואפיקורוסים וקוצצים בנטיעות", ועליהם אומר דוד המלך ע"ה: "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְיָ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט" (תה' קלט, כא).
ח) אימוץ של הזיה פגאנית מחריב את המחשבה – הואיל וקרבת האדם לבוראו נקבעת לפי טהרתה וישרותה של מחשבתו, כל אימוץ של הזיה מאגית פגאנית מטמטמת את המחשבה בסכלות ואף עלולה להחריב כליל את המחשבה ולדרדר את האדם לבהמיות ולכסילות. מי שמאמץ אל חיקו הזיה פגאנית מחדיר לעצמו גרורה סרטנית אשר שולחת גרורות נוספות לכל רחבי מחשבתו ומשחיתה כל חלקה טובה, כי אם אכן יש אמת בהזיה המאגית הזו, וכל הרעות העולות ממנה חודרות למחשבה, כל מחסומי השכל והדעת נופלים וקורסים לחלוטין. אדם כזה יקבל כל הזיה מאגית וכל טמטום פגאני כאמת מוחלטת בקלות רבה, כי אם סכלות כזאת עשויה להיות יסוד מיסודות דתנו, הרי שאין שום מניעה שכל הזיה אחרת אף היא אמת.
ד. מעלות דעת רס"ג והרמב"ם
נעבור עתה לעיין במעלות השקפת האמת, לפיה אין כל דרך לרומם את הנפש בעולם-הבא:
א) קניית השקפה אמיתית והצלה מהזיה דמיונית – כל יישור דעה וכל קניית השקפה נכונה מיישרים את שכלו של האדם ומקרבים אותו לבוראו ולמילוי ייעודו: קניית מידות נעלות ורכישת השכלה מדעית ותורנית, שתכליתן לידע את ה' יתעלה, וכפי שכותב רבנו בהקדמה לפירוש המשנה (עמ' כג) בצטטוֹ את דברי אריסטו: "מטרת ה' בנו שנהיה נבונים צדיקים".
ב) קיום מצות כיבוד הורים בחייהם במקום במותם – לעתים קרובות אנו מוצאים, שבנים שהיו רחוקים מאד מהוריהם, ולעתים אף היו מנותקים מהם נתק מוחלט – לפתע, לאחר מות הוריהם, הם מתחילים להכות על חטא ולנסות לכפר על יחסם להוריהם בכך שהם מקיימים אזכרות, מגיעים לבית-הכנסת ואומרים קדישים, מנציחים את זכר הוריהם בתרומות ובצדקות וכיו"ב ל"עילוי נשמתם". באותן הפעולות, הבנים משקיטים באשליה את המיית מצפונם אשר מייסרם על-כך שזנחו את הוריהם במשך שנים רבות או לא כיבדו אותם כראוי להם.
אם הם היו יודעים במהלך כל אותן השנים שלא כיבדו את הוריהם, שאין כל דרך להיטיב עם הוריהם כי אם בחייהם, ושלאחר מותם אין כל דרך להיטיב עמם, ייתכן שהיו מזדרזים לכבד את הוריהם בחייהם, ביודעם שחלון ההזדמנויות לזכות במצות כיבוד ההורים הולך ונסגר עם השנים. חותני מספר על אביו, אהרן חמדי-הלוי ז"ל, שהיה מורה לבניו שלא יבואו לבקר אותו בקִברו לאחר שימות, הואיל ו"הוא לא יהיה שם", אלא תמיד ביקש והפציר בהם "תכבדו אותי ואני בחיים, לאחר מותי אינני מבקש מכם דבר", וזכה שבניו כיבדוהו גם בחייו וגם במותו.
ג) הבנת האמת שהכל תלוי במעשינו מעוררת את האדם לאחריות על מעשיו – כאשר האדם מבין שחלון ההזדמנויות שלו לעשיית המצוות הולך ונסגר בהתקרבוֹ בתום כל יום אל יום מותו, הוא עשוי להתעורר לגודל חשיבות חייו בעולם-הזה ולגודל אחריותו למעשיו ואף למחשבותיו. הואיל ועל הכל הוא ייתן דין וחשבון, וכמו שכותב רבנו והובאו דבריו בראש דברינו: "ולפיכך ראוי להשתדל בזמן הקצר והמועט הזה, ולא להעבירו אלא בלימודים בלבד, לפי שהפסדו עצום שאין לו חליפין, ואין אפשרות תשלומין לכך".אין אפשרות להשלים את מה שלא עשינו כאן, ולפיכך יש להתעורר למעשים טובים ולמידות טובות כאן ועכשיו בעולם-הזה.
ד) בקיום מצוה לשמה מאהבה זוכים לחיי העולם-הבא – כאשר אדם מקיים מצוה מאהבת ה' בלבד, וללא שום מחשבה על תועלת מכל סוג שהוא, שתצמח לו או למי מקרוביו, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם-הבא. ברם, כאשר אדם עושה מצוה לתועלת מסוימת לפי דמיונו, לפרסום שמו ו/או לעילוי נשמת קרובו, הרי זה גורע מאד-מאד מאיכות המצוה והשפעתה על נפשו.
וכֹה דברי רבנו הרמב"ם בפירושו למשנה במסכת מכות (ג, יז):
"מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצוה מ-613 המצוות כראוי וכהוגן, ולא שיתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשה אותה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם-הבא, לכן אמר ר' חנניה כי מחמת ריבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה".
ה. "בְּרָא מְזַכֵּי אַבָּא" לפי הרמב"ם
לאחר כל הדברים האלה, מהי אפוא משמעות אמירה זו לפי הרמב"ם: "בְּרָא מְזַכֵּי אַבָּא, אַבָּא לָא מְזַכֵּי בְּרָא"? ראשית יש להניח בוודאות מוחלטת שהרמב"ם ורס"ג הכירו את הגמרא הזו, אם-כן אפוא, כיצד הם הבינו אותה? להבנת התשובה יש להקדים, שהרמב"ם סבר שאין להבין מדרשים כפשוטם ואף אסור באיסור חמור לעשות כן (ראו דבריו בהקדמתו לפרק חלק). ולכן, יש להניח שהרמב"ם פירש, שהבן מזכה את האב בזכות מעשי האב בעצמו והשתדלותו בחינוכו ובטיפוחו. כלומר, כאשר אדם מסתלק מן העולם, בורא-עולם מוסיף לו שכר בהתאם למעלתוֹ של בנו, הואיל ולמעלתו של בנו יש קשר הדוק וישיר להשתדלות האב בחינוכו.
כך יוצא אפוא, שאין הבן מזכה את האב בכל פעם שהוא אומר קדיש וכיוצא בזה, אלא הוא מזכה אותו באופן חד-פעמי כאשר האב נפטר, בכך שהאב זוכה לשכר לפי מידת השתדלותו בחינוכו ובטיפוחו של בנו, ולפי מידת חלקו בהכשרת בנו למעשים טובים ולמידות טובות.
ולחיזוק דברינו נצרף את דברי רס"ג בפירושו לתורה (עמ' לד), וכֹה דבריו:
"וממה שנאמר 'וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ' [בר' כה, כא] צריכים אנו לדעת מדוע נתאוו הראשונים לבנים, ונֹאמר, כדי שילַמדוּם ענייני הדת ויזכו על ידם, כמו שנאמר: 'אָב לְבָנִים יוֹדִיעַ אֶל אֲמִתֶּךָ' [יש' לח, יט], וכבר אמרה תורה: 'וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר' [דב' יא, יט], וכבר נאמר באברהם: 'לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו' [בר' יח, יט]".
אגב, במדרש-הגדול מובא (במ', עמ' יז–יח), ש"הבנים מצילין את האבות מדינה של גיהנם, בין גדולים בין קטנים. הא כיצד? הגדולים מצילין אותן במעשיהם הטובים, והקטנים באסיפתן כשהן קטנים". ביחס לבנים הגדולים יש להבין את המדרש הזה כאמור. וביחס לקטנים נאמר בהמשך המדרש: "אבל הצלת הקטנים אינה מצלת אלא לאביהן הקרוב בלבד, מפני שנתייסר בהן". כלומר, האב לא ניצול מהפורענות בגלל המצוות שעשה בנו הקטן, אלא בזכות שהוא נתייסר במיתת בנו, כדין כל ייסורין שממרקין את נפשו של האדם ומזכּכין אותו מחטאיו. ויש מזאת ראיה נוספת לכך שאין מטרת המדרש ללמד על הזיית עילויי הנשמות, שהרי אם יש בה אמת, מדוע שהקטנים לא יצילו את אבותיהם בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן?
נמצא אפוא, שהמדרש הזה עוסק בתועלת שמביאים הבנים לאבות בעולם-הזה: הגדולים מועילים לאבותיהם מפני שאבותיהם משקיעים בחינוכם ובטיפוחם, והקטנים במיתתם ממרקים את עוונות אבותיהם. ברם, לאחר שנסתלק האב אין הבנים יכולים עוד "להציל" את אביהם מהעונש שמזומן לו בעולם-הבא. ולדעתי המדרש הזה נועד לזרז ולעודד את האבות לחנך את בניהם למצוות ומעשים טובים, וכך ממילא יזכו על ידם שהרי השקיעו בחינוכם.
ו. חזרת הנשמות לגהינם
אחת ההשקפות התמוהות ביותר בעיניי מצוטטת על ידי יחיא צאלח בסידורו עץ-חיים. שם נאמר לפני תפילת ערבית של מוצאי-שבת (עמ' שג–שד): "ונוהגים לחזר להעמיד יתומים על אב ואֵם תוך י"ב חודש להתפלל במוצאי-שבת, כי אז הוא זמן החזרת נשמות לגהינם, וכשהבן אומר קדיש וברכו פודה את אביו מגהינם כמו שלמדנו ממעשה דר' עקיבא עם בן המוכס".
למדנו מדברי צאלח דבר חשוב מאד: יחיא הסכל והנבל היה מתופשי אגדות חז"ל כפשוטן! ובהמשך נראה שאפילו לא מדובר באגדה שיצאה מקרב חז"ל, דהיינו צאלח אף היה מתופשי אגדות המינים כפשוטן! לא פלא אפוא שהוא היה ממעריצי הקבלה הארורה וסבר ששיקוץ שמעון כתב את ספר הזוהר ועוד כיו"ב מן ההזיות, אוי לך תימן שאלה הם חכמייך!
על-כל-פנים, איני מצליח להבין איך אנשים שניתן להם שכל אנושי מסוגלים לאמץ השקפה עלובה זו, ובמיוחד לא את אלו, שבטוחים שהם מעכבים את החזרת אביהם או אימם לדינם המחריד בגהינם, וממהרים בשל-כך להיות שליחי ציבור בתפילת ערבית של מוצאי-שבת. וכי הם באמת מועילים לאביהם או לאימם בכך? והלא אין ביזיון חמור מזה, שהרי בדבקותם לשמש כשליחי ציבור במוצאי-שבת, הם מעידים על-כך שאבותיהם או אמותיהם היו רשעים ונידונו לעינויי הגהינם, ולכן הם ממהרים לתפוס את התיבה או העמוד כדי להצילם, בושה וחרפה!
מאין אפוא נבעה הטומאה הרצוצה הזו?
ובכן, מוסא איסר-לשלשת בשולחן הפיגולים הטמא (יו"ד שעו, ו) כתב כך: "ונמצא במדרשות לומר קדיש על אב (כל בו וריב"ש בשם תנחומא וספרי, ובחיי בשם מסכת כלה, וב"י בשם הזוהר, ובאור זרוע בשם תנא דבי אליהו רבא). על-כן נהגו לומר על אב ואם קדיש בתרא י"ב חודש, וכן נהגו להפטיר בנביא, ולהתפלל ערבית במוצאי שבתות שהוא הזמן שחוזרין הנשמות לגהינם, ושהבן מתפלל ומקדש ברבים, פודה אביו ואמו מן הגהינם (כל בו בשם הגהות)".
ובכן, גדולי האסלה האשכנזים היו מתופשי אגדות חז"ל כפשוטן, ולא רק אגדות חז"ל, אלא גם אגדות המינים שנכתבו במדרשים המאוחרים, ואף בספר הזוהר הטמא! ואין זו אלא מינות חמורה מאד, אשר המיטה על עמנו אסונות בלתי נתפשים, שכל שומעם תְּצִלֶּינָה שתי אוזניו. כלומר, הם למדו מפשטי האגדות הלכות שאותן פסקו בספרי ההלכות המעשיים שלהם!
"בְּבֹא כְשׁוֹאָה פַּחְדְּכֶם [...] תַּחַת כִּי שָׂנְאוּ דָעַת וְיִרְאַת יְיָ לֹא בָחָרוּ" (מש' א, כז–כט).
על-כל-פנים, אלי הטמא מווילנא מעיר שם על דברי מוסא איסר-לשלשת, וזה לשונו:
"ונמצא במדרשות – תנחומא פרשת נח ומסכת כלה מעשה ברבי עקיבא וכו' [...] אבל אינו בתנחומא ומסכת כלה שלנו כידוע שחסר מהם בדפוס הרבה. ועוד בתנא דבי אליהו סוף פרק יז מעשה ברבן יוחנן בן זכאי. ועוד בזוהר חדש" וכו'.
חיפשתי את הסיפור על ר' עקיבא בתנחומא, במסכת כלה, ובספרי ולא מצאתי אותו בשום מקום. נמצא אפוא, שהסיפור על ר' עקיבא איננו מופיע לא בתנחומא, לא בספרי, ולא במסכת כלה שנמצאים בידינו! ויש לשאול, וכי מדובר במקרה בלבד? כיצד ייתכן שהסיפור נעדר מכל המהדורות שבידינו לתנחומא (שהוא אגב מדרש כֵּסֶל מאוחר), לספרי, ולמסכת כלה?
כמו כן, מהו אותו סיפור דמיוני שהוחלט לייחסו לר' עקיבא? ובכן, הנה תמציתוֹ לפניכם מתוך הספר "אור-זרוע" (שבת נ), שחיברו אחד מן המינים האוסטרים במאה הי"ג: מסופר שם על ר' עקיבא שראה אדם שחור כפחם אשר סיפר לו שהוא בעצם איש מת שהיה רשע גדול, וכל יום הוא חוטב עצים והממוּנים עליו בגהינם שורפים אותו בהם. כמו כן, אותו רשע שמע ב"עולמות העליונים" שהממונים ישחררו אותו מעונשו אם בנו יאמר עליו ברכו וקדיש. ר' עקיבא מצא את בנו, לימד אותו לומר ברכו וקדיש, וכך ניצל אותו רשע מדינה של גהינם.
סיפור זה תמוה מבחינות רבות, ולא הבאתי את כולו כדי לקצץ בהזיות, מכל מקום, התמיהות המרכזיות הן: וכי יעלה על הדעת שממוּני הגהינם זקוקים לעצים מן העולם-הזה כדי להבעיר בהם את הרשעים? וכי יעלה על הדעת שמי שנידון לגהינם יחזור לעולם-הזה כדי לחטוב עצים שישרפו אותו בהם? ובכלל, וכי יעלה על הדעת שאדם מת ישוב לעולם החיים? והלא ישנם פסוקים רבים במקרא שֶׁמּוֹרים על היסוד שהאדם לאחר מיתתו לא ישוב לעולם-הזה בשום פנים ואופן (למעט תחיית המתים לצדיקים), לדוגמה: "אִם יָמוּת גֶּבֶר הֲיִחְיֶה?", "כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה", "בְּטֶרֶם אֵלֵךְ וְלֹא אָשׁוּב" (איוב יד, יד; ז, ט; י, כא), "הֲלַמֵּתִים תַּעֲשֶׂה פֶּלֶא אִם רְפָאִים יָקוּמוּ יוֹדוּךָ סֶּלָה" (תה' פח, יא), "רוּחַ הוֹלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב" (שם עח, לט).
מכל מקום, כאמור, סיפור דמיוני זה לא נמצא בספרות חז"ל שבידינו, ואף האוסטרי הזרוע בגלות אינו טוען שהוא לקוח מספרות חז"ל. על סיפור זה כותב האוסטרי שם: "מנהגנו [...] לאחר שיאמרו הציבור 'אין כאלהינו' עומד היתום ואומר קדיש. אבל בצרפת ראיתי שאינם מקפידים על אמירת קדיש, ואומרו נער יתום או נער שיש לו אב ואם. וכמנהגנו מסתברא משום מעשה שהיה בר' עקיבא". למדנו מדברי האוסטרי, אשר פירש את אגדות חז"ל וכל אגדות המינים כפשוטן, שאפילו בצרפת היו שלא נהגו במנהג זה ולא סברו את השקפת עילויי הנשמות. וסיפור זה מתאים לסיפורי אלף-לילה-ולילה הישמעאלים או לסיפורי האחים גרים הידועים לשמצה, ולא לסיפור השקפה מחשבתי שמעצב את פני העולם הדתי לדורות.
נותר לנו אפוא להציג את הסיפור שנמצא ב"סדר אליהו זוטא", וכן את מה שהובא בספר הזוהר. לגבי ספר הזוהר הפגאני, מדובר בספר מינות כעור מאד שנכתב במאה הי"ג, אשר גם הפך את רשב"י לשיקוץ מחריד בתיעובו, ולכן לא ראיתי לנכון להתייחס אליו כאן. ואצרף דוגמה אחת להזיותיו הרבות שמנוגדות לחלוטין לדת האמת, ולתהום הפעורה בין דרך האמת של חז"ל ורבנו הרמב"ם לספר הזוהר שטומאתו בוקעת ועולה, וכך כותב רבנו במורה (א, סא):
"ואל יעלו על לבך הזיות כותבי הקמיעות, ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם הטיפשיים שֵׁמות שהם מצרפים אותם שאינם מורים על שום עניין כלל, וקוראים אותם 'שֵׁמות', ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם עושים נפלאות, כל הדברים הללו סיפורים שאין ראוי לאדם שָׁלֵם לשמעם, כל שכן לסבור אותם".
כאמור, נותר לבדוק מקור אחד בלבד, והוא סדר אליהו זוטא (ספי"ז). אך חשוב מאד לציין, שמדרש זה קרוב לוודאי לא יצא מתחת ידי חז"ל! ולא רק כי מוסכם בעולם המחקר בימינו שהפרק שבו מופיע הסיפור הוא נספח שהוסף למדרש המקורי, אלא גם בגלל שאפילו רוב עולם המחקר האירופי מעריך שהמדרש הזה התחבר במאה התשיעית לספירה הנוצרית!
מכל מקום, ב"סדר אליהו זושא" מסופר סיפור דומה על רבן יוחנן בן זכאי, שהלך בדרך ומצא אדם מלקט עצים, אותו מלקט עצים סיפר לרבן יוחנן בן זכאי שהוא בעצם איש מת, ושנגזר עליו לאחר מותו להישרף מדי יום ביומו, ובעצים הללו שורפים אותו ואת חבריו הרשעים. הוא הוסיף, שתקנתו היא שבנו יאמר עליו "ברכו", ואז הוא יעלה מדינה של גהינם.
מעניינת העובדה, שבסיפור שמופיע בסדר אליהו זושא, לא נזכרה אמירת קדיש לעילוי נשמת האב, אלא אמירת "ברכו" בלבד. כמו כן, קרוב לוודאי שהסיפור על ר' עקיבא במקורו האוסטרי, שם הסיפור ארוך פי שלושה, הינו למעשה עיבוד והרחבה מאוחרים שנעשו על ידי מגיהים שונים: הם לקחו את הסיפור על ריב"ז ועיבדו אותו מחדש כדי שיתאים לשיטותיהם.
ויתרה מזאת, בתלמוד הבבלי מופיע תיאור רגעי חייו האחרונים של רבן יוחנן בן זכאי. מתיאור זה עולה השקפה המנוגדת לחלוטין להזיית מעלי הנשמות המובאת באליהו זושא והמיוחסת לריב"ז, וזו הוכחה לכך שהסיפור כלל לא יצא מתחת ידיו של ריב"ז, שהרי מהתיאור שמובא בתלמוד עולה בבירור, שאין עוד עילוי נשמה לאחר המוות, והשׂכר או חלילה העונש הם לנצח נצחים, ולכן כֹּה חרד ריב"ז לפני מותו, וזה לשון חכמים ע"ה בתלמוד (ברכות כח ע"ב):
"כשחלה רבן יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיוון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: [...] ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך-מלכי-המלכים הקדוש-ברוך-הוא שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי – כעסו כעס עולם, ואם אוסרני – איסורו איסור עולם, ואם ממיתני – מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי, ולא אבכה?!".
ויש להוסיף ולתמוה על עצם השקפת מעלי הנשמות הוזי ההזיות האירופים: אם מדובר ב"טריק" כל-כך חשוב, שמציל בני אדם מדינה של גהינם, מדוע הוא לא נפסק להלכה בתלמודים? מדוע חכמי התלמוד לא דנו בעילוי נשמות במסגרת דיון הלכתי רציני? מדוע התורה לא דיברה בו? וכי יעלה על הדעת שתורתנו תורת חיים תסתיר עניין כֹּה חשוב מאתנו? נראה אפוא לדעת רבנו, שיש לדחות לחלוטין את פשטי המדרשים הללו, וכל-שכן אם הם נכתבו על-ידי הוזי הזיות, שהרי הוא לא נמנע מלדחות מדרשים אמיתיים בעיניו שאינם תואמים את יסודות הדת ואדני המחשבה, וכֹה דבריו במורה (ב, כו) על פרקי דרבי אליעזר:
"ראיתי לר' אליעזר הגדול דברים, בפרקים המפורסמים הידועים בשם פרקי ר' אליעזר, לא ראיתי כלל יותר תמוהים מהם בדברי אף אחד מההולכים בתורת משה רבנו [...]. ומי ייתן וידעתי מה סובר חכם זה".
ונסיים פרק זה בדברי רבנו במורה (ב, ו) ובהקדמתו לפרק חלק, שם הוא מותח ביקורת חריפה על המדמים שהם חכמי ישראל, הבונים את השקפותיהם הרקובות מפשטי המדרשים:
"וכמה חמור סמאון הסכלים וכמה מזיק הוא, אילו אמרת לאדם מאותם המדמים שהם חכמי ישראל כי ה' שולח מלאך נכנס בבטן האישה ומצייר שם את העובר היה הדבר מוצא חן בעיניו ומקבלו, ורואה שזו עוצמה ויכולת ביחס לה' וחכמה ממנו יתעלה, על אף שהוא סבור כי המלאך גוף של אש בוערת שיעורו כדי שליש העולם בכללותו, וייראה לו כל זה אפשרי ביחס לה'. אבל אם תאמר לו כי ה' נתן בזרע כוח מצייר [=כוח ביולוגי] הקובע תבנית איברים אלו ותארם והוא המלאך [...] יירתע מכך, מפני שאינו מבין עניין העוצמה והיכולת [המדעית] האמיתית הזו".
"וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום, נחלקו בהם בני אדם לשלוש כיתות: הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חיבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם [=את אגדות חז"ל ומשליהם] כפשוטם ואינם מסבירים אותם כלל [=כמשלים וחידות], ונעשו אצלם כל הנמנעות [=ההזיות] מחויבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים [=הריחוק מהמדעים פותח פתח רחב להזיות ולמאגיה מחריבת הדעת], ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על-כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כוונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף-על-פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם, כל-שכן ליחידיהם, יהיו נדהמים בכך ואומרים: היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים? וכל-שכן שימצאו חן בעיניו?
והכת הזו המסכנה רחמנות על סִכלותם [ואולי על הפתאים הנבערים שביניהם יש לרחם, אך לא על ראשי ומובילי הכת הזו אשר מתעים את העם אחרי ההבל ומחדירים מינות לליבו של עם-ישראל], לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם, ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחַי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרהּ, ועושים תורת השם בהיפך המכֻוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו: 'אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה' [דב' ד, ו], והכת הזו דורשים מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו: 'רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה'.
והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים [=המסבירים] לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי ייתן ושתקו כיוון שאינם מבינים – 'מִי יִתֵּן הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן וּתְהִי לָכֶם לְחָכְמָה' [איוב יג, ה], או היה להם לומר: 'אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו', אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם, לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות [מסכת] ברכות ופרק חֵלֶק [פרק עשירי במסכת סנהדרין] וזולתם כפשוטם מלה במלה [=בדיוק כמו רש"י-שר"י וכל צאצאי המינים ממשיכי דרכו]. [...]
ואם אתה הקורא [...] [מתופשי אגדות חז"ל כפשוטן] אל תעיין בדברַי בשום דבר מן העניין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם [=יוצאי מצרים] שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדָּגים על המן: 'מָן הוּא' [שמ' טז, טו], 'וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל' [במ' כא, ה]".
ז. המדרש בעניין עגלה ערופה
בספר דברים נאמרה פרשת עגלה ערופה, וכך אומרים זקני העיר הקרובה אל החלל:
"וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ, כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ יְיָ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם" (כא, ז–ח).
ברור שהכפרה שנאמרה בפרשת עגלה ערופה היא בעיקר לאנשי העיר ההיא, אשר סמוך אליה נמצא המת שאין יודעים מי הרגוֹ. אמנם, כאמור, ייתכן שהכפרה היא גם על כלל עם-ישראל שבאותו הדור, שהרי אף שהאחריות הישירה לאותו ההרוג רובצת על אנשי אותה העיר, האחריות הכוללת רובצת על עם-ישראל כולו – שהרי הסנהדרין מחויבים להשגיח שאנשי אותה העיר אכן יכו על חטא ויבצעו את טקס הכפרה כדי שלא יישנה מקרה כזה, וכן כדי לעורר הֵדים אשר באמצעותם אולי יתברר מי הרוצח, וכך יתפשו אותו ויביאו אותו לדין.
לאחר בחינת פשטי המקראות, נעבור להתבונן במדרש ספרי דברים (שופטים, רי):
"הכהנים אומרים: 'כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל'. כשהוא אומר: 'אֲשֶׁר פָּדִיתָ יְיָ', מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים: 'כַּפֵּר לְעַמְּךָ' – אלו החיים, 'אֲשֶׁר פָּדִיתָ' – אלו המתים, מגיד שהמתים צריכים כפרה. נמצינו למדים ששופך דמים חוטא עד יוצאי מצרים. 'אֲשֶׁר פָּדִיתָ' – על-מנת-כן פדיתנו שלא יהיו בינינו שופכי דמים.דבר אחר, על-מנת-כן פדיתנו שאם נחטא אתה מכפר עלינו. ורוח הקודש אומרת: כל זמן שתעשו ככה הדם מתכפר לכם".
מפשט המדרש עולה, שהמתים שנזקקים לכפרה הם אך ורק הרוצחים שרצחו עד דור יוצאי מצרים. כלומר, מיציאת מצרים ואילך לא מתכפר לרוצחים בעולם-הבא, כך שלמעשה גם לפי פשט המדרש אין כעת, דהיינו לאחר יציאת מצרים, שום כפרה, לא לרוצחים ולא לשום אדם – וכל הכפרה שנדונה בפשט המדרש היא אך ורק לאותם הרוצחים שרצחו עד דור יוצאי מצרים. ועתה נעבור לבחון את השאלה: מה נועד המדרש הזה ללמד אותנו?
ובכן, העניין החשוב ביותר הוא חומרת עוון שפיכת דמים, וחומרתו כֹּה גדולה עד שכביכול לא מתכפר לרוצחים מסוימים בהיסטוריה האנושית אלא בטקס עריפת העגלה בנחל. כמו כן, הסיבה שנאמר במדרש שלאחר יציאת מצרים אין עוד צורך לכפר על הרוצחים, היא מפני שקיבלנו את התורה בסמוך ליציאת מצרים, ונקבעו בה כללים ודינים לטיפול ברוצחים.
ח. האגדה על אלישע אחֵר
במסכת חגיגה (טו ע"א) סוּפר, כי לאחר מיתתו של אלישע אחֵר נפסק דינו בשמים שלא ידונו אותו ולא יכניסו אותו לעולם-הבא: לא ידונו אותו משום שהוא עסק בתורה, ולא יכניסו אותו לעולם-הבא משום שהוא חטא. בשלב זה נאמר שרבי מאיר מייחל לכך שיענישו את אלישע אחֵר ויבוא לעולם-הבא, והוסיפו שרבי מאיר ציפה ליום מיתתו כדי שהוא "יעלה עשן מקברו" של אלישע אחֵר, דהיינו שהוא ישכנע את בית-דין של מעלה לשרוף את אלישע אחֵר בגהינם. ואכן, לאחר שמת רבי מאיר סוּפר באגדה שהחל לעלות עשן מקברו של אלישע אחֵר.
בהמשך האגדה סוּפר על רבי יוחנן שתמה על רבי מאיר: וכי גבורה היא לשרוף את רבו? כלומר, מדוע רבי מאיר לא הכניסוֹ לחיי העולם-הבא? ואז לפי האגדה אומר רבי יוחנן: "מתי אמות ואכבה עשן מקברו", דהיינו מתי אמות כדי שאשכנע את בית-דין-של-מעלה שיפסיקו את עונשו של אלישע אחֵר ושיכניסוהו לחיי-העולם-הבא. ואכן, לאחר שמת רבי יוחנן מסופר שפסק העשן מעל קברו של אלישע אחֵר. עוד סוּפר, שהספדן של רבי יוחנן אמר עליו: ש"אפילו שומר הפתח לא עמד לפניך", דהיינו שאפילו שומר הגהינום לא הצליח לעצור אותך...
וכמה הזיות יש בפשט האגדה הזו! וכי יש מצב ביניים בשמים? דהיינו שאין דין לאדם מסוים? וכי יעלה על הדעת שיש כוח לאדם להוציא רשע ארור מעונש הכרת ולהכניסו לחיי העולם-הבא? וכי הרשעים והמינים נידונים בגהינם? וכי לאחריו הם זוכים לחיי העולם-הבא? וכי באמת התרחש נס כזה ועלה עשן מקברו של אלישע אחֵר במשך מאות שנים? וכי יש שומר לגהינם? ואף אם נניח שיש, וכי יעלה על הדעת שרבי יוחנן יצליח לגבור על שומר הגהינם? וחלק מההזיות הללו יסודן בהזיות העמים עובדי האלילים, כגון ההזיה בעניין שומר הגהינם.
ובכלל, מי אמר את הַשּׁוֹטוּת הזו? ספדן! לא חכם ולא תלמיד חכמים, אלא ספדן בשעת המספד, וכידוע, בשעת המספד נאמרים דברי הבאי וגוזמא, כדי לעורר את הבכי והצער.
וכמעט כל האגדה הזו היא פטומי מילי בעלמא, וכדרכם של חכמים באגדותיהם (ועל כך ראו: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם") – וכל מטרת האגדה הזו ללמד על מעלת התורה ולומדיה, עד שזכות לימוד התורה מועילה כביכול גם לרשע ולחוטא הגרוע ביותר, ועד שיש כביכול כוח לחכמים להוציא את הרשעים מדינה של גהינם – וברור שאין זה פשט ההלכה ואין זה דין שמים, אלא, האדם נידון לפי מעשיו, ומי שנידון לכרת לא יינצל בזכות התורה. ובהמשך אף נראה, שסימן שאלה פרו-נוצרי גדול מאד מרחף מעל נוסחה של אגדה זו.
ובעניין יתר ההזיות שבפשטי האגדה, ראו: "האם יש תנורים ומשׂרפות בגיהנם?", ועוד. ובעניין השימוש של חז"ל באגדות ובמשלים ראו מאמרי: "האמנם חז"ל היו כסילים?".
על-כל-פנים אין ללמוד השקפות נכונות מפשטן של האגדות, במיוחד שהן במקרים לא מעטים סותרות זו-את-זו. ראו לדוגמה את האגדה על רבן יוחנן בן זכאי במדרש, לעומת תיאור רגעי חייו האחרונים בתלמוד, שממנו עולה בבירור כדעת רס"ג והרמב"ם (הובאו לעיל במאמר).
***
ועתה נעבור לעיין באגדה בירושלמי המקבילה לסיפור הדמיוני שראינו לעיל בבבלי:
באגדה המקבילה בירושלמי (חגיגה ב, א) סוּפר על מותו של אלישע אחֵר. ר' מאיר הלך לבקרו ושכנע אותו לשוב בתשובה, ולאחר מכן נאמר: "באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת והיה רבי מאיר שמח בליבו ואומר: דומה שמתוך תשובה נפטר רבי". כלומר, ר' מאיר היה סבור שרבו אלישע אחֵר זכה לחיי-העולם-הבא. אולם, בהמשך האגדה נאמר, שלאחר הקבורה "ירדה אש מן השמים ושרפה את קברו", באו וסיפרו זאת לרבי מאיר, ונאמר שרבי מאיר פרס את מעילו על קברו של רבו, ואמר את הפסוק מרות (ג, יג): "לִינִי הַלַּיְלָה וְהָיָה בַבֹּקֶר אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי יְיָ", ולאחריו הוסיף ודרש רבי מאיר:
"'לִינִי' – בעולם-הזה שדומה ללילה; וְהָיָה בַבֹּקֶר – זה העולם-הבא שכולו בוקר; 'אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל' [רות שם] – זה הקב"ה שהוא טוב דכתיב ביה: 'טוֹב יְיָ לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו' [תה' קמה, ט]; 'וְאִם לֹא יַחְפֹּץ לְגָאֳלֵךְ וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי יְיָ' [רות שם]".
לאחר כל זאת, סוּפר באגדה שהאש שיקדה בקברו של אלישע אחֵר כבתה, דהיינו שהקב"ה גאל אותו. בהמשך האגדה שאלו את ר' מאיר: אם יאמרו לך בעולם-הבא את מי תרצה לבקר? את אביך או את רבך? אמר להם: אני אבקר את רבי ולאחר מכן את אבי. אמרו לו: וכי ישמעו לך? כלומר, וכי יאפשרו לך לבקר אותו אם הוא בגהינם? ור' מאיר השיב, שהוא לא יהיה בגהינם מפני שהקב"ה יציל אותו בזכות תורתו, כלומר, רבי מאיר סבר שבזכות תורתו אלישע אחֵר שב בתשובה בשעת מיתתו, ולכן תהיה לו אפשרות וגישה לבקר את אלישע אחֵר. והראיה המדרשית שמביא ר' מאיר לכך שהקב"ה יציל את אלישע אחֵר, היא מן ההלכה שמצילין מן הדליקה בשבת את תיק ספר התורה עם הספר, וכן את תיק התפילין עם התפילין.
ויש לאגדה זו כמה מטרות מחשבתיות: א) ללמד על חובת הכבוד לרבו המובהק, ואפילו שר' מאיר שגה ואהבתו קלקלה את השורה, בהחלט ניתן ללמוד מזאת על חשיבות המצוה עצמה; ב) ללמד שעל האדם לשוב בתשובה ואפילו רגע אחד לפני מיתתו; ג) ללמד שהקב"ה מקבל את התשובה ואפילו כשהיא נעשית רגע אחד לפני המיתה; ד) ללמד שמי שלמד תורה לְעולם יש לו תקוה, כי לימודו עשוי לעורר אותו להכות על חטא ולשוב בתשובה לפני ה' יתעלה.
נשים גם לב לכך שהגרסה בירושלמי (ונציה) לאגדה מקוצרת באופן משמעותי, ושהעניינים המאגיים מצטמצמים בה מאד. כלומר, כל שנאמר בענייני ההזיות המאגיות הוא שירדה אש מן השמים (ברק?) ושרפה את קברו של אלישע אחֵר, ושהיא כבתה לאחר שפרס רבי מאיר את מעילו על הקבר. נראה אפוא ברור שהגרסה בבבלי היא "עיבוד" של הגרסה בירושלמי כדרכם של סיפורי הבל עממיים. כלומר, התלמוד הבבלי עבר עריכה והגהה קשה בארצות אירופה, וקרוב לוודאי שמישהו מזייפני המינות האירופיים שלח ידו במשך השנים באגדה הזאת ועשה אותה יותר פגאנית ודמיונית כדי שתתאים יותר להזיותיהם... ורבות הן הגרסות בענייני הלכה וכל-שכן בענייני אגדה שהיו לפני הרמב"ם והקדמונים ואינן לפנינו עוד.
וראיה לכך שמקורה של ההזיה שמובאת בתלמוד הבבלי הוא בבתי המדרשות של המינים וצאצאיהם ניתן להביא מפשטה המחריד לדעתי, לפיה רבי יוחנן מותח ביקורת חריפה על רבי מאיר: וכי גבורה היא לשרוף את רבו? כלומר, מדוע רבי מאיר לא הכניסוֹ לחיי העולם-הבא? ואז אומר רבי יוחנן: "מתי אמות ואכבה עשן מקברו". ושאלה עצומה קמה וניצבת: וכי יעלה על הדעת שרבי יוחנן האמורא הדגול מחבר הירושלמי, ינהג ביהירות ושחצנות? שהרי לפי פשט האגדה רבי יוחנן מתייהר שהוא יעשה את מה שרבי מאיר לא היה יכול לעשות, דהיינו להוציא את אלישע אחֵר מדינה של גהינם! כאילו רבי יוחנן מתנשא מעל רבי מאיר ואומר: "אני גדול וחכם ממנו", וזו תפישה אשכנזית פרו-נוצרית מובהקת (ראו: "מי גדול ממי?").
כמו כן, הסיבה להשמטת דרשתו של רבי מאיר בבבלי נועדה להציג את הסיפור כמעשה שהיה ולא כמדרש ואגדה, שהרי הדרשה בירושלמי מעידה על-כך שמדובר בטקסט מדרשי מובהק, שהרי לא יעלה על הדעת שיש להבין את פשט הפסוק מרות (ג, יג) באופן שדרשוֹ רבי מאיר.
עוד ראוי להוסיף, שמפסיקת ההלכה של חכמי התלמוד בענייני כפרת הקורבנות (מובאת לקמן) עולה בבירור, שאגדה זו אינה כפשוטה, ואין לקחת בחשבון את פשטן של האגדות בענייני הלכה או יסודות הדת, ואי-הבנת יסוד זה גרם למינות ולשיבושים עצומים בדת:
וכך נאמר במסכת זבחים (ט ע"ב): "אמר רב משמיה דמבוג: חטאת ששחטה על-מנת שיתכפר בה נחשון [בן עמינדב, נשיא שבט יהודה בעת שהיו ישראל במדבר] – [השחיטה] כשרה [כי] אין כפרה למתים [ואף שנפקע קרבן החטאת מהבעלים, אינה נחשבת כ"שינוי בעלים"]". ואת ההלכה הזו פוסק רבנו הרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין (טו, י), וכֹה דבריו: "שחטהּ לשם מת – כשרה ולא עלת לבעלים, שאין כפרה למתים". לפיכך, "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה" (קה' ט, י).
ט. האגדה על אברהם אבינו ע"ה
במסכת עירובין (יט ע"א) נאמר כך (לפי גרסת כתבי-יד תימן):
"הא דכתיב: 'עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא'! ההוא דמחייבי דינא דגהינם חדא שעתא, ואתי אברהם אבינו מסיק להו ומקביל להו, בר מאן דבעיל כותית ומשיך ליה ערלתיה, ולא מְבַשְׁקַר ליה".
במדרש תהו כיצד לדרוש את הפסוק בתהלים (פד, ז): "עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא", והחליטו שמדובר בו במי שמחויב בדינא של גהינם לשעה אחת, ובא אברהם אבינו ע"ה ומעלה אותו ומקבלו, חוץ מבועל כותית שמושך את ערלתו עד שמילתו אינה ניכרת, כלומר שנראה כמו גוי ערל.
וגם אם היה בכוחו של אברהם אבינו ע"ה להעלות אדם לחיי העולם-הבא, לא יעלה על הדעת שהוא ימרוד בדינו של בורא-עולם אשר קבע שעל אדם זה להיענש בגיהינום: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד). ויתרה מזאת: וכי ניתן למרוד בדינו של בורא-עולם? וכי ניתן להימלט מדין האמת שפסק בורא-עולם? כמו כן, לא יעלה על הדעת שיש כוחות כל-כך מופלאים לאברהם אבינו, ובכל זאת הוא לא יידע להבחין בין ערל לבין מושך ערלתו! אלא ברור כשמש שכל תכליתו של המדרש היא לרומם את מצות המילה, וללמד אותנו שהיא מצוה כל-כך נעלה ונשׂגבה, עד שלעתים עשוי להיות לזכוּתה השפעה מכריעה בין אם לדון את האדם לחיי העולם-הבא, ובין אם להכריתו לנצח-נצחים.
עוד ברור מדוע דווקא אברהם אבינו נבחר לאגדה הזו, שהרי הוא הראשון שנצטווה על המילה, וקיים אותה והוא בן 99 שנה, כך שהוא הדמות המכוננת ביותר בעניין מצות המילה. "כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים, וְאַבְרָהָם בֶּן תִּשְׁעִים וָתֵשַׁע שָׁנָה בְּהִמֹּלוֹ בְּשַׂר עָרְלָתוֹ [...] בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם" (בר' יז).
י. האגדה על אבשלום
כדי להבין את המדרש בעניין אבשלום, עלינו להקדים וללמוד את המשנה בסוטה (א, ח):
"אבשלום התגאה בשערו – לפיכך נתלה בשערו; ולפי שבא על עשר פילגשי אביו – לפיכך נתנו בו עשר לונכיות, שנאמר: 'וַיָּסֹבּוּ עֲשָׂרָה נְעָרִים נֹשְׂאֵי כְּלֵי יוֹאָב וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו]; ולפי שגנב שלוש גניבות: לב אביו, ולב בית-דין, ולב אנשי ישראל, שנאמר: 'וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל' [שם טו, ו] – לפיכך נתקעו בו שלושה שבטים, שנאמר: 'וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה' [שם יח, יד]".
מפשט המשנה עולה שיש לאבשלום חלק לעולם-הבא, שהרי חכמים הדגישו בה שעל כל עוונותיו הגדולים של אבשלום הוא קיבל עונשים חמורים מאד מידה כנגד מידה. כמו כן, בראש משנה זו נזכר שמשון אשר גם הוא נענש מידה כנגד מידה: "שמשון הלך אחר עיניו, לפיכך נקרו פלישתים את עיניו". קצרו של דבר, לא מדובר במשנה זו באנשים שאין להם חלק לעולם-הבא, אלא באנשים שנענשו בחומרה מידה כנגד מידה, ולכן יש להם חלק לעולם-הבא.
ועתה נעבור לדברי הגמרא בסוטה (י ע"ב) שם מובא מדרש על דברי המשנה הנדונה:
"אבשלום נתגאה בשערו וכו'. תנו רבנן: אבשלום בשערו מרד, שנאמר: 'וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם, וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ' [ש"ב יד, כה–כו] [...] לפיכך נתלה בשערו, שנאמר: 'וַיִּקָּרֵא אַבְשָׁלוֹם לִפְנֵי עַבְדֵי דָוִד וְאַבְשָׁלוֹם רֹכֵב עַל הַפֶּרֶד וַיָּבֹא הַפֶּרֶד תַּחַת שׂוֹבֶךְ הָאֵלָה הַגְּדוֹלָה וַיֶּחֱזַק רֹאשׁוֹ בָאֵלָה וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ וְהַפֶּרֶד אֲשֶׁר תַּחְתָּיו עָבָר' [ש"ב יח, ט], שקל ספסירא [=חרב] בעא למיפסקיה [=לחתכו], תנא דבי ר' ישמעאל: באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו.
'וַיִּרְגַּז הַמֶּלֶךְ וַיַּעַל עַל עֲלִיַּת הַשַּׁעַר וַיֵּבְךְּ וְכֹה אָמַר בְּלֶכְתּוֹ: בְּנִי אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי אַבְשָׁלוֹם מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [ש"ב יט, א], 'וְהַמֶּלֶךְ לָאַט אֶת פָּנָיו וַיִּזְעַק הַמֶּלֶךְ קוֹל גָּדוֹל בְּנִי אַבְשָׁלוֹם אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי' [שם, ה] – הני תמניא זימני 'בְּנִי' למה? שבעה דאסקיה משבעה מדורי גיהנם. ואידך? איכא דאמרי: דקריב רישיה לגבי גופיה [נראה שלפי מסורת חז"ל הזו ראשו של אבשלום נכרת כעונש על גאוותו בשערו]. ואיכא דאמרי: דאייתיה לעלמא דאתי".
מסופר אפוא על אבשלום שנתגאה בשערו ולפיכך נתלה בשערו. עוד מסופר, שלאחר שנתלה בשערו נטל את חרבו וביקש לכרות את שערו ולהשתחרר מאחיזת עץ האלה, ואז אומרים חכמים ש"באותה שעה ראה גהינם שנבקעה מתחתיו". כלומר, אבשלום היה תלוי בין השמים לבין הארץ, כדי לרמוז על-כך שדינו נתלה באותה שעה, ואבשלום הבין זאת היטב. וביתר ביאור, באותם רגעים אבשלום הבין שאם הוא חותך את שערו ובורח הוא נידון להיכרת מחיי העולם-הבא, על כל עוונותיו החמורים מאד, ולכן חכמים רומזים שהוא ראה גהינם שנבקעה מתחתיו. ברם, הוא גם הבין שאם הוא מכפר במיתה משונה על עוונותיו הוא יזכה לחיי העולם-הבא.
אבשלום החליט באותו רגע מכונן להיפרד מן העולם-הזה כדי שיהיה מזומן לחיי העולם-הבא. ואת המסר הזה הנביא מלמד אותנו באמרוֹ: "וַיֻּתַּן בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ", דהיינו שדינו היה תלוי ועומד: או לחיי כרת וייסורי נצח על עוונותיו, או לחיי העולם-הבא הנצחיים הנשׂגבים.
וכאמור, אבשלום החליט שלא לחתוך את שערו, וחז"ל מתארים את החלטתו המכוננת של אבשלום בהתבוננו בגהינם שנבקעה מתחתיו, שהיא נועדה לסמל את הבנתו של אבשלום שאם הוא חותך את שערו הוא נופל לתהום עוונותיו ולא יזכה לתשובה ולחיי העולם-הבא.
קצרו של דבר, לדעת חכמי המשנה שדבריהם נזכרו לעיל, ולדעת חכמי התלמוד שאמרו את דבריהם במדרש בעקבות ובהמשך לדברי חכמים במשנה – אבשלום היה בן העולם-הבא.
לאחר כל הדברים האלה מגיעה השמועה לדוד המלך, דוד המלך מבין את הבחירה שבחר אבשלום בנו, ואת החלטתו לכפר במיתה משונה על עוונותיו הקשים, ולכן ליבו של דוד המלך יוצא כלפי בנו. הוא קורא בשמו שמונה פעמים, לא כדי להעלות את נפשו מן הגהינם, שהרי די ברור שלפי חז"ל אבשלום הוא בן העולם-הבא, אלא כדי להעביר מסר לסובבים אותו, שאבשלום הוא בן העולם-הבא. ומה שנאמר במדרש שהוא העלה אותו משבעה מדורי גהינם הכוונה שבכל פעם שדוד המלך זעק "בְּנִי" על אבשלום בנו הוא שחק את תדמיתו הרעה של אבשלום, עד שהוא שכנע את הסובבים ואת עם-ישראל שאבשלום מת בתשובה ובחרטה.
אהבתו העזה של דוד המלך לבנו אבשלום הוכיחה אפוא לעם-ישראל כי אבשלום מת בתשובה שלמה וזכה לחיי העולם-הבא, ודוד נזקק לזעוק שמונה פעמים גם כדי לבטא את אהבתו הגדולה וצערו העמוק, וגם כדי לפוגג את תדמיתו הרעה של אבשלום, לרומם את זכרו ולהעביר מסר לדורות בהספדו המרגש, והוא שאבשלום בנו מת בתשובה וזכה לחיי העולם-הבא.
נשים גם לב, שיש ראיה מכך שדוד המלך זעק שמונה פעמים לכך שאין להבין את האגדה הזו כפשוטה, שהרי אם אכן מטרתו של דוד הייתה להוציאו משבעה מדורי גהינם, מדוע הוא זעק שמונה פעמים? וכי יש מדור ביניים שהוא בין הגהינם לבין העולם-הבא? ברור אפוא, שהמספר שבעה מדורי גהינם הוא מספר טיפולוגי ולכן הוא נבחר באגדה. אלא, שהוא לא התאים בדיוק למספר הפעמים שזעק דוד המלך, ולכן חכמים נאלצו לדרוש גם את הפעם השמינית.
כמו כן, מי שטוען שדוד המלך ע"ה העלה את אבשלום בנו משבעה מדורי גהינם מחדיר הזיה חמורה מאד: כאילו יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם או לגרום לדיין האמת לפסוק דין מעוקל, ואיך יעלה על הדעת כדבר הזה? ויש בזה חירוף וגידוף קמי שמיא.
ויש ארבע מעלות בדרך שהסברנו: דרכנו גם מרוממת את יסוד השיבה אל ה' יתעלה; והיא גם תואמת את מטרתו של דוד: להנחיל לדורות שבנו אבשלום מת בתשובה שלמה; והיא גם מבערת השקפה רעה לפיה יש בכוחו של בשר ודם לגבור על דינו הסופי של בורא-עולם; והיא גם מבערת השקפה רעה נוספת לפיה ייתכן וה' יתעלה יפסוק דין מעוקל. ומדוע השקפה זו כֹּה רעה? ובכן, מפני שהיא כופרת באחד מיסודות הדת החשובים ביותר, והוא שדינו דין אמת: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
***
ההסבר שהסברנו לעיל תואם את דעת רוב חכמי המשנה והתלמוד, והוא הרצוי וההגיוני ביותר למיטב הבנתי. ברם, יש מדרש נוסף במסכת סנהדרין (קג ע"ב) שמבטא דעה הפוכה:
"תניא, היה רבי מאיר אומר: אבשלום אין לו חלק לעולם-הבא, שנאמר: 'וַיַּכּוּ אֶת אַבְשָׁלוֹם וַיְמִיתֻהוּ' [ש"ב יח, טו], ויכוהו – בעולם הזה, וימיתהו – לעולם-הבא".
מטרתו של ר' מאיר היא לגנות את פשעיו החמורים של אבשלום, אך יש ממנו גם ראיה חשובה מאד לענייננו, ואסביר: לפי ר' מאיר אין להבין את המדרש בסוטה כפשוטו, שהרי לפי ר' מאיר דוד המלך כלל לא העלה את אבשלום בנו משבעה מדורי גהינם ולא הכניסו לעולם-הבא! ולא אתפלא אם ר' מאיר חשש לאותם הוזי ההזיות שיטענו שדוד המלך הציל את אבשלום בנו מדינה של גהינם, ולכן הוא אמר את מה שאמר, כדי שדבריו ישמשו כתריס בפני התועים.
יא. מדוע נזנחה האמת שבדעת הרמב"ם?
לאור האמור שאלות גדולות קמות וניצבות: כיצד ייתכן שהשקפה כֹּה רעה, שתופסת נתח כֹּה נכבד בעולם האורתודוקסי של ימינו, מבוססת בעיקרה על פשט-מדרש שעוסק בנוסח המשנה (סנהדרין קד ע"א), כלומר, היא אפילו לא נסמכת על פסוק שבמקרא! כיצד נדחקה במהלך הדורות דעת רס"ג והרמב"ם? וזאת למרות איתנותה ההשקפתית ומעלותיה המחשבתיות? כיצד ייתכן שמי שמציג את דעת רבנו בימינו בנושא זה, מסתכן בכך שיאשימוהו בכפירה? ואולי השאלה הקשה מכל, כיצד ייתכן שאוחזי ההשקפה הנפסדה הזו אינם חוששים לחילול השם הנכבד והנורא? שכביכול דת האמת שׂמה לה ליסוד אמונת-הבל פגאנית שכזו?
אין לי אלא להסביר, שרובם המוחץ של "חכמי ישראל" באלף השנים האחרונות היו רחוקים לחלוטין מהבנת יסודות הדת המחשבתיים, ולא לחינם רבנו ייחד לרבים מהם את מועדון הסכלים ומחוסרי הדעת. הפניית העורף לגיבוש משנה מחשבתית מקיפה, מעמיקה וסדורה, גרמה לדת האמת והצדק להיראות במאות השנים האחרונות כדת פרימיטיבית וחשוכה:
דת שאין בה חכמה להתייחס נכונה למדעים ולטכנולוגיה, דת שהתרחקה מאלהים עד כדי שהיא מכשירה לעתים מזומנים אמצעים פסולים להשגת מטרות זדים, דת שבנויה על אמונות תפלותוהזיות חסרות בסיס, דת שחלק נכבד מחסידיה הם עדר של מאמינים בשדיםורוחות, עדר של מקדשיתועבה ועבודה-זרה בפנייתם למתיםולטומאת בתי-הקברות, עדר של תועים בנישוק מזוזותבמקום להבין את הרעיון שהן נועדו לייצג, עדר של מאמצי קמיעותוסגולות הבל פגאניות, עדר של תועים המעריצים כומרי דת שבחרו בדרכי המינות, הבצע והתאוות. ונציין כאן רק זעקה אחת מתוך דברי רבנו בפירושו למשנה (נדרים ד, ג), בתמיהתו על אותם ה"גדולים" שהפכו את התורה לקורדום לחפור בו, ותובעים וגובים כסף בעבור לימוד התורה:
"ואני תמה על אנשים גדולים [בעיני עצמם ובעיני ההמון] שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות [תקציבים] בעד המשפטים [=פסיקת הדינים בבתי הדין] והלימוד [=לימוד התורה] ונתלו בראיות קלושות. ונדבר בעניין זה במקומו במסכת אבות".
סוף דבר
"שִׁמְעוּ דְבַר יְיָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כִּי רִיב לַייָ עִם יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ, כִּי אֵין אֱמֶת וְאֵין חֶסֶד וְאֵין דַּעַת אֱלֹהִים בָּאָרֶץ" (הו' ד, א) "וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי" (יר' ב, ח) – האם הדת הרווחת כיום היא דת האמת? האם הדת שהופצה במאות השנים האחרונות מייצגת נאמנה את דת משה?
זאת ועוד אחרת, לצערנו נדמה שיש היום אלפי דתות ושיטות הלכתיות ומחשבתיות. מן העבר האחד ניצב הרמב"ם, כאברהם אבינו בשעתו, שקריאתו לדת האמת: "וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְיָ אֵל עוֹלָם" (בר' כא, לג) עדיין מהדהדת ותהדהד לנצח בפסקול ההיסטוריה האנושית; ומן העבר האחר כל בעלי המרדעות השחורות: המינים וצאצאיהם האירופים הוזי ההזיות, מחזיקי השיטות המחמירות התמוהות והעקושות, אוחזי ההבל והאמונות התפלות הפגאניות.
ולהם ראוי לצרף את דברי חכמים ע"ה במשנה האמורה ממסכת סנהדרין (י, ב): "שְׁלֹשָׁה מְלָכִים [...] אֵין לָהַם חֵלַק לָעוֹלָם הַבָּא [...] יָרָבעָם וְאַחאָב וּמנַשַּׁה". ובפירושו למשנה שם, רבנו הרמב"ם כותב דברים מעוררי מחשבה:
"[התנא] הזכיר את אלו מחמת גודל מעלתם בחכמה, והיה חושב מי שיחשוב שברוב חכמתם וזכות התורה שהיו יודעים אותה ידיעה גדולה יש להם חלק, לפיכך השמיענו שיסודות האמונה נתקלקלו אצל אלו והיו להם ספקות במקצתם, ולפיכך נדחו מחיי העולם-הבא".
ללמדנו, שגם מי שלמד תורת אמת (לא תורת מינות אורתודוקסית כעורה) ויש לו זכויות אמיתיות בלימוד התורה – אפילו הוא, אם נתקלקלו אצלו יסודות הדת, ריחוקו מאלהים כֹּה גדול ועונשו כֹּה חמור, שהוא עלול לספוג את העונש הקשה ביותר – הכרתתו מחיי העולם-הבא! מה יהיה אפוא דינם של המתעים את העם אחרי התהו? אותם גדולי האסלה אשר אין בידם תורת אמת אלא תורת שיקוצים ופיגולים, ואשר החריבו את יסודות דתנו הטהורים והתעו את עמנו להיכשל ולהיחבל בדרכי מינות ומחשכים, ולא לחינם הקב"ה היכם מכת אכזרי.
"עַד מָתַי פְּתָיִם תְּאֵהֲבוּ פֶתִי וְלֵצִים לָצוֹן חָמְדוּ לָהֶם וּכְסִילִים יִשְׂנְאוּ דָעַת, תָּשׁוּבוּ לְתוֹכַחְתִּי הִנֵּה אַבִּיעָה לָכֶם רוּחִי אוֹדִיעָה דְבָרַי אֶתְכֶם, יַעַן קָרָאתִי וַתְּמָאֵנוּ נָטִיתִי יָדִי וְאֵין מַקְשִׁיב, וַתִּפְרְעוּ כָל עֲצָתִי וְתוֹכַחְתִּי לֹא אֲבִיתֶם, גַּם אֲנִי בְּאֵידְכֶם אֶשְׂחָק אֶלְעַג בְּבֹא פַחְדְּכֶם, בְּבֹא כְשׁוֹאָה פַּחְדְּכֶם וְאֵידְכֶם כְּסוּפָה יֶאֱתֶה בְּבֹא עֲלֵיכֶם צָרָה וְצוּקָה, אָז יִקְרָאֻנְנִי וְלֹא אֶעֱנֶה יְשַׁחֲרֻנְנִי וְלֹא יִמְצָאֻנְנִי, תַּחַת כִּי שָׂנְאוּ דָעַת וְיִרְאַת יְיָ לֹא בָחָרוּ, לֹא אָבוּ לַעֲצָתִי נָאֲצוּ כָּל תּוֹכַחְתִּי, וְיֹאכְלוּ מִפְּרִי דַרְכָּם וּמִמֹּעֲצֹתֵיהֶם יִשְׂבָּעוּ, כִּי מְשׁוּבַת פְּתָיִם תַּהַרְגֵם וְשַׁלְוַת כְּסִילִים תְּאַבְּדֵם" (מש' א).
ואסיים בפסוק מדברי שלמה המלך שמסכם היטב את מאמרנו, ומזרזנו על עשיית הטוב בעולם-הזה, שהוא ורק הוא, עולם המעשה וזיכּוך הנפש: "כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה, כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה" (קה' ט, י).