בבראשית (ב, ז) נאמר כך: "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י פירש שם: "וַיִּיצֶר – שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירה שני יו"דין". מקור דברי רש"י הוא במדרש בראשית רבה (יד, ה), אך הבנתו של רש"י את המדרש כפשוטו גרמה לו לסבור שהעולם-הבא הוא תחיית-המתים, שהרי אם נפרש את המדרש שנביא לקמן כפשוטו – חיי העולם-הבא הם שם נרדף לתחיית-המתים!
זאת ועוד, רש"י קושר בין תחיית-המתים לבין דינו של האדם לאחר מותו, הוי אומר, לפי רש"י האדם לאחר מותו נידון אם לשוב בתחיית-המתים או להיכרת מהם, כאילו תמצית דינו של האדם על מעשיו בעולם-הזה הינו: האם הוא יקום בתחיית המתים או לא יקום, בעוד שלפי חז"ל ורבנו תחיית-המתים היא עניין שולי ביחס לרוממות חיי העולם-הבא, ועיקר דינו של האדם אינו על תחיית-המתים כלל, אלא על קיום נפשו בחיי העולם-הבא, ותחיית-המתים היא עניין שולי ואגבי. כלומר, רש"י קובע שעיקר דינו של האדם הוא האם הוא יקום בתחיית-המתים, ומזאת עולה שהוא היה סבור שתחיית-המתים הינה חיי העולם-הבא!
והנה דברי מדרש בראשית רבה (יד, ה):
"וַיִּיצֶר – שתי יצירות, יצירה בעולם-הזה, ויצירה לעולם-הבא: בית-שמאי ובית-הלל, בית-שמאי אומרים: לא כשם שיצירתו בעולם-הזה, כך יצירתו לעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות, אבל לעתיד-לבוא מתחיל בגידים ובעצמות וגומר בעור ובבשר, שכך הוא אומר במתי יחזקאל [לז, ח]: 'וְרָאִיתִי וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּדִים וּבָשָׂר עָלָה'. אמר רבי יונתן: אין למדין ממתי יחזקאל, ולמה היו מתי יחזקאל דומים? לזה שהוא נכנס למרחץ מה שהוא פושט ראשון הוא לובש אחרון. בית-הלל אומרים: כשם שיצירתו בעולם-הזה, כך יצירתו בעולם-הבא, בעולם-הזה מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות, כך אף לעתיד-לבוא מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות" וכו'.
וברור שאין ללמוד את המדרש הזה כפשוטו, שהרי כבר אמרו חז"ל (ברכות יז ע"א): "העולם-הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה". וכבר הרחבתי בעניין חיי העולם-הבא במאמרי: "האם יש חיים לאחר המוות לדעת הרמב"ם?" (חלק א, חלק ב), והנה קטע קצר ממנו:
עובדת היותנו שרויים בתוך גוף חומרי ומצויים בתוך עולם חומרי, כובלת אותנו להבין אך ורק את התענוגות הגופניים, ולכן "בעלי התורה" וההמונים שגו בהבנת השׂכר בעבור קיום המצוות. כלומר, בגלל שכל ישותם סובבת סביב גופותיהם ותענוגותיהם, הם אינם מכירים אלא את התענוגות הגופניים, ולכן הם אינם מצליחים להתרומם ולהבין שישנו שׂכר נצחי שאינו גופני. ברם, אם הם היו מתנתקים מתאוותיהם ופונים ללמוד מדעים והשקפות ישרות ונכונות, הם בהחלט היו מצליחים בכך, שהרי רבנו קובע מפורשות שניתן אחרי "חקירה מרובה" להבין את היסוד החשוב הזה: להבין שחיי העולם-הבא הינם חיים של תענוגות נפשיים נעלים! אך רק מי שמצליח להיות אדם ולהביא לידי ביטוי את אנושיותו, את הצלם האלהי שבו, רק אדם כזה יצליח לשאוף לכסוף ולערוג לאותם חיים נצחיים.
מכל מקום למדנו, כי סכלותו של רש"י גרמה לו לסבור שחיי העולם-הבא הם חיי תענוגות גופניים, ואף גררה אותו לעוות ולשבש את המדרש בהתאם לדמיונו! שהרי במדרש לא נזכר הביטוי "תחיית המתים" בשום מקום! ואילו רש"י החליף את חיי העולם-הבא שנזכרו במדרש בתחיית-המתים, שהרי כאמור, תפישת המדרש כפשוטו הובילה אותו למחשבה שהינם שמות נרדפים. תפישת הסכלים את חיי העולם-הבא כתחיית-המתים כבר נזכרה על-ידי רבנו בפרק חלק ודנתי בכל הנושא במאמרי שנזכר לעיל, ואוסיף להביא משם עוד שתי פסקות, הראשונה שבהן פותחת בדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק, וכֹה דבריו:
"וכת שלישית חושבת כי האושר המיוחל הוא תחיית-המתים, והוא שיחיה האדם אחר מותו ויחזור עם משפחתו וקרוביו ויאכל וישתה ולא ימות עוד. והנקמה שלא יחיה. ולומדים גם על זה במאמרי חכמים ובמקצת פסוקים מן המקראות המתאימים לטענה זו". נמצא, כי הכת הזו שגתה לחשוב, שהאושר, כלומר השכר בעבור קיום המצוות, הוא תחיית-המתים, והנקמה, כלומר העונש על אי קיום המצוות, הוא שהחוטא לא יקום בתחיית-המתים.
העדר ידיעת השם והשקפות נכונות ואמיתיות גרם ל"בעלי התורה" להתרחק ממקור מים חיים זכים צלולים ומפכים, ואף לתעות במדבר ישימון של הזיות ודמיונות, כנועים ונרצעים לתאוותיהם. עיסוקם הרב של "בעלי התורה" בתענוגותיהם והזיותיהם יצר אצלם קושי גדול להיפרד מהם אפילו בעת דמיונותיהם על חיי העולם-הבא! ומסיבה זו הם אימצו אל חיקם את ההשקפה כי השׂכר בעבור קיום מצוות התורה הוא התענוגות הגופניים, ותפשו את חיי העולם-הבא כמציאות חומרית וגופנית, וזאת כאמור בהתאם לשאיפותיהם.
ונצרף לנקודה זו את דברי רבנו ב"מאמר תחיית המתים" (עמ' עה):
"ובארנו עוד שם [בהלכות תשובה, פרק ח], כי העולם-הבא אין בו מציאות גופות לפי שכבר אמרוּ: 'אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש' [ברכות יז ע"א], ומן המוכחש שיהיו הכלים הללו מצויים לבטלה, וחלילה לו מפעולת הבטלה [וכמו שרבנו מבאר במורה (ג, כה)], לפי שאם היה אדם שיש לו הפה והמעיים והכבד ושאר כלי המזון והוא אינו ניזון, ולו כלי המשגל והוא אינו מזריע – הרי תהיה מציאותן לבטלה בהחלט ["כעין פירוש חז"ל לתפילת חנה (ברכות לא ע"ב): 'כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה [...] דדיים הללו שנתת על לבי למה? לא להניק בהן?'" (מָרי)]. ואין ראוי להביא נגד מרגליותינו אלה [=ראיותינו המבוססות על דברי חז"ל] שיש עליהם ראיות שכליות, את פשטי הדרשות".
נשים לב, כי רבנו מודע לכך שניתן לכאורה להביא כנגדו ראיות מפשטי הדרשות שבספרות חז"ל, ברם, רבנו דוחה אותן מיניה וביה וקובע, שאין ראוי להביא את פשטי הדרשות כנגד ראיות שכליות. וכלל זה צריך להיות לנגד עיני האדם תמיד, כי אם לא נדחה את פשטי הדרשות מפני הראיות השכליות, נתדרדר בקלות להזיות מאגיות אשר מחריבות את המחשבה, ואף משקיעות אותנו בסכלות ובחושך ההשקפות הרעות, וכדברי רבנו בהקדמתו לפרק חלק על הפיכתנו ל"עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה", וזאת בעקבות הנהייה אחר הסכלים והמינים – תופשי דרשות חז"ל ותיאורי הבורא בתורה כפשוטם.
ונחתום בהערה על ביאור המדרש לפי הבנתנו. לפי דעתי היסוד להבין את המדרש הזה הוא הפסוק שמובא בו מספר יחזקאל. כלומר, בהפניית המחשבה לחזון העצמות היבשות חז"ל רומזים לנו שלא מדובר בתחיית-המתים ולא בחיי העולם-הבא, וחיי העולם-הבא שנזכרו בדברי חז"ל במדרש הם משל לתקומתו המדינית והרוחנית של עם-ישראל, וכדברי חז"ל בהמשך דבריהם שם: "לעתיד לבוא" ואין חיי העולם-הבא עתידים-לבוא אלא אנחנו מזומנים להם. ובמלים אחרות, נבואת יחזקאל בפרק לז אינה מדברת על תחיית-המתים ולא על חיי העולם-הבא, אלא על תקומתו הרוחנית והמדינית לאחר גלות בבל, והנה לפניכם סוף דברי הנבואה, ומהם עולה בבירור שהם נסובים על גאולתו המדינית של עם-ישראל מן הגלות, ועל גאולתו הרוחנית משפלותו המחשבתית (לז, יא–יד):
"וַיֹּאמֶר אֵלַי, בֶּן אָדָם! הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה, הִנֵּה אֹמְרִים: יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ. לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְיִ הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ בְּפִתְחִי אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי. וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל אַדְמַתְכֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְיָ דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי נְאֻם יְיָ".
כלומר, דברי הקב"ה ליחזקאל הנביא נאמרו באותה התקופה לבני-ישראל אשר איבדו תקווה ואמרו: "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ", ובמלים אחרות, העצמות היבשות הן משל למצבו הרוחני והנפשי של עם-ישראל בגלות, ומכאן שכל המשל הזה אינו עוסק בתחיית-המתים, אלא בתקומתו הרוחנית של עם-ישראל! כמו כן, בנבואה נאמר במפורש: "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל", כלומר ברור שמדובר בשיבת עם-ישראל לארץ-ישראל מן הגלות, כך שהעלאתם מהקברים הינה משל להוצאתם מן הגלות המשולה לבית-הקברות, והפחת רוח חדשה בגופותיהם המתים משולה להתעוררותם הרוחנית אל ה' יתעלה.
לפיכך, דברי חז"ל במדרש עוסקים אפוא בגאולתו המדינית והרוחנית של עם-ישראל לעתיד-לבוא. לדעת בית-שמאי, הגאולה תחל מן המהות (גידים ועצמות) ותמשיך לבניין פיזי של ארץ-ישראל ובית-המקדש (עור ובשר), וכמו שהתרחשו הגאולות ממצרים ומבבל, ששתיהן נבעו מתוך שאיפות דתיות מובהקות. ברם, לדעת בית-הלל, הגאולה תחל מן הבניין הפיזי, כלומר משאיפות לאומיות נעדרות מהות דתית ואמונית, ולאט-לאט עם הבניין הפיזי והלאומי, המהות הדתית המחשבתית וההשקפתית תתגבש ותתממש. וכמו שאנחנו רואים בימינו, שתקומתו של עם-ישראל החלה בשאיפות לאומיות וחומרניות, ולאט-לאט היא מתקדמת גם לקראת שאיפות מהותיות רוחניות נשגבות, בשאיפה העזה לידע את האמת.
***
אנחנו עדיין עוסקים באותו פסוק מבראשית (ב, ז): "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". רש"י הוסיף ופירש שם: "עָפָר מִן הָאֲדָמָה – צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה".
העניין החמור יותר שיש בפירוש זה הינו הגשמה, שהרי אם הקב"ה "צבר עפרו [של אדם] מכל האדמה מארבע רוחות", סימן הוא שיש אצל הקב"ה רוחות כלומר צדדים, ואם יש לו צדדים הרי שהוא בהכרח גוף! ורש"י העתיק את דברי מדרש תנחומא אשר הוא מדרש מאוחר ברובו הגדול (מאמצע המאה התשיעית), ומלא בהזיות ובהבלים באופן כללי, והעתיק את שיבושיו לתוך פירוש פשטני מוצהר! כלומר אם דברים אלה היו נשארים במדרש מאוחר ומשובש, מילא, שהרי אז היינו יכולים לומר היזהרו ממדרש זה כי משליו לא תמיד מוצלחים בלשון המעטה, אך כאשר מחדירים את הזיותיו לתוך פירוש פשטני מוצהר, והופכים את שיבושי המדרש המאוחר והזיותיו לפשט פסוקי התורה, מגיעים להגשמה קל מהרה.
והתלבטתי אם להביא את דברי המדרש הזה, אך החלטתי להביאו כי ראיתי שיש כמה מן המפרשים שמנסים לדון את רש"י לכף זכות, ומביאים כל מיני פרשנויות אשר מתעלמות ממקורו של רש"י, והעיון במקורו מסלק גם את פרשנויותיהם, וזה לשונו (פקודי, ג):
"כשרצה הקדוש-ברוך-הוא לעשות את האדם אמר לתורה: 'נַעֲשֶׂה אָדָם' וגו' [בר' א, כו], אמרה לפניו: ריבון העולמים, האדם שאתה רוצה לעשות קצר-ימים ושבע-רוגז יבוא לידי חטא, ואם אין אתה מאריך אפך עמו ראוי שלא בא לעולם. אמר, ועל חינם נקראתי: 'אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד'? [שמ' לד, ו; ועוד] והתחיל מקבץ את גופו של אדם הראשון מארבע רוחות העולם כדי שלא תאמר הארץ: אין עפר גופך משלי [...] לא אקבלך, ולפיכך נטלו מארבע רוחות העולם כדי שבכל מקום שייפטר שיקבלו הארץ".
העניין השני שיש בפירוש רש"י הוא סכלות, שהרי איך יעלה על הדעת שהקב"ה נאלץ לצבור את עפרו של אדם מארבע רוחות כדי שהאדמה תהיה קולטת אותו? מהי הַשּׁוֹטוּת הזו? ואם הקב"ה לא היה לוקח את עפרו של האדם מארבע רוחות השמים אז לא היה בכוחו לפקוד על האדמה לקלוט את המתים? ובכלל, האם יש להבין את בריאת האדם כפשוטה? האם הקב"ה לקח עפר ויצר עמו את אדם הראשון, כמו שהקדר לוקח טיט ומעצבוֹ לכלי חרס? ותפישותיו הפשטניות והמגשימות של רש"י מבחילות ביותר.
לגבי המפרשים שהזכרנו לעיל, הם אמנם תמהים: "וקשה, והלא גם הבהמה נקברת אף-על-פי שלא נצבר עפרה, אלא רוצה לומר קולטת ושמורה בתוכה עד תחיית-המתים". ולא לחינם הבאתי את המדרש לעיל כדי להראות שאין בו שום רמז לעניין תחיית-המתים, וכוונת המדרש שהאדמה תקלוט את גופת האדם כדי שתירקב ותתפרק. והיה עוד מפרש שניסה את כוחו ודייק בדברי רש"י כאילו הוא נקט במלה "קולטתו" כדי לרמוז לתחיית-המתים, והוא מביא את דברי הגמרא בכתובות (קיא ע"א) כראיה: "אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה". ואין אפילו רמז בגמרא לעניין תחיית-המתים, אלא המדרש שם נועד ללמד על חשיבותה ורוממותה של ארץ-ישראל ולעודד אותנו לשאוף אליה, ולכן נאמר במדרש שיש הבדל בין מי שמת עליה ונקבר בה, לבין מי שמת בגלות והובא אליה להיקבר בה.
ולעתים אני משתומם, כמה סכלות אוחזת היום בעם-ישראל, ואיך אוכל ליישר את הדעות כאשר 99.99% ממה שקיים היום ב"ספרות הקודש" הינו הבל מהובל! והלא ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה... ועוד יותר כאשר אני רואה את כל חבריי היום ולשעבר נמנעים מלקרוא בשם ה' אל עולם... ואז אני נזכר בדברי חז"ל ומעודד את עצמי מעט: "לא עליך המלאכה לגמור", ו"במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"...
***
טרם סיימנו את העיסוק בפסוק הנדון בבראשית (ב, ז): "וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", כי רש"י הוסיף ופירש שם:
"וַיִּפַּח בְּאַפָּיו – עשאוֹ מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים, לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי תיראה היבשה לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי ישרצו המים לתחתונים. הוזקק השישי לבראות בו בעליונים ובתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים [=מרובים] על אלו בבריאת יום אחד".
מקור פירוש רש"י הזה הוא במדרש בראשית רבה (יב, ח), אך גם כאן רש"י לא ידע ולא יבין: כי הוא גם נשתבש בהבנת המדרש כפשוטו, וגם עיוות אותו והוסיף חטא על פשע. נחל אפוא, תחילה רש"י אומר: "לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ", וזוהי סכלות מוחלטת כי ביום הראשון לא נבראו שמים וארץ כלל. האוֹר נברא ביום הראשון, והעדר אור הדעת משכלו של רש"י גרם לו להעדיר את האור ממעשה הבריאה. ובמקור במדרש נאמר: "כל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הן, שנאמר: 'בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ' (בר' א, א)". כלומר, המדרש התכוון לומר שכל מעשה הבריאה נכלל בפסוק הראשון, שהוא מעין מבוא לכל מעשה בראשית, ואילו רש"י שגה וטעה לומר שביום הראשון נבראו שמים וארץ... וזו טעות של ילד קטן, שהרי אפילו ילד קטן בגן יודע שביום הראשון נברא האור, וניתן ללמוד מן הטעות הזו עד כמה רש"י היה מנותק מפסוקי התורה בבואו "לפרש" אותם...
רש"י מוסיף ואומר: "בשני ברא רקיע לעליונים. [...]. ברביעי ברא מאורות לעליונים", כלומר, לפי רש"י הרקיע והמאורות נבראו לעליונים, ויש בפירושו זה גם הגשמה וגם סכלות, שהרי הרקיע אינו מדור להקב"ה ומלאכיו, שהרי לא הוא ולא משרתיו גוף או כוח בגוף; ואף המאורות לא נבראו לעליונים שהרי אינם גוף, אלא לבני האדם, ופסוק מפורש הוא בבראשית (א, יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים", ושגיאתו בעניין ייעוד המאורות מעידה אפוא גם על סכלות.
נעבור עתה לעיין בדברי המדרש וזה לשונו: "בשני ברא מן העליונים שנאמר: 'ויאמר אלהים יהי רקיע'; בשלישי ברא מן התחתונים: 'ויאמר אלהים תדשא הארץ'; ברביעי ברא מן העליונים: 'ויאמר אלהים יהי מאורות'". כלומר, המדרש נזהר מאד מלומר שהרקיע והמאורות נבראו בשביל העליונים ולכן נאמר במדרש: "מן העליונים" ולא בשביל העליונים. ואילו רש"י כאמור מפרש: "בשני ברא רקיע לעליונים. [...]. ברביעי ברא מאורות לעליונים", ותפישת המדרש כפשוטו ועיוותו מעידה על הגשמה וסכלות כאחד כאמור. ואגב, ייתכן שהמדרש הזה מבטא תפישות פילוסופיות קדומות שגרמי השמים נבראו מחומר "עליון" שאינו מתכלה, והרחבתי בעניין זה בפרק ב במאמרי: "'כִּי אֲנִי יְיָ לֹא שָׁנִיתִי' – האם הקב"ה משתנה?".
ברם, ייתכן גם שאין לדקדק ולהקשות על המדרש: מדוע נאמר בו "ברא מן העליונים"? אלא דרכם של המדרשים להיאמר באופנים עמומים ובלתי מדויקים במטרה ללמד רעיון אחד חשוב ותו לא (ראו מאמרי: "משלי חז"ל ומשלי הנביאים ומה שביניהם"), וכל השאר פטומי מילי, ומסיבה זו הכלל תמיד הוא: "אין מקשין בהגדה" (כך קובע רבנו בסוף הקדמתו למורה). וכך היא גם דרכו של המדרש הזה, שמטרתו הסופית ללמד על חשיבות השלום בין בני האדם, והנה המשך דברי המדרש אשר מבטאים את המטרה הזו בבירור:
"בששי בא לברוא את האדם, אמר, אם אני בורא אותו מן העליונים עכשיו העליונים רבים [=מרובים] על התחתונים בריה אחת ואין שלום בעולם, ואם אני בורא אותו מן התחתונים עכשיו התחתונים רבים [=מרובים] על העליונים בריה אחת ואין שלום בעולם, אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים בשביל שלום, הדא הוא דכתיב: 'וַיִּיצֶר יְיָ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם', 'עָפָר מִן הָאֲדָמָה' – מן התחתונים, 'וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים' – מן העליונים".
ברם, מצעד ההגשמה והסכלות של רש"י טרם הסתיים, שהרי הוא מוסיף ואומר בפירושו כך: "הוזקק השישי לבראות בו בעליונים ובתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים [=מרובים] על אלו בבריאת יום אחד". והתוספת של רש"י "ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית" אינה מופיעה כלל במדרש! כל מה שנאמר במדרש הוא: "ואין שלום בעולם", ואפילו המדרש נזהר מאד מלהגשים כלפי "העליונים", דהיינו הקב"ה והמלאכים, אלא כל מטרתו כאמור היא ללמד לעורר ולזרז על חשיבות שמירת השלום.
וחמור מאד לייחס למלאכים קנאה, מפני שהשקפה זו מובילה בהכרח להשקפה הרעה שהם כשאר בשר ודם, אוכלים ושותים ובועלים, וכבר התייחסתי להשקפה הרעה הזו בהרחבה בחלק ג, והבאתי שם את התקפת רס"ג והרמב"ם החריפה על האוחזים בדעה זו.
נעבור עתה לעיין במקורו של רש"י להשקפתו המשובשת הזו, במשנה (ברכות ה, ג) נאמר כך: "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך [...] – משתקין אותו", ושם נאמר בגמרא (לג ע"ב): "אלא על קן ציפור יגיעו רחמיך, מאי טעמא [משתקין אותו]? פליגי בה תרי אמוראי במערבא: רבי יוסי בר-אבין ורבי יוסי בר-זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית; וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקדוש-ברוך-הוא רחמים, ואינן אלא גזרות".
בהמשך הגמרא מובא סיפור על רבה: "ההוא דנחית קמיה דרבה, ואמר: אתה חסת על קן ציפור, אתה חוס ורחם עלינו. אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה! אמר ליה אביי: והא 'משתקין אותו' תנן! ורבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי [=ללמד אותו כיצד ללעוג להשקפות הרעות ולבטלן בדברים מחודדים]". מכל מקום, מן הסיפור הזה עולה, כי הטעם הראשון בעניין "קנאה במעשה בראשית" נדחה לחלוטין! שהרי המשך הדיון עוסק אך ורק בטעם השני, והעובדה שרבה אימץ את הטעם השני מוכיחה שהטעם הראשון נדחה וחכמים לא התייחסו אליו כלל, וכך בדיוק עולה מפירוש רבנו למשנה שם:
"עניין אמרוֹ: 'על קן ציפור יגיעו רחמיך', הוא שיֹאמר: 'כשם שחסת על קן ציפור ואמרת: לא תקח האם על הבנים – כך חוס עלינו', שהאומר כן משתקין אותו, לפי שהוא אומר שטעם מצוה זו בגלל רחמי הקב"ה על העוף [וזהו הטעם השני בגמרא: "שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים"], ואינו כן, לפי שאילו היה דרך רחמים לא היה מתיר השחיטה כלל".
ברם, לא רק שרש"י החדיר פירוש דחוי לתוך פירושו, הוא אף שיבש אותו לחלוטין, שהרי הטעם שנאמר בתלמוד "מטיל קנאה במעשה בראשית" אינו נוגע כלל לקנאה בין העליונים לתחתונים! וזאת המצאת דמיונו הקודח של רש"י בלבד! וכוונת הפירוש הדחוי הזה, שכאילו יש לפני הקב"ה העדפה לבריה אחת על זולתה, ולכן, לפי פירוש זה משתקין את מי שאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", כי הוא רומז שיש לפניו איפה ואיפה, והשקפה זו הינה כפירה בתורה אשר קובעת מפורשות בספר דברים (י, יז): "כִּי יְיָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד".
נמצא אפוא, כי גם כאשר נזכר הטעם הדחוי הזה בגמרא, לא עלה על דעת אומרו שהוא יורה שעלולה להיות קנאה מצד מלאכי-השרת המרוממים והנשגבים כלפי בני-האדם השפלים, ואיך ניתן להעלות על הדעת שיש למלאכים מידה כֹּה רעה וחמורה? ואם המלאכים הינם כל-כך שפלים עד שיש בהם את מידת הקנאה, שהיא בזויה אפילו לעמי הארצות, מה נֹאמר על משה רבנו שהגיע "רק" למעלת המלאכים הנמוכה ביותר? ולחומרת מידת הקנאה וצרות העין אפילו לעמי הארצות ראו מאמרי: "דברים בגנות צרות העין".
***
בבראשית (ב, יט) נאמר כך: "וַיִּצֶר יְיָ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", ופירש רש"י שם: "וַיִּצֶר יְיָ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה – היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה [...] אלא בא ופירש שהעופות מן הרקק נבראו, לפי שאמר למעלה מן המים נבראו, וכאן אמר מן הארץ נבראו".
ונראה שמקורו של רש"י במסכת חולין (כז ע"ב): "דרש עוֹבֵר גלילאה: בהמה שנבראת מן היבשה – הכשרה בשני סימנים, דגים שנבראו מן המים – הכשרן בלא כלום, עוף שנברא מן הרקק – הכשרו בסימן אחד". ואיני יודע איך הוא העתיק והדביק את המאמר הזה לתוך פירוש פשטני לפסוקי התורה? האם הוא לא שם לב שנאמר: "דרש עובר גלילאה"? כלומר, הוא לא שם לב שמדובר בדרשה? וכל מטרתה הוא לתת סימנים מדרשיים לסימני הטהרה.
ומי שיטען שרש"י לא התכוון שנבין את דבריו באופן פשטני, עומדים כנגדו דברי רש"י בעצמו, שהרי בהמשך דבריו שם הוא אומר: "ובדברי אגדה: יצירה זו לשון רידוי" וכו'. כלומר, אם מעט לאחר הדברים שהוא אומר לעיל הוא מצהיר שהוא עובר לפרש בדברי אגדה, ברור שהדברים שנאמרו לפני "דברי האגדה" הם דברים פשטניים מובהקים! כמו כן, תפישתו הפשטנית של רש"י ביחס לאופן בריאת העופות, כאילו הם נבראו מערבוב של עפר ומים מעידה על ריחוק מידיעת המדעים, כי אפילו לפי המדע הקדום ישנם ארבעה יסודות אשר כל נברא בעולם השפל מורכב מהם, ולא רק ממים או מעפר או משילוב של מים ועפר, כלומר מבוץ.
***
טרם סיימנו את הדיון בפירוש רש"י לפסוק בבראשית (ב, י): "וַיִּצֶר יְיָ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", והוא הוסיף ופירש שם: "לימדך כאן שבשעת יצירתן מיד בו ביום הביאם אל האדם לקרות להם שֵׁם". כלומר, לפי רש"י כל מעשה בראשית התרחש באופן מאגי על-טבעי לחלוטין! כלומר, כל בעלי-החיים שנזכרו ביום השישי נוצרו ביממה אחת בת 24 שעות! ולא בתהליכים התפתחותיים טבעיים ארוכים. ובמלים אחרות, כל סיפור הבריאה שמובא בתחילת ספר בראשית אינו משל לפי רש"י, אלא כולו כפשוטו!
זאת ועוד, כאמור, רש"י גם מוכיח לנו בהמשך דבריו שכוונתו בפירושו לעיל היא כפשוטו, שהרי מידלאחר הדברים הללו הוא מוסיף: "ובדברי אגדה: יצירה זו לשון רידוי" וכו'. כלומר, אם מיד לאחר הדברים ההזויים שהוא אומר לעיל הוא מצהיר שהוא עובר לפרש בדברי אגדה, ברור שהדברים שנאמרו בסמוך לפני "דברי האגדה" הם דברים פשטניים מובהקים!
ואין להתפלא על חשכת סכלותו, שהרי רש"י פירש את כל תיאורי הבורא ופעולותיו באופנים פשטניים ומגשימים, מדוע אפוא שלא יראה בכל ספר התורה כמכלול של סיפורי אלף לילה ולילה? ולמיטב הבנתי תפישה פשטנית ורעה זו מקורה בנצרות, אשר מרוב בהמיותה, שפלותה ואפסיותה המחשבתית אימצה אל חיקה את כל הנמנעות המאגיות האליליות – עד שכל פסוקי התנ"ך נדמים להם כפשוטם. כלומר, הזיותיהם הבהמיות גררו אותם לשקוע בתפישת פסוקי התורה באופן פשטני וחומרני, ואף להפכן ליסוד מוסד בהווייתם האלילית.
ומה שאירע לכומרי הנוצרים אירע לכומרי האשכנזים, אשר הלכו בשרירות לבם לספות עוד על חרון אף ה', ותעו ולעו אחר בהמיותם ושפלותם של הגויים ("ויתערבו"), ותאוותם גררה אותם לאפסות מחשבתית ולאימוץ הזיות מאגיות אליליות פרו-נוצריות: "וַיִּתְעָרְבוּ בַגּוֹיִם וַיִּלְמְדוּ מַעֲשֵׂיהֶם" (תה' קו, לה), "וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם [=מנהג אבותיהם בידיהם] תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף יְיָ אֶל יִשְׂרָאֵל" (במ' לב, יד).
ואיני מרגיש בנוח לעבור במעבר כל-כך חד לדברי רבנו במורה ללא הבחנה ברורה בין שתי הגישות ותפישות העולם, ולכן אקדים בדבר ה' בספר ויקרא (י, י): "וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר". ועתה, לאחר ששיככתי ולו במעט את המיית לבי, אביא לפניכם את גישתו של רבנו למעשה בראשית בהקדמתו למורה (עמ' ח):
"הלא תראה, כי ה' יתעלה זכרו, כאשר רצה להביאנו לידי שלמות ותקינות מצבי חברתנו במצוותיו המעשיות, אשר לא ייתכן זה אלא לאחר מושגים מושכלים, תחילתן השגתו יתעלה כפי יכולתנו ["לדעת להכיר ולהשיג את המצווה ושהוא מצוי כדי שנשמור מצוותו" (מָרי)], אשר לא ייתכן דבר זה כי אם במדע האלהי, ולא יושג אותו המדע האלהי אלא לאחר מדעי הטבע, כי מדע הטבע תוחם את המדע האלהי וקודם לו בזמן הלימוד כפי שנתבאר למי שעיין בכך, ולפיכך עשה יתעלה פתיחת ספרו במעשה בראשית שהוא מדע הטבע כמו שבארנו".
כלומר, מכיוון ששלמותנו החברתית לא תיתכן ללא ידיעת ה' יתעלה, וידיעת ה' יתעלה לא תיתכן ללא ידיעת מדעי הטבע והידיעה שהוא מצוי – הקב"ה פותח את ספר התורה במעשה בראשית, במטרה לפתוח לנו את השער לידיעת ה', וידיעת ה' תפתח לנו את השער להבנת מהותן ותכליתן של מצוות התורה, והראשונה והחשובה שבהן: הכרת הבורא יתעלה (וכבר הרחבתי בעניין זה במאמרי: "משנה-תורה בעקבות חמשה-חומשי תורה").
לאחר דברי הקדמה קצרים בעניין חשיבות לימוד מדעי הטבע, נמשיך בדברי רבנו שם:
"ומחמת גודל הדבר ורוממותו ומחמת חוסר יכולתנו להשיג הדברים הגדולים כפי שהם, נאמרו לנו הדברים העמוקים אשר הוזקקה החכמה האלהית להודיענו אותם במשלים וחידות ובדברים סתומים מאד, כמו שאמרו ז"ל: 'להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים' וכו', הנה העירוך כי הדברים האלה סתומות [=דברים עמוקים], וכבר ידעת דבר שלמה: 'רָחוֹק מַה שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ' [קה' ז, כד]. ועשה את הדיבור בכל זה [=במעשה בראשית] בשמות המשותפים כדי שיבינום ההמון לפי עניין שהוא כדי הבנתם וחולשת דעתם, ויבינם השלם שכבר למד באופן אחר".
***
בהמשך פירושו לפסוק הנדון בבראשית (ב, י): "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ", רש"י אומר כך: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה וגו' – סרסהו ופרשהו: כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שֵׁם, הוא שמו לעולם". ואיני יודע איך הוא מסוגל לומר על פסוק מפורש מן התורה: "סרסהו ופרשהו", האם לא ראוי לנהוג כבוד בפסוקי התורה, ולא לומר עליהם "סרסהו"? ואף שהמלה "סרסהו" נזכרה במקום אחד או שניים במדרשים, הדבר נעשה במסגרת דקדוקי נוטריקון למילה אחת בודדה ולא במסגרת פירוש פשטני לפסוק שלם. וייתכן שיהיו שלא יבינו על מה המהומה, אך לבי אינו נותן לי מנוח מביטויו הזה.
ובשני מקומות נוספים רש"י משתמש בביטוי: "סרסהו ודרשהו" (במ' יט, ז; דב' ד, לח), והפרשנים שבאו בעקבות רש"י כגון חזקוני, הפכו את הביטוי הזה לשגרת לשונם.
יב. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת תולדות – המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (כה, כב) נאמר כך: "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת יְיָ". ורש"י פירש שם: "וַיִּתְרֹצֲצוּ – על כרחך המקרא הזה אומר דרשני, שסתם מה היא רציצה זו? וכתב: 'אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי'. רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה-זרה עשו מפרכס לצאת". מקורו של רש"י הוא במדרש בראשית רבה (סג, ו), ברם, ברור הוא שאין להבין מדרש זה כפשוטו, אלא כוונתו ללמד שרשעותו של עשו הייתה נטועה עמוק בתוך נפשו, עד שכאילו עוד בהיותו בבטן הוא השתוקק לעבודה עבודה-זרה, לעומת יושרו וצדקתו של יעקב שהיו נטועות עמוק בנימי נפשו, עד שכאילו הוא השתוקק ללמוד תורה כבר בהיותו בבטן אימו.
ומי שמפרש את המדרש הזה כפשוטו הינו סכל גדול, שהרי איך יכול תינוק בן כמה חודשים להשתוקק לדבר מה? וכי הוא מודע לעולם שמחוץ לבטן אימו עד שהוא עשוי להשתוקק לעבוד עבודה-זרה או ללמוד תורה? וכי השתוקקותו של תינוק לדבר-מה עשויה לעורר אותו להילחם לצאת החוצה? ואין לי ספק שכל המדרש הזה אינו כפשוטו. ויתרה מזאת, וכי רבקה אמנו נהגה להסתובב בחוצות? וחמור מכך, וכי היא נהגה לעבור לצד פתחי עבודה-זרה? והלא רש"י מעתיק את לשון המדרש ואומר: "כשהייתה עוברת", משמע מנהג קבוע.
זאת ועוד, מדוע רש"י אומר: "על כרחך המקרא הזה אומר דרשני"? ואיזה כורח יש לדרוש את הפסוק הזה ולהוציאו מפשוטו? והלא אונקלוס מלמד אותנו שניתן לפרש באופן פשוט וברור, ללא החדרת סיגי פשטי המדרשים, וכֹה דבריו: "וְדָחֲקִין בְּנַיָּא בִּמְעַהָא, וַאֲמַרַת אִם כֵּן, לְמָא דְנָן אֲנָא, וַאֲזַלַת לְמִתְבַּע אוּלְפָן מִן קֳדָם יְיָ". כלומר, רבקה סבלה מדוחק הבנים במעיה, ונראה ברור שהכוונה לייסורי היריון אשר נועדו לעורר אותה לדרוש אל ה', ולהכין אותה לקראת לידת וגידול שני הבנים השונים מאד באופיים במידותיהם ובשאיפותיהם.
עוד למדנו מפירוש רש"י, על שיטתו לפרש באמצעות פשטי המדרשים את פשטי המקראות! שהרי הוא אומר: "על כרחך המקרא הזה אומר דרשני", כלומר אין כל דרך לפי רש"י להסביר את פשט המקרא מבלי לדרוש את הפסוק, כלומר מבלי לבאר אותו לפי אגדות חז"ל! ואין זה המקום היחיד בפירוש רש"י שממנו עולה שפשטי הדרשות הן כלי לגיטימי לפרש את פשטי הפסוקים, וכבר ראינו בחלקיו הקודמים של מאמר זה דוגמאות רבות לכך.
ואגב, על "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים" רש"י אומר כך: "שסתם מה היא רציצה זו?", וניסוחו הוא סכלות גדולה בהבנת דקדוק הלשון, שהרי בפסוק נאמר "וַיִּתְרֹצֲצוּ" מלשון התרוצצות (שרש רוץ) ולא מלשון רציצה שמשמעה לרוצץ ולמחוץ (שרש רצץ). ורש"י העיד על סכלותו בעצמו, שהרי הוא אומר בהמשך דבריו: "רבותינו דרשוהו לשון ריצה" (שרש רוץ), כלומר לא מדובר כאן בריסוק שחיקה וכתישה אלא בעניין של התרוצצות באי נוחות. ואף שאיני מומחה לכללי דקדוקי הלשון שמתי לב לטעות הזו, ואין לי ספק שמומחה ללשון ימצא טעויות רבות. ולא כתבתי זאת אלא לאותם עיוורים אשר אוכלים את השקרים שרש"י היה "בלשן גדול".
דוגמה שניה
בבראשית (כה, כג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". בספר התורה נכתב "גיים" במקום "גוים", ולכן רש"י מפרש שם: "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ – 'גיים' כתיב, אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים". ומפירוש רש"י עולה שזה פירוש פשט הפסוק! ואיני יודע איך יעלה על הדעת שמטרתה המרכזית או אפילו המשנית של התורה בכותבה "גיים" היא לרמוז על אנטונינוס ורבי? וכי מדרש זה נאמר למשה רבנו בהר סיני? והלא מדובר באסמכתא דרשנית ושולית מאד של חז"ל במסכת עבודה-זרה (יא ע"א), ולא בלימוד דרש הלכה או מחשבה שניתן למשה רבנו בהר סיני! ולכן אין לה שום מקום בפירוש פשטי הפסוקים, אלא במסגרת עיון דרשני והיסטורי ותו לא.
ונראה לי שהתורה לא כתבה גוים אלא גיים, כדי להזכיר שמדובר עתה בתינוקות קטנים אשר עתידים להיות לגויים גדולים ועצומים. ופירושו של רס"ג תומך בהשערתי, כי הוא מפרש שם כך: "שני גוים – שני אבות גויים", כלומר, שהם עתידים להוליד שני גויים עצומים.
דוגמה שלישית
בבראשית (כה, כה) נאמר כך: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו". ורש"י פירש שם כך: "אַדְמוֹנִי – סימן הוא שיהא שופך דמים". ושוב אנחנו נפגשים עם סכלותו של רש"י, שהרי איך יעלה על הדעת שצבע השיער של האדם יעיד במשהו על אופיו? וכי מי שיש לו שיער אדום נגזר עליו משמים להיות שופך דמים?
כמו כן, רש"י עיוות את המדרש שממנו שאב את פירושו עד שהגיע להשקפה הרעה שישנם סימנים חיצוניים המעידים על אופי הכרחי מסוים שיהיה לאדם, וכבר הסברתי במאמרי: "מבט לאסטרולוגיה לאורו של הרמב"ם" (בספרי "אפיקים להרמב"ם"), שלא יעלה על הדעת לקבוע על-פי סימנים חיצוניים, גופניים או שמימיים, את אופיו של האדם, ולא רק שמדובר בעבודה-זרה, רבנו קידש מלחמה נגד ההשקפות הללו, והגדירן כ"הרס חומות הדת".
במדרש רבה (תיאודור-אלבק) פרשה סג, נאמר כך: "'אַדְמוֹנִי' – אמר ר' אבא בר כהנא: כולו שופך דמים; וכיון שראה שמואל את דוד אדמוני דכתיב: 'וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי' [ש"א, טז, יב], נתיירא, אמר אף זה שופך דמים, אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: 'עִם יְפֵה עֵינַיִם' [שם] – עשו מדעתו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג". ואפילו במדרש לא נזכר במפורש שכל מי שנולד אדמוני יהיה בהכרח שופך דמים, שהרי נאמר: "כולו שופך דמים" ביחס לעשו בלבד, ולא ביחס לכל אדמוני שנולד בעולם. כלומר, עובדת היות עשו אדמוני הייתה בסך-הכל מעין אסמכתא או רמז לטבעו הרצחני ותו לא. ומה שנאמר עליו: "כולו שופך דמים" הכוונה ללמד על השתרשות מידת הרצחנות בקרבו ועל מידת השפעתה ומרכזיותה במהותו.
כמו כן, ברור שגם המדרש על שמואל הנביא אינו כפשוטו, שהרי מה יש לשמואל הנביא להתיירא אם הקב"ה הוא זה שבוחר את המלך? וכי שמואל הנביא לא היה מגדולי הנביאים בכל הדורות? אלא, מטרת המשך המדרש ללמד על מסירותו של דוד המלך להקדוש-ברוך-הוא ועל משמעתו הייחודית לציוויי הנביאים ולהוראות הסנהדרין – "כְּעַבְדִּי דָוִד אֲשֶׁר שָׁמַר מִצְוֹתַי וַאֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרַי בְּכָל לְבָבוֹ לַעֲשׂוֹת רַק הַיָּשָׁר בְּעֵינָי" (מ"א יד, ח).
דוגמה רביעית
בבראשית (כה, כז) נאמר כך: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים". ושם רש"י פירש: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו – כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיוון שנעשו בני שלוש-עשרה שנה, זה פירש לבתי-מדרשות וזה פירש לעבודה-זרה". ובפירושו הזה רש"י סותר את פירושו לפסוק כב הסמוך, שהרי שם הוא מפרש את המלה "וַיִּתְרֹצֲצוּ" כך: "רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה-זרה עשו מפרכס לצאת". והנה כאן, בפסוק כז רש"י קובע שעד שלא היו בני שלוש-עשרה "לא היו ניכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם"!
גם פירושו הזה מקורו במדרש, ואין להתפלא שיש סתירות מיניה וביה במדרשות, שהרי אין מטרתם ללמד את פשט הפסוקים אלא רעיונות ומסרים מוסריים, ולעתים גם מחשבתיים, ונראה שמדרש זה קרוב הרבה יותר לפשט מאשר המדרש על פסוק כב, ורש"י לא ידע ולא יבין ונכשל ונחבל בפשטי המדרשים. והנה דברי מדרש בראשית רבה (סג, י) לפניכם:
"'וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים' – רבי לוי אמר, משל להדס ועצבונית [=שיח קוצני] שהיו גדלים זה על גבי זה, וכיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזה חוחיו. כך כל שלוש-עשרה שנה שניהם הולכים לבית-הספר ושניהם באים מבית-הספר, לאחר שלוש-עשרה שנה זה היה הולך לבתי-מדרשות וזה היה הולך לבתי עבודה-זרה".
בהמשך המדרש נאמר כך: "אמר רבי אלעזר, צריך אדם להיטפל בבנו עד שלוש-עשרה שנה, מיכן ואילך צריך שיאמר: ברוך שפטרני מעונשו של זה". וייתכן שכוונתו של רבי אלעזר לחובת השמירה על הבן עד גיל שלוש-עשרה, כלומר, כל עוד הבן פחות משלוש-עשרה שנים, אם הוא גורם נזק לזולתו באים בטענות לאביו, ואביו צריך לשלם ולשאת בהוצאות הנזקים. ברם, מגיל שלוש-עשרה שנים ואילך, הבן כבר ראוי להיות אחראי למעשיו ולהיענש על נזקיו, ולכן האב אומר לפי המדרש: "ברוך שפטרני מעונשו של זה", דהיינו מחובת תשלומי נזקיו.
ברם, חכמי אשכנז הבינו שמדרש זה נועד ללמד שהאב נושא בעוונות הבן עד גיל שלוש-עשרה, כאילו הקב"ה מעניש את האב על מעשיו הרעים של בנו! וזה לא נכון, אלא, האב יישא בעוון התרשלותו בחינוך בנו, אך לא יישא באופן ישיר בעוונותיו של בנו. ובמלים אחרות, לדעת חכמי אשכנז, אם אב סובל ייסורים ייתכן שהוא נענש על עוונות שהוא לא ביצע! כאילו ה' יתעלה מעניש את האב בעוול! והאמת היא שאין ייסורין בלא עוון, ואם האב סובל ייסורין – לעולם מדובר בחטאיו ופשעיו שלו, ואחד מהם עלול להיות גם עוון התרשלותו והזנחתו את חינוך בניו ובנותיו, אך הכלל שהקב"ה לעולם לא יעשה עוול נשמר לכל אורך הדרך: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
לפיכך, אין שום מקום לאב לומר לאחר שבנו עולה לתורה בבר-המצוה "ברוך שפטרני מעונשו של זה", ולא רק כי דברי רבי אלעזר נדחו ולא הובאו להלכה, אלא גם כי משתמשים בהם כדי להנציח את ההשקפה השגויה כאילו הקב"ה עלול להעניש אדם על פשעי זולתו. וחכמי יועצי אשכנז אהבו מאד את ההשקפה הרעה הזו, כי באמצעותה הם הסבירו להמונים מדוע הקב"ה מייסר אותם למרות "צדקתם" ו"גדולתם". כלומר, השקפה זו סייעה להם לכסות על רשעותם ולהנציח את הילת הגדלות השקרית והאלילית שיצרו סביבם במטרה להפיק רווחים וטובות הנאה מדת משה. וברור שתפישה זו היא תפישה נוצרית מובהקת, כאילו הקב"ה עלול להעניש אדם על חטאי זולתו, ועובדי האלילים הנוצרים מאמינים כי ישוע סבל ייסורים אשר נועדו לכפר על חטאי כלל האנושות, וכך הם מסבירים מדוע הוא סבל ייסורים קשים מאד ואף-על-פי-כן הוא היה נקי מכל רבב של חטא ועוון, כאלוה ממש, ולכן יש להעריצו.
"זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ" (איוב ד, ז).
ויתרה מזאת, ייתכן ורבי אלעזר כלל לא ביקש ללמד עניין פשטני, אלא ללמד על חשיבות חינוך הילד בשלוש-עשרה שנותיו הראשונות! וכל מטרת המדרש ללמד, שלאחר-מכן יהיה קשה מאד עד בלתי-אפשרי לחנך אותו. ובדידי הֲוָא עובדא: זכורני שחָנכתי נער כבן 12 לאחר שגדל כל שנותיו עד אז במשפחה הרוסה בשכונת הארגזים, אך כל מאמציי עלו בתוהו, התקדמותו של הנער הייתה לכל אורך הדרך צעד אחד קדימה ושני צעדים אחורה, עד שבגיל 16 הוא פרק עול לחלוטין, ולא היה עוד טעם לנסות ולהתאמץ ללמדו ולחנכו.
וזכורני פתגם שלימד אותי פלסטינאי אחד במחסום תרקומיה (ממערב לחברון) כאשר שירתתי בצה"ל, וקבל האמת ממי שאמרו, וזה לשונו: "אוּדְּרוּבּ שִׁיטִיבּ וְהוּא רִיטִיבּ, אִינְגִיסִי עַיֵיל אַל עִיסִּי", ופירושו הכֵּה בענף, כלומר חנֵּך את הבן, כשהוא עודנו רך לח ורטוב, כי כשהוא יגדל הוא יהפוך לקשה ולא תוכל עוד לעצבו ולחנכו. ודומה לו פירוש רבנו באבות (א, יג) לדברי הלל הזקן: "ואם לא עכשיו אימתי", וכֹה דברי רבנו: "וחזר [הלל] ואמר, ואם לא ארכוש את המעלות עכשיו בגיל הבחרות אם כן אימתי ארכשם? האם בגיל הזקנה והשיבה? לא, לפי שאז יהיה קשה להטות את התכונות, מפני שכבר נתחזקו ההרגלים ונשתרשו, הן מעלות והן מגרעות, אמר החכם: 'חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל-פִּי דַרְכּוֹ' וכו' [מש' כב, ו]". ויהיה "על-פי" לפי פירוש רבנו כאן "בתחילת", כלומר, חנוך לנער בתחילת דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה.
דוגמה חמישית
עוד בעניין הפסוק הזה בבראשית (כה, כז): "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים". ושם רש"י פירש: "אִישׁ שָׂדֶה – אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות; תָּם – אינו בקי בכל אלה, כליבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם". ואיני יודע מדוע צייד הוא בגדר "אדם בטל" ולפי הבנתי היה מדובר במלאכה מכובדת. מכל מקום, שילוב הביטויים "אינו בקי" ו"אינו חריף" בתיאורו של יעקב אבינו לא ראוי כלל.
ויתרה מזאת, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה משבח בתורה את יעקב אבינו על-כך שהוא אינו בקי במלאכת הציד? ומה שבח יש בכך? וכי אי ידיעת מלאכה הינה שבח? והלא כל אבותינו היו אנשי מעשה ואנשי מלאכה: "וְהָאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן כִּי אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ" (בר' מו, לב). כמו כן, מדוע "מי שאינו חריף לרמות" הוא אדם גדול? הוא בסך-הכל אדם קהה מחשבה אשר אינו מרמה את חברו מפני שהוא אינו מסוגל לכך, ולא מבחירה ללכת בדרכים ישרות!
לעומת זאת, גם מפירוש אונקלוס וגם מפירוש רס"ג עולה תמונה שונה לחלוטין: את מילות הפסוק: "וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם", תרגם אונקלוס: "וְיַעֲקֹב גְּבַר שְׁלִים", דהיינו אדם שלם ונעלה ולא תמים במובן של מחוסר-דעת כמו שעולה מפירוש רש"י. וכן פירש רס"ג שם: "איש מחשבה ידען", ואת הפסוק בבראשית (יז, א) "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", פירש רס"ג: "תמים – 'צחיחא'", ומסביר מָרי שם שמשמעו: "ועניינו כאן שלם במידותיו הנעלות".
"יְהִי לִבִּי תָמִים בְּחֻקֶּיךָ לְמַעַן לֹא אֵבוֹשׁ" (תה' קיט, פ).