דוגמה קעא
בבראשית (כה, כב) נאמר כך: "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת יְיָ". ושם פירש רש"י: "וַיִּתְרֹצֲצוּ – על כרחך המקרא הזה אומר דרשני, שסתם מה היא רציצה זו? וכתב: 'אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי'. רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שֵׁם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה-זרה עשו מפרכס לצאת". מקורו של רש"י הוא במדרש בראשית רבה (סג, ו), ברם, ברור הוא שאין להבין מדרש זה כפשוטו, אלא כוונתו ללמד שרשעותו של עשו הייתה נטועה עמוק מאד בתוך נפשו, עד שכאילו עוד בהיותו בבטן הוא השתוקק לעבודה עבודה-זרה, לעומת יושרו וצדקתו של יעקב שהיו נטועות עמוק בנימי נפשו, עד שכאילו הוא השתוקק ללמוד תורה כבר בהיותו בבטן אימו.
ומי שמפרש את המדרש הזה כפשוטו הינו סכל גדול, שהרי איך יכול תינוק בן כמה חודשים להשתוקק לדבר מה? וכי הוא מודע לעולם שמחוץ לבטן אימו עד שהוא עשוי להשתוקק לעבוד עבודה-זרה או ללמוד תורה? וכי השתוקקותו של תינוק לדבר-מה עשויה לעורר אותו להילחם לצאת החוצה? ואין לי ספק שכל המדרש הזה אינו כפשוטו. ויתרה מזאת, וכי רבקה אמנו נהגה להסתובב בחוצות? ועוד בחוצות הגויים? וחמור מכך, וכי היא נהגה לעבור לצד פתחי עבודה-זרה? והלא רש"י מעתיק את לשון המדרש ואומר: "כשהייתה עוברת", משמע מנהג קבוע.
זאת ועוד, מדוע רש"י אומר: "על כרחך המקרא הזה אומר דרשני"? ואיזה כורח יש לדרוש את הפסוק הזה ולהוציאו מפשוטו? והלא אונקלוס מלמד אותנו שניתן לפרש אותו באופן פשוט וברור, ללא החדרת סיגי פשטי המדרשים, וכֹה דבריו: "וְדָחֲקִין בְּנַיָּא בִּמְעַהָא, וַאֲמַרַת אִם כֵּן, לְמָא דְנָן אֲנָא, וַאֲזַלַת לְמִתְבַּע אוּלְפָן מִן קֳדָם יְיָ". כלומר, רבקה סבלה מדוחק הבנים במעיה, ונראה ברור שהכוונה לייסורי ההיריון אשר נועדו לעורר אותה לדרוש את ה' יתעלה, ולהכין אותה לקראת לידת וגידול שני הבנים השונים מאד באופיים במידותיהם ובשאיפותיהם.
עוד למדנו מפירושו של רש"י, על שיטתו לפרש באמצעות פשטי המדרשים את פשטי המקראות, שהרי הוא אומר: "על כרחך המקרא הזה אומר דרשני", כלומר אין כל דרך לפי רש"י הצרפתי להסביר את פשט המקרא מבלי לדרוש את הפסוק, כלומר מבלי לבאר אותו לפי פשטי אגדות חז"ל! ואין זה המקום היחיד בפירוש רש"י שממנו עולה שפשטי הדרשות הן כלי לגיטימי לפרש את פשטי הפסוקים, וכבר ראינו בחלקיו הקודמים של מאמר זה דוגמות רבות לכך.
ואגב, בעניין "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים" רש"י אומר: "שסתם מה היא רציצה זו?", וניסוחו הוא סכלות בהבנת דקדוק הלשון, שהרי בפסוק נאמר "וַיִּתְרֹצֲצוּ" מלשון התרוצצות (שרש רוץ) ולא מלשון רציצה שמשמעה לרוצץ ולמחוץ (שרש רצץ). ורש"י העיד על סכלותו בעצמו, שהרי הוא אומר בהמשך דבריו: "רבותינו דרשוהו לשון ריצה" (שרש רוץ), כלומר לא מדובר כאן בריסוק שחיקה וכתישה אלא בעניין של התרוצצות באי נוחות – ללמדכם על עילגות לשונו של הצרפתי הלז.
דוגמה קעב
בבראשית (כה, כג) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר יְיָ לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". בספר התורה נכתב "גיים" במקום "גוים", ולכן רש"י מפרש שם: "שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ – 'גיים' כתיב, אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים". ומפירוש רש"י עולה שזה הוא פירושו הפשטני של הפסוק! ואיני יודע איך יעלה על הדעת שמטרתה המרכזית או אפילו המשנית של התורה בכותבה "גיים" היא לרמוז על אנטונינוס ורבי? וכי מדרש זה נאמר למשה רבנו בהר סיני? והלא מדובר באסמכתא דרשנית זניחה ושולית מאד של חז"ל במסכת עבודה-זרה (יא ע"א), ולא בלימוד דרש הלכה או מחשבה שניתן למשה רבנו בהר סיני! ולכן אין לה שום מקום בפירוש לפשטי הפסוקים, אלא במסגרת עיון דרשני והיסטורי ואולי מוסרי, ותו לא.
ונראה לי שהתורה לא כתבה גוים אלא גיים, כדי להזכיר שמדובר עתה בתינוקות קטנים אשר עתידים להיות לגויים גדולים ועצומים. ופירושו של רס"ג תומך בהשערתי, כי הוא מפרש שם כך: "שני גוים – שני אבות גויים", כלומר, שהם עתידים להוליד שני גויים עצומים.
דוגמה קעג
בבראשית (כה, כה) נאמר כך: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו". ורש"י פירש שם כך: "אַדְמוֹנִי – סימן הוא שיהא שופך דמים". ושוב אנחנו נפגשים עם סכלותו של רש"י, שהרי איך יעלה על הדעת שצבע השיער של האדם יעיד במשהו על אופיו? וכי מי שיש לו שיער אדום נגזר עליו משמים או בגזרות הכוכבים והמזלות להיות שופך דמים?
כמו כן, רש"י עיוות את המדרש שממנו לקח את פירושו, עד שהגיע להזיה הרעה לפיה ישנם סימנים חיצוניים המעידים על אופי הכרחי מסוים שיהיה לאדם, וכבר הסברתי במאמרים: "מבט לאסטרולוגיה לאורו של הרמב"ם", "אי זה הוא מעונן?" ועוד, שלא יעלה על הדעת לקבוע על-פי סימנים חיצוניים, גופניים או שמימיים, את אופיו של האדם, ולא רק שמדובר בעבודה-זרה, רבנו אף קידש מלחמה נגד ההשקפות הללו, והגדירן כ"הרס חומות הדת".
ועתה למדרש רבה לפי כת"י פרשה סג, שם נאמר כך: "'אַדְמוֹנִי' – אמר ר' אבא בר כהנא: כולו שופך דמים; וכיון שראה שמואל את דוד אדמוני, דכתיב: 'וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי' [ש"א, טז, יב], נתיירא, אמר: אף זה [=דוד] שופך דמים, אמר לו הקדוש-ברוך-הוא: 'עִם יְפֵה עֵינַיִם' [שם] – עשו מדעתו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג". ואפילו במדרש לא נזכר במפורש שכל מי שנולד אדמוני יהיה בהכרח שופך דמים, שהרי נאמר: "כולו שופך דמים" ביחס לעשו בלבד, ולא ביחס לכל אדמוני שנולד בעולם. כלומר, עובדת היות עשו אדמוני הייתה בסך-הכל מעין אסמכתא או רמז לטבעו הרצחני ותו לא. ומה שנאמר עליו: "כולו שופך דמים" הכוונה ללמד על השתרשות מידת הרצחנות בקרבו ועל מידת השפעתה ומרכזיותה במהותו.
יתר-על-כן, ברור שגם המדרש על שמואל הנביא ע"ה אינו כפשוטו, שהרי מה יש לשמואל הנביא להתיירא אם הקב"ה הוא זה שבוחר את המלך? וכי שמואל הנביא לא היה מגדולי הנביאים הנעלים בכל הדורות? אלא, מטרת המשך המדרש ללמד על מסירותו של דוד המלך להקדוש-ברוך-הוא ועל משמעתו הייחודית לציוויי הנביאים ולהוראות הסנהדרין – "כְּעַבְדִּי דָוִד אֲשֶׁר שָׁמַר מִצְוֹתַי וַאֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרַי בְּכָל לְבָבוֹ לַעֲשׂוֹת רַק הַיָּשָׁר בְּעֵינָי" (מ"א יד, ח).
דוגמה קעד
בבראשית (כה, כו) נאמר כך: "וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם", ושם מובא בפירוש רש"י: "וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וגו' – שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו [מובא בקיצור בבראשית רבה סג], בדין היה אוחז בו לעכבו, יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השנייה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן לה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה, והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון, ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה, ויפטור את רחמה, ויטול את הבכורה מן הדין". פירוש זה אינו מופיע, לא בדפוס ראשון ולא בכת"י לייפציג, ונראה שהוא תוספת של מאן-דהו מקרב המינים וצאצאיהם במהלך הדורות. ובכל זאת הבאתיו כדי להראות ששיטתו של שר"י לפרש את מקראות התורה לפי פשטי האגדות, חדרה בעוצמה רבה ורבים הם שהמשיכו וממשיכים את דרכו הרעה הזו.
זאת ועוד, כבר למדנו שרבות הן התוספות שהוחדרו לפירושו של שר"י, והנה לפניכם דוגמה נוספת: בפרק הראשון של ספר בראשית בפסוקים כ, כא, כד, מובא הביטוי: "נֶפֶשׁ חַיָּה", ובכל אחד מן המקומות הללו רש"י חוזר ומפרש: "שיש בה חִיּוּת", ולא ברור מדוע רש"י יחזור על אותו פירוש בדיוק בשלושה פסוקים סמוכים? וכי הוא חושב את הקורא לסכל? אמנם גם זה ייתכן, אך נראה לי יותר סביר שיש כאן ראיה לכך שידו של איזה מגיה בדבר, והוא העתיק את פירוש רש"י שוב ושוב במקומות סמוכים כדי למלא את "החללים". קצרו של דבר, כאשר מנתחים את פירוש רש"י חשוב לזכור שיש בו תוספות, וכוונתי בעיקר לפירושיו הנדירים שיש בהם דברים נכונים למחצה לשליש ולרביע, אשר אינם תואמים אי-אלה הזיות אחרות שנכתבו בפירושו. לפיכך אין לקבל גם את פירושיו הנדירים הללו, ולא רק כי הם מיעוט לעומת רוב מוחץ ומכריע של הבלים, אלא גם בגלל שייתכן שמדובר באיזה מגיה אשר התערב בטקסט.
דוגמה קעה
בבראשית (כה, כז) נאמר כך: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים". ושם פירש רש"י: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו – כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיוון שנעשו בני שלוש-עשרה שנה, זה פירש לבתי-מדרשות וזה פירש לעבודה-זרה". ובפירושו הזה רש"י סותר את פירושו לפסוק כב הסמוך, שהרי שם הוא מפרש את המלה "וַיִּתְרֹצֲצוּ" כך: "רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהייתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה-זרה עשו מפרכס לצאת". והנה כאן, בפסוק כז רש"י קובע שעד שלא היו בני שלוש-עשרה "לא היו ניכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם"! ריבוי הסתירות בפירושו של רש"י מעיד על סכלות רדידות ושטחיות, כאותם הכסילים המשרבטים כלאחר ידם.
כמו כן, גם פירושו הזה מקורו במדרש, ואין להתפלא שיש סתירות מיניה וביה במדרשות, שהרי אין מטרתם לפרש את פשטי הפסוקים אלא להנחיל רעיונות מוסריים, ולעתים גם מחשבתיים, ונראה שמדרש זה קרוב הרבה יותר לפשט מאשר המדרש על פסוק כב לעיל, ורש"י לא ידע ולא יבין ונכשל ונחבל בפשטי המדרשים. והנה דברי מדרש בראשית רבה (סג, י) לפניכם:
"'וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים' – רבי לוי אמר, משל להדס ועצבונית [=שיח קוצני] שהיו גדלים זה על גבי זה, וכיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזה חוחיו. כך כל שלוש-עשרה שנה שניהם הולכים לבית-הספר ושניהם באים מבית-הספר, לאחר שלוש-עשרה שנה זה היה הולך לבתי-מדרשות וזה היה הולך לבתי עבודה-זרה".
ובהמשך המדרש נאמר כך: "אמר רבי אלעזר, צריך אדם להיטפל בבנו עד שלוש-עשרה שנה, מיכן ואילך צריך שיאמר: ברוך שפטרני מעונשו של זה". וייתכן שכוונתו של רבי אלעזר היא לחובת השמירה על הבן עד גיל שלוש-עשרה, כלומר, כל עוד הבן פחות משלוש-עשרה שנים, אם הוא גורם נזק לזולתו באים בטענות לאביו, ואביו צריך לשלם ולשאת בהוצאות הנזקים. ברם, מגיל שלוש-עשרה שנים ואילך, הבן כבר ראוי להיות אחראי למעשיו ולהיענש על נזקיו, ולכן האב אומר לפי המדרש: "ברוך שפטרני מעונשו של זה", דהיינו מחובת תשלומֵי נזקיו.
ויתרה מזאת, ייתכן ורבי אלעזר כלל לא ביקש ללמד עניין פשטני, אלא ללמד על חשיבות חינוך הילד בשלוש-עשרה שנותיו הראשונות! וכל מטרת המדרש היא ללמד, שלאחר-מכן יהיה קשה מאד עד בלתי-אפשרי לחנך אותו. ובדידי הֲוָא עובדא: זכורני שחָנכתי נער כבן 12 לאחר שגדל כל שנותיו עד אז במשפחה הרוסה בשכונת הארגזים, אך כל מאמציי עלו בתוהו, התקדמותו של הנער הייתה לכל אורך הדרך צעד אחד קדימה ושני צעדים אחורה, עד שבגיל 16 הוא פרק עול לחלוטין ופנה לפשע, ולא היה עוד טעם לנסות ולהתאמץ לְלַמדו ולחנכו.
וזכורני בעת שירותי בצה"ל, תפסנו קו במחסום תרקומיה (ממערב לחברון), ונהגנו לשוחח לא מעט עם הערבים שעברו במחסום. והיה ערבי אחד, אב לבנים, שלימדני פתגם מעניין, ולא זלזלתי בחכמתו, וקבל האמת ממי שאמרו, וזה לשונו: "אוּדְּרוּבּ שִׁיטִיבּ וְהוּא רִיטִיבּ, אִינְגִיסִי עַיֵיל אַל עִיסִּי", ופירושו: הכֵּה בענף, כלומר חנֵּך את הבן, כשהוא עודנו רך לח ורטוב, כי כשהוא יגדל הוא יהפוך לקשה ולא תוכל עוד לעצבוֹ ולחנכוֹ לדרכי מישרים. ודומה לו פירוש רבנו באבות (א, יג) לדברי הלל הזקן: "ואם לא עכשיו אימתי", וכֹה דברי רבנו שם: "וחזר [הלל] ואמר, ואם לא ארכוש את המעלות עכשיו בגיל הבחרות אם-כן אימתי ארכשם? האם בגיל הזקנה והשיבה? לא, לפי שאז יהיה קשה להטות את התכונות, מפני שכבר נתחזקו ההרגלים ונשתרשו, הן מעלות והן מגרעות, אמר החכם: 'חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל-פִּי דַרְכּוֹ' וכו' [מש' כב, ו]". ויהיה "על-פי" לפי פירוש רבנו כאן "בתחילת", כלומר, חנוך לנער בתחילת דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה.
ברם, חכמי-יועצי-אשכנז הבינו שמדרש זה נועד ללמד שהאב נושא בעוונות הבן עד גיל שלוש-עשרה, כאילו הקב"ה מעניש את האב על מעשיו הרעים של בנו! וזה הבל מוחלט, אלא, האב יישא בעוון התרשלותו בחינוך בנו, אך לא יישא באופן ישיר בעוונותיו של בנו. ובמלים אחרות, לדעת יועצי-אדום, אם אב סובל ייסורים ייתכן שהוא נענש על עוונות שהוא לא ביצע! כאילו ה' יתעלה מעניש את האב בעוול! והאמת היא שאין ייסורין בלא עוון, ואם האב סובל ייסורין – לעולם מדובר בחטאיו ופשעיו שלו, ואחד מהם עלול להיות גם עוון התרשלותו והזנחתו את חינוך בניו ובנותיו, אך הכלל התורני לפיו הקב"ה לעולם לא יעשה עוול נשמר לכל אורך הדרך: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דב' לב, ד).
לפיכך, אין שום מקום לאב לומר לאחר שבנו עולה לתורה בבר-המצוה "ברוך שפטרני מעונשו של זה", ולא רק כי דברי רבי אלעזר נדחו ולא הובאו להלכה, אלא גם כי משתמשים בהם כדי להנציח את ההשקפה השגויה כאילו הקב"ה עלול להעניש אדם על פשעֵי זולתו. וחכמי-יועצי-אדום אהבו מאד את ההשקפה-ההזיה הרעה הזו, כי באמצעותה הם הסבירו להמונים מדוע הקב"ה מייסר אותם למרות "צדקתם" ו"גדולתם"... כלומר, הזיה זו סייעה להם לכסות על רשעותם ותועבותיהם ולהנציח את הילת הגדלוּת השקרית והאלילית שיצרו סביבם במטרה להפיק רווחים וטובות הנאה מדת משה. וברור שתפישׂה זו היא תפישׂה נוצרית מובהקת, כאילו הקב"ה עלול להעניש אדם על חטאֵי זולתו, ועובדי האלילים הנוצרים מאמינים כי ישוע סבל ייסורים שנועדו לכפר על חטאי כלל האנושות, וכך הם מסבירים מדוע הוא סבל ייסורים קשים מאד ואף-על-פי-כן הוא היה נקי מכל רבב של חטא ועוון, כאלוה ממש, ולכן יש להעריצו.
"זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ" (איוב ד, ז), "וְרִיב לַייָ עִם יְהוּדָה וְלִפְקֹד עַל יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ" (הושע יב, ג), "אֱוִלִים מִדֶּרֶךְ פִּשְׁעָם וּמֵעֲוֹנֹתֵיהֶם יִתְעַנּוּ" (תה' קז).
"הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?" (בר' יח, כה). "אֲנִי יְיָ חֹקֵר לֵב בֹּחֵן כְּלָיוֹת וְלָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו כִּפְרִי מַעֲלָלָיו", "גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו" (יר' יז, י; לב, יט). "וּפָקַדְתִּי עָלָיו דְּרָכָיו וּמַעֲלָלָיו אָשִׁיב לוֹ" (הושע ד, ט). "לָכֵן אַנֲשֵׁי לֵבָב שִׁמְעוּ לִי חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַׁע וְשַׁדַּי מֵעָוֶל, כִּי פֹעַל אָדָם יְשַׁלֶּם לוֹ וּכְאֹרַח אִישׁ יַמְצִאֶנּוּ, אַף אָמְנָם אֵל לֹא יַרְשִׁיעַ וְשַׁדַּי לֹא יְעַוֵּת מִשְׁפָּט" (איוב לד, י–יב). "וַייָ צְבָאוֹת שֹׁפֵט צֶדֶק בֹּחֵן כְּלָיוֹת וָלֵב אֶרְאֶה נִקְמָתְךָ מֵהֶם כִּי אֵלֶיךָ גִּלִּיתִי אֶת רִיבִי" (יר' יא, כ).
והנה לפניכם גם דברי קאפח השׂכיר ביחס לברכה הזו המפורסמת שמברכים צאצאי המינים את בניהם כאשר הם מגיעים לגיל מצוות: "ברוך שפטרני מעונשו של זה", כביכול האב נענש וסובל מעוונות הבן עד הגיעו למצוות. וזה לשונו בפירושו להלכות ערכים וחרמים (ו, יח):
"וברור דלדעת רבנו ומקורותיו אין שום מקום לאותה ברכה שמברך האב בהגיע הבן לי"ג שנים 'ברוך שפטרני מעונשו של זה', [אף ש]נחלקו פוסקים אם בשם ומלכות ואם בלי שם ומלכות, כי עד עתה אין על הבן שום עונש על מעשיו, והוא לוקה בעוון אביו. וייתכן שצריך הבן לעמוד ולהודות 'ברוך שפטרני מעונשו של האב'. ובכל אופן לדעת רבנו, המברכים בשם ומלכות היא ברכה לבטלה ודינה נתבאר בפ"א ברכות הלכה טו, והמברך בלי שם ומלכות הרי הוא אומר דברים שאין להם משמעות. ולפיכך לא נהגו אבותינו בהודאה זו ולא נשמעה ביניהם".
זאת ועוד, ברכה זו ברוב-עם, כפי שנוהגים לברכהּ צאצאי המינים בבתי כנסיותיהם ובבתי תפלותם בשעת טקס בר-המצוה, יש בה לפי דעתי גם הלבנת פני הנער בר-המצוה – שהרי האב בברכה זו מצהיר ברבים שהבן הוא עונש מעיק שהשית עליו ה' יתברך, ולא זכות נפלאה ומתנה גדולה ועצומה מאת ה' יתעלה. אך מי שמחשבתו כבר התרגלה לעיוותים ולשיבושים, לא יבין את הזָּרוּת והסכלות שבברכה זו. וראיתי שמתייחסים לברכה זו בקלות דעת, מעין אתנחתא קומית משעשעת בתום קריאת התורה, מבלי להבין את משמעות הדברים.
דוגמה קעו
עוד בעניין הפסוק הזה בבראשית (כה, כז): "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים". ושם פירש רש"י: "אִישׁ שָׂדֶה – אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות; תָּם – אינו בקי בכל אלה, כליבו כן פיו. מי שאינו חריף לרמות קרוי תם". ואיני יודע מדוע צייד הוא בגדר "אדם בטל" ולפי הבנתי היה מדובר במלאכה מכובדת. מכל מקום, שילוב הביטויים "אינו בקי" ו"אינו חריף" בתיאורו של יעקב אבינו לא ראוי, ומעיד על גסות וסכלות.
ויתרה מזאת, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה משבח בתורה את יעקב אבינו על-כך שהוא אינו בקי במלאכת הציד? ומה שבח יש בכך? וכי אי ידיעת מלאכה הינה שבח? והלא כל אבותינו היו אנשי מעשה ואנשי מלאכה: "וְהָאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן כִּי אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ" (בר' מו, לב). כמו כן, מדוע "מי שאינו חריף לרמות" הוא אדם גדול? הוא בסך-הכל אדם קהה מחשבה אשר אינו מרמה את חברו מפני שהוא אינו מסוגל לכך, כלומר לא מבחירה הוא הולך בדרכים ישרות!
לעומת זאת, גם מפירוש אונקלוס וגם מפירוש רס"ג עולה תמונה שונה לחלוטין: את מילות הפסוק: "וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם", תרגם אונקלוס: "וְיַעֲקֹב גְּבַר שְׁלִים", דהיינו אדם שלם ונעלה ולא תמים במובן של מחוסר-דעת וקהה-מחשבה כמו שעולה מפירוש רש"י. וכן פירש רס"ג שם: "איש מחשבה ידען", ואת הפסוק בבראשית (יז, א) "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", פירש רס"ג: "תמים – 'צחיחא'", ושם קאפח מסביר שמשמעוֹ: "ועניינו כאן שלם במידותיו הנעלות". ושימו לב להבדלים העצומים שבין פירושֵי אנשי האמת, לבין פירושיו הגסים והרצוצים של שר"י.
"יְהִי לִבִּי תָמִים בְּחֻקֶּיךָ לְמַעַן לֹא אֵבוֹשׁ" (תה' קיט, פ).
סוף דבר
לסיום, אבקש להתייחס לסרטון שנשלח אלי. בסרטון נראים חסידי חב"ד רוקדים באולם (כנראה שיכורים) מסביב לאיזה עמוד, וכמו מנטרה פגאנית הם שרים שוב ושוב את המלים הבאות: "הרבי שליט"א מלך המשיח, לא יקום בתחיית-המתים, הרבי שליט"א מלך המשיח, חי וקיים ב-770". ובכן, מנחם-מנדל הטמא אכן לא יקום בתחיית-המתים ובזה הם צודקים, אך וודאי שהוא אינו חי וקיים, ולא רק שהוא מת עתה, אלא שאפילו בחייו הוא היה בגדר מת, וכדברי חכמים ע"ה: "רשעים בחייהם קרויין מתים". והזכרתי זאת כאן, מפני שמי שהחדיר לכסילי חב"ד את ההזיה הזו שאלילם חי וקיים, הוא שר"י הארור בפירושו בתענית (ה ע"ב) בעניין יעקב אבינו: "מקרא אני דורש – והאי דחנטו חנטיא, סבורים היו שמת [...]; אף הוא בחיים – [...] ודרשינן, [זהו] ישראל סבא [כלומר יעקב אבינו עדיין חי]; ודחנטו חנטיא – נדמה להם שמת, אבל חי היה". ובאמצעות פרשנותו זו של שר"י, מנדל החדיר מסר סמוי להמונים שהוא עתיד לחיות לנצח-נצחים, ועוד בזה ראו: "האם מנדל הטמבל יקום לתחייה?".
Comments