בבראשית (א, טז) נאמר כך: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים", ורש"י פירש שם: "הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים וגו' – שווים נבראו, ונתמעטה הלבנה על שקטרגה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד; וְאֵת הַכּוֹכָבִים – על-ידי שמיעט את הלבנה הִרבה צבאיה להפיס דעתה". מדברי רש"י עולות הנקודות הבאות: 1) השמש והלבנה נבראו בתחילה שווים; 2) הלבנה קטרגה על השמש; 3) הלבנה נענשה על קטרוגה ולכן היא נתמעטה; 4) הקב"ה פייס את הלבנה בכך שהוא הִרבה את צבאהּ דהיינו הִרבה את הכוכבים.
וכל מי שלמד מעט מדעים יודע כי הלילה הכרחי מאד לבריאותו הנפשית והגופנית של האדם, ובלעדי השינה והמנוחה העולם היה חרב. כלומר, לא יעלה על הדעת שהקב"ה יברא את העולם באופן מושלם ומשוכלל שעליו נאמר: "וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בר' א, לא), והנה פתאום בעקבות "קטרוג" של הלבנה הקב"ה ישנה את דעתו וישנה את בריאתו מן הקצה אל הקצה, שהרי עולם אשר נברא ללא יום וללא לילה חייב להיות עולם שונה לחלוטין מכל מה שאנחנו מכירים. תפישת דרשות חז"ל כפשוטן מחייבת אפוא להקב"ה מגרעת, שהרי הוא ברא את עולמו באופן המושלם והמשוכלל ביותר, ולאחר מכן הוא מגלה שאין זה האופן השלם ביותר, ובעקבות "קטרוג הלבנה" הוא רואה לנכון לשנות את כל מערכות הבריאה.
ואיני יודע איך יעלה על הדעת שבעקבות קטרוגה הדמיוני של הלבנה הקב"ה ישנה את כל מערכות העולם? וכי יעלה על הדעת שמיליארדי הגלקסיות והכוכבים שביקום נבראו אך ורק בגלל שהלבנה קטרגה, ובעקבות עונשה הקב"ה החליט לפייס אותה ולברוא לה צבא?!
ויתרה מזאת, והלא בפסוק לפני-כן נאמר (א, יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים", כלומר המחשבה הראשונה במעשה הבריאה הייתה לברוא יום ולילה, דהיינו מאור גדול ומאור קטן, ולא כפי שרש"י אומר בעקבות המדרש "שנבראו שווים", ובעקבות איזה קטרוג שודדו כל מעשי בראשית. זאת ועוד, בפסוק נאמר במפורש שההבחנה בין יום ולילה היא זו שמאפשרת למנות את המועדים הימים והשנים, איך אפוא היה ניתן למנותם ללא יום ולילה?
זאת ועוד, ישנה סתירה פנימית בדברי המדרש שרש"י מצטט: אם הלבנה קטרגה ונענשה, מדוע היה צורך לפייסה? וכי העונש שהקב"ה נתן לה היה בלתי-מידתי? וכי הקב"ה הוא שופט אשר עלול לדון באופן שגוי ולפסוק דין חמור יותר מהראוי? ואם הקב"ה הוא דיין צדק וכמו שהעידה עליו התורה: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (דב' לב, ד), מדוע היה צורך לפייס את הלבנה? אלא ברור כשמש כי המדרש הזה אינו כפשוטו והוא נועד ללמד על מידת הענווה ותו לא! כלומר, שכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו וכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו, וכמו שנרמז בכתבי הקודש: "כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ" (יש' מ, ד).
ואין שום ספק שרש"י סבר שהקב"ה ברא את השמש והירח שווים! שהרי הוא אומר בפירושו במפורש: "שווים נבראו"! אולם, התוספת הזו אינה מופיעה כלל במדרש! ובמלים אחרות, רש"י הבין את כל המדרש הזה כפשוטו והסיק בעצמו שהשמש והירח נבראו שווים! ואוי לה לאותה סכלות אוי לה לאותה טיפשות! ורש"י חִיֵּיב להקב"ה מגרעת שהרי לפי התורה הקב"ה שגה בבריאת עולמו במחשבה הראשונה, שהרי בסוף מעשה הבריאה נאמר: "וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד", כלומר, בריאתו הראשונה לא הייתה טובה מאד. וכאמור, רש"י אף ייחס להקב"ה דין מעוות, אחרת מדוע היה צורך לפייס את הלבנה? ותפישת אגדות חז"ל כפשוטן החריבה לחלוטין את שכלו ואת דת משה. והנה לשון האגדה במסכת חולין (ס ע"ב):
"רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב [בר' א, טז]: 'וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים', וכתיב [שם]: 'אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל [...] וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן'! אמר ירח לפני הקדוש-ברוך-הוא: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר ליה: לך ומעט את עצמך! אמר לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעט את עצמי? אמר ליה: לך ומשול ביום ובלילה, אמר ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי מהניא? אמר ליה: לך וימנו בך ישראל ימים ושנים, אמר ליה: לדידיה נמי אי אפשר דלא מנו ביה, דכתיב [בר' א, יד]: 'וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים'. זיל, ליקרו צדיקי בשמך: יעקב הקטן [עמ' ז, ב], שמואל הקטן, דוד הקטן [ש"א יז, יד]. חזייה דלא קא מייתבא דעתיה, אמר הקדוש-ברוך-הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו 'לַייָ' [במ' כח, טו], אמר הקדוש-ברוך-הוא: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח".
ואיני מתכוון לנתח את כל פשט המדרש הזה, ודי להתבונן בנקודה אחת בכל המדרש הזה כדי להבין שהוא אינו כפשוטו: בסוף המדרש נאמר שהקב"ה הביא כפרה על שמיעט את הירח, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה צריך להביא כפרה על מעשיו? ומי שמבין את המדרש הזה כפשוטו הוא מין וכופר ומחרף ומגדף את השם הנכבד הגדול והנורא. ובמאמרי "ברכת הלבנה לאורו של הרמב"ם" ביארתי לאור דברי רבנו במורה, מדוע אך ורק בשעיר של ראש חודש נאמר "לַייָ", וברור שרבנו כלל לא התייחס למדרש הזה.
בהקשר למדרש הזה יש להתייחס לנקודה נוספת גרוטסקית ביותר, בסידור "שיח ירושלים" העתיקו את כל התוספות שהוסיפו לברכות קרית-שמע אשר נאמרות בתפילת שחרית של שבת (ולא העירו מאומה על כך שלדעת רבנו אין להוסיף מאומה). בין התוספות הללו ישנו הפיוט המפורסם: "אל אדון על כל המעשים", ובתוכו מופיע המשפט: "ראה והתקין צורת הלבנה". ויש כל מיני דרדעים חכמים בעיניהם אשר במקום לומר "והתקין" מתהדרים לומר "והקטין", וכמו שנאמר בסידור "שיח ירושלים" בהערה שם. ובזאת נדמה להם שהם מביעים נאמנות למסורת קדמונים כי הגרסה "והקטין" מופיעה בתכלאל קדמונים. ולא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, שהרי מעבר לשגיאה של הוספת פיוטים בתוך ברכות קרית שמע, הגרסה של תכלאל קדמונים מבטאת את תפישת אגדות חז"ל כפשוטן! כאילו הקב"ה באמת הקטין את צורת הלבנה! ועל תפישת אגדות חז"ל כפשוטן כבר אמר רבנו מה שאמר...
"רָאִיתָ אִישׁ חָכָם בְּעֵינָיו תִּקְוָה לִכְסִיל מִמֶּנּוּ" (מש' כו, יב).
יא. הגשמה וסכלות בפירוש רש"י לפרשת חיי שרה - המשך
דוגמה ראשונה
בבראשית (כג, יז) נאמר כך: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא, הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב". ורש"י פירש שם: "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן – תקומה הייתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך. ופשוטו של מקרא: ויקם השדה והמערה אשר בו וכל העץ לאברהם למקנה וגו'". וממה שרש"י קורא לסיפא של פירושו "פשוטו של מקרא", יש ללמוד שכוונתו שהרישא של פירושו היא בגדר "מדרש". ברם, הרישא של פירושו אינה מדרש כלל! כלומר, לא מדובר בדברי אגדה המסתירים רעיונות טמירים, אלא בפרשנות פשטנית לחלוטין אשר איננה נובעת באופן ישיר מן הפסוק.
כלומר, מפירושו של רש"י עולה אפוא, כי פשט ומדרש הינם היינו הך! שהרי שניהם מביעים פירושים פשטניים, אלא ש"פשט" הוא הפירוש הפשטני אשר נובע באופן ישיר מן המקרא, ו"מדרש" הוא הפירוש הפשטני אשר נובע באופן עקיף מהמקרא. ואיני מתיימר לומר שיש כללים בפירוש רש"י ושהוא היה עקבי ביחס הזה שבין המדרש לפשוטו של מקרא, כי אין לי ספק שיש מקומות שהוא השווה לחלוטין בין מדרש לפשט, אך מכל מקום פירוש זה מלמד אותנו על כך שרש"י ראה בפשט המדרש כלי לגיטימי לפרש את פשט המקרא.
מקור דברי רש"י במדרש בראשית רבה (נח, ח), וכך נאמר שם: "ויקם שדה עפרון, דהות נפילה וקמת, דהות דבר אינש זעיר, ואיתעבידת לבר נש רב", ושעוועל מעיר בספרו שם: "ורש"י במתק לשונו כתב: 'מיד הדיוט ליד מלך'". ואין זה נכון, כי אברהם אבינו לא היה מלך אלא נביא, וכמו שהקב"ה אומר על אברהם: "כִּי נָבִיא הוּא" (בר' כ, ז), ואף איני יודע איך רש"י אמר על עפרון שהיה הדיוט, שהרי רק כמה פסוקים לפני כן הוא אומר בפירושו שהוא היה שופט גדול של בני חת, וזה לשונו שם (כג, י): "וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב, כתיב חסר, אותו היום מינוהו שוטר עליהם מפני חשיבותו של אברהם שהיה צריך לו עלה לגדולה".
וברור שכוונת המדרש להדגיש את מעלתו הרוחנית של אברהם אבינו, כלומר שלמות מידותיו הטהורות ומחשבתו הזכה והישרה, לעומת אפסות מעלתו הרוחנית של עפרון, ולא למעמד חיצוני, כגון מלכות או נתינות, אשר אינם מעידים מאומה על מעמד רוחני אמיתי. ואין כאן "מתק" כמו שאומר שעוועל אלא שיבוש בהבנת מטרתו של המדרש.
דוגמה שניה
בבראשית (כד, ז) נאמר כך: "יְיָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם", ורש"י פירש שם: "יְיָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי – ולא אמר 'ואלהי הארץ', ולמעלה אמר [כד, ג]: 'וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּייָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ'. אמר לו [אמר אברהם לאליעזר]: עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו".
המקור לפירוש רש"י הוא במדרש בראשית רבה (נט, ח), וכך נאמר שם: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּייָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם – אמר רבי פינחס, עד שלא הודעתי אותו לבריותיו – אלהי השמים, וכיון שהודעתי אותו לבריותיו – אלהי הארץ". המדרש מקצר מאד בלשונו ומקיצור לשונו עולה בבירור שמדובר בעניין סמנטי-לשוני בלבד, כלומר, שנאמר 'אלהי השמים' בלבד כדי ללמד על פעלו העצום של אברהם אבינו שהלך ממקום למקום וקרא בשם ה' אל עולם.
אולם, רש"י הרחיב בפירושו והוא מוסיף עניינים שחורגים מענייני לשון לענייני השקפה, והנה שוב דבריו: "אמר לו [אברהם לאליעזר]: עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו". מתוספותיו של רש"י עולה כאילו אלהותו של הקב"ה תלויה ועומדת בהכרה של בני האדם השפלים, שהרי הוא אומר: "עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ" או "כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ". וכל מה שנאמר במדרש הוא שהקב"ה לא נקרא "אלהי הארץ" כי בני האדם הטיפשים לא הכירוהו.
ואין הקב"ה צריך לבריותיו ולא להכרתם ולא למאומה מהם, וכמו שרבנו פוסק בהלכות יסודי התורה (א, א): "שכל הנמצאין צריכין לו, והוא ברוך-הוא אינו צריך להן ולא לאחד מהן". ולמדתי פעם על השקפות עובדי האלילים הקדמונים, והיו מקרבם שהאמינו שהאלילים זאוס וכל שאר אחיו הדמיוניים מושפעים מבני האדם, וכוחם וגדולתם ומלכותם על העולם ועל בני האדם נקבעים לפי מידת האהבה והכבוד וההערצה שרחשו להם בני האדם.
זאת ועוד, רש"י אומר לעיל בפירושו: "אבל כשלקחני מבית אבי", כלומר הוא חוזר על מה שנאמר בפסוק: "אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי", ובזה הוא מסביר למעשה את הפסוק כפשוטו, כאילו הקב"ה לקח את אברהם אבינו באופן פיזי מבית אביו. לעומתו, רס"ג, אשר היה רגיש מאד לענייני הגשמה, מרחיק את ההגשמה ומפרש: "לְקָחַנִי – בחרני". ואפילו אונקלוס שהוא בגדר מתרגם ולא בגדר פרשן, מרחיק כאן מן ההגשמה ואומר: "אֲשֶׁר לְקָחַנִי – דְּדַבְרַנִי", כלומר אשר הִנְחָה אותי ולא אשר לקח אותי שתרגומו המילולי הוא: "דִּנְסֵיב יָתִי", וכך אונקלוס מתרגם בכל מקום את הפעל "לקח" במשמעותו הפיסית הפשוטה.
והנה דוגמה לכך שהפעל "דְּבַר" בארמית מבטא הנחייה ולא לקיחה ממשית, בבראשית (כד, כז) נאמר כך: "וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְיָ אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם, אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי יְיָ בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי", ואונקלוס תרגם שם כך: "וַאֲמַר, בְּרִיך יְיָ אֱלָהֵיהּ דְּרִבּוֹנִי אַברָהָם, דְּלָא מְנַע טֵיבוּתֵיהּ וְקוּשׁטֵיהּ מִן רִבּוֹנִי, אֲנָא, בְּאוֹרַח תָּקְנָא דַּבְּרַנִי יְיָ, לְבֵית אֲחוּהִי דְרִבּוֹנִי". וכמה נאה פירושו, אשר גם מבאר שהדרך האמורה בפסוק היא הדרך הישרה.
עוד רש"י כותב בפירושו לפסוק זה: "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי – לצרכי", ואיני מבין על איזה צרכים הוא מדבר? והלא בהמשך הפסוק נאמר במפורש שמדובר על ההבטחה של הקב"ה לאברהם אבינו שהוא ייתן את ארץ-ישראל לזרעו של אברהם, כלומר לא מדובר על שום צורך אישי פרטי של אברהם אבינו, כגון לחם לאכול ובגד ללבוש, והנה שוב הפסוק: "יְיָ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם".
דוגמה שלישית
בבראשית (כד, טז) נאמר כך: "וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ", ופירש רש"י שם: "בְּתוּלָה – ממקום בתולים; וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ – שלא כדרכה, לפי שבנות הגויים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקייה מכל". ואף שיסוד פירושו במדרש בראשית רבה (ס, ה), איני מבין מדוע ילדים בתלמוד תורה צריכים ללמוד שזה פשט הכתוב? מדוע נערה בסמינר צריכה ללמוד שזה פשט הכתוב?! ורס"ג לעומתו פירש שם כך: "לֹא יְדָעָהּ – אין איש מכירהּ", והסביר שם מָרי: "אין איש מכירה מרוב צניעותה, ואינו כ'וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ' [ד, כה] אלא כ'הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן' [בר' כט, ה]" – וכמה טהור ונכון פירוש רס"ג וכמה זימתי מקולקל ומקלקל פירוש רש"י.
דוגמה רביעית
בבראשית (כד, טז–יז) נאמר כך: "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל, וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ וַיֹּאמֶר הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ", ופירש רש"י שם: "וַיָּרָץ הָעֶבֶד לִקְרָאתָהּ – לפי שראה שעלו המים לקראתה". כלומר לפי רש"י אירע לרבקה נס שהמים עלו לקראתה, וכן מובא במדרש בראשית רבה (ס, ה): "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל, כל הנשים יורדות וממלאות מן העין וזו כיון שראו אותה המים מיד עלו", ולא נאמר במדרש שאליעזר רץ אליה לאחר שראה שהמים עלו לקראתה, ואת זו הוסיף אפוא רש"י כתוצאה מחוסר דעתו וכדלקמן. כמו כן, מפירושו זה יש ראיה נוספת שרש"י קיבל את המדרשים כפשוטם.
וברור לכל בר דעת שאין להבין מדרש זה כפשוטו, שהרי בפסוק נאמר במפורש "וַתֵּרֶד הָעַיְנָה [...] וַתָּעַל", כלומר המים לא עלו לקראתה ולכן היא נאלצה לרדת למקור המים כדי לשאוב, ולאחר מכן היא עלתה מן המעיין עם כד המים. כמו כן, ביחס לתוספתו של רש"י שאליעזר רץ לקראתה כאשר ראה שהמים עלו לקראתה, ובכן, כדי שאליעזר יראה זאת היה עליו להיות סמוך אליה בעת ששאבה את המים. ברם, בפסוק עצמו נאמר כי לאחר שהיא עלתה מן המעיין אליעזר רץ לקראתה! כלומר הוא היה רחוק ממנה מרחק מסוים אפילו לאחר שהיא עלתה מן המעיין, ואיך יראה אפוא שהמים עלו לקראתה?
ובכלל, אם היה מתרחש נס כזה לרבקה התורה לא הייתה מפרסמת אותו? שהרי אם המים עלו לקראת רבקה כדי שאליעזר יבין שהיא האשה המיועדת ליצחק, היה מקום להדגיש שמדובר בנס, כי הנס הזה הינו חלק מרכזי במסעו של אליעזר למציאת אשה ליצחק! זאת ועוד, לפי המדרש משמע שהנס הזה היה מתרחש לרבקה באופן קבוע, "כל הנשים יורדות וממלאות" וכו', אך בניגוד לזאת בהמשך ההתרחשויות נאמר (כד, כ): "וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב וַתִּשְׁאַב לְכָל גְּמַלָּיו". כלומר, מהפסוק הזה אנו למדים שרבקה שאבה מים, ובמלים אחרות המים לא עלו לקראתה.
ויתרה מזאת, בפסוק האחרון שהבאנו יש ראיה חזקה לכך שהמים כלל לא עלו לקראת רבקה, שהרי נאמר: "וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב", כלומר היא רצה לשאוב עוד מים מן הבאר, משמע בבירור שפעולת שאיבת המים כבר החלה לפני-כן בכד הראשון ששאבה, ואשר עליו נאמר במדרש והעתיקוֹ רש"י בפירושו הפשטני המוצהר, שהמים עלו לקראתה.
דוגמה חמישית
בבראשית (כד, כא) נאמר כך: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְיָ דַּרְכּוֹ אִם לֹא", ורש"י פירש שם: "מִשְׁתָּאֵה – לשון שאיה, כמו 'שָׁאוּ עָרִים' [יש' ו, יא], 'תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה' [שם]. מִשְׁתָּאֵה – משתומם ומתבהל על שראה דברוֹ קרוב להצליח. אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו. [...] וכשם שאתה מוצא לשון משתומם באדם נבהל ונאלם ובעל מחשבות כמו: 'עַל יוֹמוֹ נָשַׁמּוּ אַחֲרֹנִים' [איוב יח, כ], 'שֹׁמּוּ שָׁמַיִם' [יר' ב, יב], 'אֶשְׁתּוֹמַם כְּשָׁעָה חֲדָה' [דנ' ד, טז], כך תפרש ללשון שאיה באדם בהול ובעל מחשבות".
ואיני מסוגל להבין כיצד רש"י קושר בין הפסוקים הקשים הללו שהוא מזכיר לעליצות הלב ושמחת הנפש שאליעזר חש באותם רגעים שהחל לראות את האור בקצה המנהרה, כלומר שהנה מיד לאחר תפילתו הקב"ה מצליח את דרכו ושליחותו. ולכן, איך אפשר להעלות על הדעת שאליעזר היה בהול? וכי אדם אשר רואה שהוא עומד להצליח נבהל ומשתומם כמי שדעתו מיטרפת עליו? להיפך, "שְׁמוּעָה טוֹבָה תְּדַשֶּׁן עָצֶם" (מש' טו, ל). והתורה אף מדגישה בהמשך הפסוקים את שמחתו ועליצותו של אליעזר: "וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְיָ אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי יְיָ בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" (כד, כז).
ומי שמעיין בפסוקים הללו שרש"י מביא כדוגמאות משתומם באמת על פירושו המטופש, והנה לפניכם הפסוקים הללו במלואם, ואם הייתי מביא גם את הקשרם דהיינו את הפסוקים הסמוכים להם הייתם נבהלים ומשתוממים עוד יותר:
"וָאֹמַר עַד מָתַי אֲדֹנָי וַיֹּאמֶר עַד אֲשֶׁר אִם שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב וּבָתִּים מֵאֵין אָדָם וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה" (יש' ו, יא); "עַל יוֹמוֹ נָשַׁמּוּ אַחֲרֹנִים וְקַדְמֹנִים אָחֲזוּ שָׂעַר" (איוב יח, כ); "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל זֹאת וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד נְאֻם יְיָ" (יר' ב, יב); "אֱדַיִן דָּנִיֵּאל דִּי שְׁמֵהּ בֵּלְטְשַׁאצַּר אֶשְׁתּוֹמַם כְּשָׁעָה חֲדָה וְרַעְיֹנֹהִי יְבַהֲלֻנֵּהּ" (דנ' ד, טז).
זאת ועוד, פירושו של רש"י כאן סותר את מה שהוא אומר כמה פסוקים לאחר מכן (כד, כג): "לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם שהצליח הקב"ה את דרכו", ומי שבטוח בזכותו של אברהם אבינו אינו נבהל ומשתומם ולא אוחז אותו שיתוק ולא נופלת עליו אימה.
במאמר מוסגר, פירושו של רש"י מזכיר לי כאן את תרגומו של ר' יהודה אלחריזי לקטע מסוים בהקדמת רבנו לפירוש המשנה. וזכורני שלמדתי קורס באוניברסיטה על כתבי הרמב"ם, והפרופ' המלומד התפאר מאד בתרגומו של ר' יהודה אלחריזי לקטע מסוים, והשליך אחרי גוו את תרגומו של מָרי יוסף קאפח, והנה תרגום הקטע האמור לפי אלחריזי:
"וקיבצתי כל אשר בא לידי מפירושי אדוני אבי ז"ל וזולתו עד רבינו יוסף הלוי, כי לב האיש ההוא בתלמוד מבעית למי שיסתכל בדבריו ועומק שכלו בעיון, עד אשר כמעט נאמר בו וכמוהו לא היה לפניו מלך כמנהגו ודרכו".
לעומתו, מָרי מתרגם שם כך (עמ' כה):
"ואספתי מה שנזדמן לידי מההגהות אבי זצ"ל וזולתו בשם רבנו יוסף הלוי ז"ל, וחַי ה' כי הבנת אותו האיש בתלמוד מפליאה כל מי שמתבונן בדבריו ועומק עיונו, עד שאפשר לי לומר עליו לפניו לא היה מלך כמוהו בשיטתו".
ואיני יודע איך אפשר להתרשם ממישהו ש"לבו בתלמוד מבעית" אך בהחלט ניתן להתרשם ממישהו "שהבנתו מפליאה". ואותו פרופ' אשכנזי מלומד העדיף להתבעת ולהבעית ובלבד שלא יקרא מתרגומיו של מָרי התימני, והדברים עתיקים.
נחזור עתה לפירוש הפסוק הנדון ונעניין בפירושיהם של אונקלוס ורס"ג, ואני מבטיח לכם שלא תמצאו שם בהלה או בעתה, אלא היגיון ושלווה, והנה הפסוק ואחריו תרגום אונקלוס: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְיָ דַּרְכּוֹ אִם לֹא", "וְגוּבְרָא שָׁהֵי, שָׁתֵי וּבַהּ מִסְתַּכַּל, שָׁתֵיק, לְמִדַּע, הַאַצְלַח יְיָ אוֹרְחֵיהּ אִם לָא", ובתרגום חופשי לעברית: "והאיש ממתין, שותה ומתבונן ברבקה, שותק, לראות כיצד יתפתחו הדברים האם אכן הצליח ה' דרכו אם לא".
ורס"ג פירש שם כך: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה – מקבל ממנה ההשקאה", ומוסיף שם מָרי ואומר: "ומלת 'מִשְׁתָּאֵה' לשון שתייה, ולא יכול היה לומר 'שותה' כי אינו הוא השותה אלא מחכה ומקבל מתנתה והתנדבותה להשקותו הוא וגמליו, ולכן אמר 'מִשְׁתָּאֵה' – מקבל הַהַשְׁתָיָה". ודברי מָרי סתומים מעט, ונכון יותר לעניות דעתי לומר: "ולא יכול היה לומר 'שותה' כי באותם הרגעים הוא לא רק שתה אלא גם הוסיף וקיבל ממנה את ההשקאה לו ולגמליו".
דוגמה שישית
בבראשית (כד, כב–כג) נאמר כך: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם. וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין". ורש"י פירש שם: "וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ – לאחר שנתן לה, שְׁאָלָהּ, לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם שהצליח הקב"ה את דרכו". כלומר, לפי רש"י אליעזר נחפז לתת את התכשיטים לרבקה לפני שהוא שאל אותו וידע מהי משפחתה!
רס"ג פירש שם: "וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ – [נתן לה את התכשיטים] אחרי שאמר לה הגידי לי בת מי את", כלומר, לדעת רס"ג נתינת התכשיטים הייתה לאחר שאליעזר שאל את רבקה בת מי את. וכן מעיר שם מָרי: "וסוף העניין מגלה על תחילתו לקמן פסוק מז", ובהמשך כידוע מובא סדר התרחשות האירועים (כד, מז): "וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר בַּת מִי אַתְּ, וַתֹּאמֶר בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ".
ובמלים אחרות, רש"י מוציא שם רע על אליעזר עבד אברהם ומתאר אותו גם כשוטה וגם כשקרן, ובעקיפין הוא אף מוציא שם רע על אברהם אבינו: שמינה שוטה ושקרן לראש עבדיו, הכין אותו ליורשו לפני שנולד יצחק, ושלח אותו לשליחות הרת-גורל לעם-ישראל לדורי דורות – והיא מציאת אשה ליצחק! שהרי לפי רש"י אליעזר גם נתן תכשיטים יקרים לנערה שהוא אינו יודע מה משפחתה ואם היא מתאימה ליצחק, וכן הוא שקרן שהרי הוא כיזב ללבן ומשפחתו ואמר להם שהוא קודם שאל ואחר-כך נתן את התכשיטים. וכן רש"י מפרש בהמשך שם (כד, מז): "וָאֶשְׁאַל, וָאָשִׂם – שינה הסדר, שהרי הוא תחילה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו: היאך נתת לה, ועדיין אינך יודע מי היא".
ומעניין שההמצאה הרעה הזו של רש"י נכתבה במדרש אגדה (בובר) שנתחבר בערך במאה הי"ג, וברור שרש"י הוא המקור לאגדה המובאת שם, ואין זו הפעם הראשונה שפירושי רש"י נכתבים ב"מדרשים", כדי לסמוך את הזיותיו כביכול על "ספרות חז"ל". וזו דרך ידועה ומפורסמת של חכמי אשכנז הראשונים לזייף את ספרות חז"ל כדי שתתאים להזיותיהם.
והנה מה שנאמר במדרש אגדה (בובר) שם (סימן כב): "ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו – עד שלא שאל אותה נתן בקע והצמידים, לפי שבָּטח על זכותו של אברהם שאמר לו: 'הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ' [בר' כד, ז]". ולשון המדרש דומה להפליא ללשונו של רש"י...
ולעיל ישנה דוגמה נוספת לזיוף ספרות חז"ל, שהרי במבוא לחלק זה בעניין המאור הגדול והמאור הקטן, רש"י מעתיק דברי אגדה ומוסיף בהם פרטים משלו: "וְאֵת הַכּוֹכָבִים – על-ידי שמיעט את הלבנה הרבה צבאיה להפיס דעתה". אולם, פרט זה לא מופיע במדרש בראשית רבה שהבאנו לעיל בראש דברינו, אלא במדרש האגדה של בובר אשר מחברו מרחיב ומנפח מאד את האגדה המקורית. ולא אתפלא אם היו כאלה שדאגו להמציא "מדרשי אגדה" ולשלב בהם מדרשים מפירוש רש"י כדי שלא יאמרו שרש"י המציא אותם...
ונחתום בפירושו של מָרי לסדר ההתרחשויות בפגישת אליעזר ורבקה ונתינת התכשיטים, וכך הוא כותב בספר המדע (עמ' תקמג), בשתי הפִּסקות לקמן:
"ודבר זה הפשוט לראשונים ואחרונים שפשט המקרא שאליעזר נתן ואחר-כך שאל, איני יודע היכן מצאו דבר זה? כי גם ללא הסיפור החוזר שסיפר אליעזר לבתואל אין שום משמעות ש[אליעזר] נתן לפני ששאל. וכך כתוב [בר' כד, כב–כד]: 'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת, וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם, וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ [...] וַתֹּאמֶר' וכו', ולדבריהם מתי נתן לה את הנזם? הלא כתוב רק 'וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב', ולא כתוב אפילו על אזניה או על אפה כעין הכתוב בצמידים על ידיה.
אלא הפשט הפשוט של הדברים שהוציא האיש נזם זהב, וכיוון שנזם נעשה בצורה אחידה לגדולה ולקטנה כיוון שהוא בתלייה, הוציא נזם והחזיקו בידו, והוציא כמה צמידים גדולים ובינוניים וקטנים כדי להתאים לידיה השמנה היא אם רזה. ובתבונה עשה זאת, שכאשר החזיקם בידו שאל אותה כדי לגרות את תאבונה לתכשיטים ולדובבה לדבר, ולעולם לא נתן אלא לאחר השאלה וקבלת התשובה גם לפי הסיפור הראשון".
וראוי לתת את הדעת על דברי מָרי: "ודבר זה הפשוט לראשונים ואחרונים שפשט המקרא שאליעזר נתן ואחר-כך שאל, איני יודע היכן מצאו דבר זה?", כי משפט זה מבטא את שטיפת המוח של האשכנזים על "גדולתו" של רש"י ואת הנהייה וההערצה העיוורת כלפיו.
מכל מקום, לפי רש"י אליעזר עבד אברהם אבינו היה שוטה וכזבן, ואילו לפי רס"ג ומָרי הוא היה: "נבון" – "ובתבונה עשה זאת" וכו'. ועל כגון זה אומר הנביא הושע (יד, י): "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְיָ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם, וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם".