שלילת ייחוס מקום לבורא יתעלה

בשמות (כד, א) נאמר כך: "וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל יְיָ אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם מֵרָחֹק", ולכאורה שאלה צריכה להישאל: מדוע נאמר בתורה "עֲלֵה אֶל יְיָ" ולא "עלה אלי"? והתשובה ברורה למי שלמד היטב את תרגום אונקלוס, והיא שלעולם יש להרחיק את אמיתת עצמותו הנשׂגבה של בורא-עולם משוכני-בתי-החומר – ולכן לא נאמר בתורה: "אלי", כי מילה זו הייתה רומזת לכך שאמיתת עצמותו של בורא-עולם שכנה במעמד הר סיני על הר סיני, כלומר הוא לא רק נגלה באותות ובמופתים אלא הוא באמיתתו ירד ושכן על ההר – וכל מי שסובר-כן הינו מין בהכרח, שהרי אך ורק לגוף יש מקום בעולם החומר.

ולכן אונקלוס מתרגם שם: "עֲלֵה אֶל יְיָ" – "סַק לִקְדָם יְיָ", דהיינו עלֵה לפני ה', ללמדנו שעלייתו של משה רבנו לא הייתה אל ה' אלא לפני ה', דהיינו לִמְקום האותות והמופתים. וכבר הוּסבר בדוגמות רבות בסדרת המאמרים על אונקלוס שהוא מתרגם את מילת היחס "אֶל", כשהיא מיוחסת ונאמרת בתורה לפני שֵׁם ה' יתעלה, במילה "קֳדָם" (כך במאות רבות של פסוקים) – ואילו ביחס לשאר הנבראים, אונקלוס לעולם מתרגם את המילה "אֶל" באות היחס למ"ד דהיינו כך: "ל..." או במילה "לְוָת" (למעט יוצאי דופן נדירים מאד). כללו של דבר, יש בתרגומו הזה גם הרחקה מן ההגשמה, דהיינו הרחקת העניין החומרי האמור בפסוק מאמיתת עצמותו של הבורא יתעלה, וכן ביטוי לרוממות ולכבוד קמי שמיא, ובזה ראו בסדרה שם בסוף חלק ד.

והואיל ואתינן להכי, אוסיף ברשותכם מלים אחדות בעניין ייחוס מקום לבורא יתעלה:

כל מי שמתאר את בורא-עולם כמי שיושב בפנתיאון דמיוני בשמים, ואשר ממנו הוא יורד למקום כלשהו, בהכרח מתארוֹ כאלוה בעל גוף, שהרי כל דבר שתופס שטח מוגדר במציאות החומרית שלפנינו הוא בהכרח חומר. והנה לפניכם דברי רבנו במורה (א, נב), שמסביר את נחיצותה של הרחקת ההגשמה בעניין שלילת היחס שבין הבורא יתעלה למקום ולשטח:

"והחלק הרביעי מן התארים, הוא לתאר את הדבר ביחסו לזולתו, כגון ליחסו [...] למקום [...] אלא שכאשר נדקדק ונדייק בָּעִיוּן יתברר [...] שה' יתעלה אין יחס בינו לבין [...] המקום [...] [כי] ה' יתעלה אינו גוף [...] ולכן [...] אין יחס בינו לבין המקום".

מדברי רבנו עולה בבירור, כי רק עצם גופני וממשי ניתן לתארוֹ ביחס למקום פלוני, כלומר רק גוף ניתן להניחו ולהציבו או לתארו כמצוי במקום מסוים ומוגדר. ומי שסבור ואפילו בתת-המודע שהקב"ה מצוי בשמים לדוגמה, בהכרח סבור שה' הוא גוף שתופס מקום במרחב היקום.

והנה לפניכם עוד שלוש פְּסקות מדברי רבנו במורה (א, י):

"ולפי שאנחנו מקהלות בני האדם בשפל השפלים במקום ובמעלת המציאות ביחס לסובב אותנו [כל מה שמעבר לעולם-הזה], והוא יתעלה נעלה על כל נעלה באמיתת מציאות וגדולה ורוממות לא עליונות מקום, ורצה יתעלה [...] להגיע מדע מאיתו ושפע נבואה על אחדים ממנו, אז קרא ניחת [=ירידת, כלומר הגעת] החזון על הנביא או השראת השכינה במקום מסוים: 'ירידה', וקרא הסתלקות אותו המצב הנבואי מן האדם או סילוק השכינה מן המקום: 'עליה'. אם כן, כל 'ירידה ועליה' שתמצאם מיוחסים לבורא יתעלה אין הכוונה בהם אלא עניין זה.

וכן אם חלה מכה על אומה או על אקלים כפי רצונו המוקדם [דהיינו כפי שיפוטו המדוקדק], אשר מקדימים ספרי הנבואה לפני תיאור אותה המכה, שאותם האנשים פקד ה' מעשיהם ואחר-כך הביא עליהם את העונש – הרי הוא מכנה גם את העניין הזה בירידה, מפני שהאדם קל מכדי שיפקדו מעשיו וייענש עליהם אלמלא הרצון ה[אלהי], וכבר נתבאר זה בספרי הנבואה ונאמר: 'מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ' וכו' [תה' ח, ה], רומז לעניין זה, ולפיכך כינה את זה בירידה, אמר: 'הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם' [בר' יא, ז], 'וַיֵּרֶד יְיָ לִרְאֹת' [שם, ה], 'אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה', וכל העניין [של הפועל ירידה] הוא חלות העונש באנשי העולם השפל.

אבל העניין הראשון, כלומר עניין החזון וההיעלות [=וסילוקו] רבים הם: 'וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ' [במ' יא, יז], 'וַיֵּרֶד יְיָ עַל הַר סִינַי' [שמ' יט, כ], 'יֵרֵד יְיָ לְעֵינֵי כָל הָעָם' [שמ' יט, יא], 'וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים' [בר' לה, יג], 'וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם' [בר' יז, כב]. אבל אמרוֹ: 'וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים' [שמ' יט, ג] הרי הוא מן העניין השלישי [=חלות הנבואה] נוסף על היותו גם [מתאר את משה רבנו אשר] עלה אל ראש ההר אשר חנה עליו האור הנברא, לא שה' יתעלה יש לו מקום שעולים אליו או יורדים ממנו, יתעלה מדמיונות הסכלים לעילא לעילא".

רבנו מדגיש אפוא שכל "עליונות" שמתוארת בכתבי-הקודש איננה "עליונות מקום" חלילה. כמו כן, ניתן ללמוד מֵעניין זה כמה השקפות חשובות: א) האדם ועולמו בשפל השפלים ביחס למעלת מציאות שאר הנמצאים, כגון המלאכים; ב) אפסותו של האדם כל-כך מאופסת ומוחלטת, שלא היה ראוי כלל לפקוד את מעשיו, אלמלא רצה הקב"ה בכך, ברצון המיוחד לו שאין אנו יודעים היאך הוא; ג) למרות אפסות מין האדם, הקב"ה פוקד את מעשיו, וחסד גדול הוא למין האדם; ד) כן ניתן ללמוד מֵעניין זה מידה טובה של הכנעה וענווה לפני ה' יתעלה, שעשויה ואמורה להתפתח למידת ענווה גם כלפי בני האדם הכשרים הראויים לכך.

ואצרף עוד דוגמה מהלכות יסודי התורה (א, ו) שם פוסק רבנו כך: "הרי מפורש בתורה ובנביא [דב' ד, לט; יהו' ב, יא] שאין הקדוש-ברוך-הוא גוף וגויה, שנאמר: 'כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד' – והגוף לא יהיה בשני מקומות". מכאן המסקנה, שאם אנחנו אומרים על הקב"ה שהוא נמצא במקום מוגדר ומסוים במציאות הרי שהוא בהכרח בעל גוף, כי כל מי שניתן להגדירו ולהניחו במקום מסוים הוא בהכרח גוף שתופס מקום במציאות.

"כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ? הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מ"א ח, כז), "כֹּה אָמַר יְיָ: הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי, אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (יש' סו, א). ועוד בעניין התארים שמייחסים מקום לבורא-עולם, ראו נא: "תורת שלילת התארים – תארי החיוב"; כמו כן, הרחבתי בעניין זה במאמר: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים – לאן הוא עלה?". ולאחר כל זאת, ראו נא גם את דברי רבנו במורה (א, ע):

"ולשון חגיגה [יב ע"ב], אמרוּ [חכמים ע"ה]: ערבות רם ונישא שוכן עליו, שנאמר: 'סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת', ומנא לן דאיקרי שמים? כתיב הכא: 'לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת' וכתיב התם: 'רֹכֵב שָׁמַיִם'. הנה נתבאר, כי כל הרמז לגלגל אחד, והוא המקיף את הכל [...] והתבונן אמרם: 'שוכן עליו' ולא אמרוּ 'שוכן בו', כי אילו אמרוּ 'שוכן בו' היה זה מחייב לו מקום, או שיהיה [האל יתברך] כוח בו [בדומה לאדם שהוא כוח בגוף, דהיינו נפש שכנוסה בגוף], וכמו שדימו כיתות ה'צאבה' שה' רוח הגלגל, והרי באמרם 'שוכן עליו' ביארו שהוא יתעלה נבדל מן הגלגל ואינו כוח בו".

בסוף דבריו האחרונים רבנו מצביע על נקודה חשובה מאד, ואסביר: לדעת רבנו, במסכת חגיגה שם (יב ע"א), חכמים ע"ה בחרו דווקא בביטוי: "שוכן עליו", ולא בחרו בביטוי: "שוכן בו", מפני שהביטוי: "שוכן בו" מוביל קל מהרה לאחת משתי הזיות מינות: 1) או שהקב"ה שוכן במקום מסוים, ואם הקב"ה יתרומם שמו שוכן חלילה במקום מסוים, הרי שהוא בהכרח חומר וגוף, כי רק חומר וגוף תופס מקום במרחב היקום החומרי; 2) או שהקב"ה הוא כוח מופשט שכנוס במקום מסוים, כמו נפש האדם או נפש הבהמה אשר כנוסים בחומר וגוף. ואם כך, הרי שהקב"ה הוא בהכרח גוף, שהרי הוא מורכב מכוח, דהיינו מרוח או נפש, שכנוסים בחומר. קצרו של דבר, בנוסחם הקדום חכמים ע"ה ביקשו לשלול את ההגשמה מה' יתעלה שמו!

נוסח רבנו לעיל הינו מרגלית יקרה לכל מבקשי ה' באמת, ולא רק בשל התובנות המחשבתיות הטהורות אשר הוא מרומְמֵנו אליהן, אלא לא פחות מפני שבמהדורת המינות של ווילנא זייפו כמנהגם את הנוסח המקורי שהיה בידי רבנו, וכך אמרו שם זייפני ווילנא: "מלך אל חי רם ונישא שוכן עליהם [על המלאכים] בערבות". כלומר, הקב"ה שוכן בערבות דהיינו במקום מסוים, ואין דרך להימלט מאחת משתי הזיות המינות שראינו לעיל, דהיינו: או שהקב"ה שוכן באופן ממשי חומרי וגופני בערבות, או שרוחו או נפשו כנוסים שם, בדומה לנפש האדם והבהמה. ותודה לאל יתברך שמו שזכינו לנוסחו הטהור של רבנו, גם כדי ללמוד את דרך האמת והשקפות האמת בעניין ייחוד ה', וגם כדי לחשוף ולהוקיע את זיופי המינים האירופים מחריבי תורתנו.

ועוד בעניין זה ראו: "'רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ' – וכי השמים רכובו?".

***

ועתה, לאחר שלמדנו את הפסוק בשמות (כד, א) נעבור למדרש במסכת סנהדרין (לח ע"ב) בעניין הפסוק הנדון, וכך נאמר שם: "אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב 'וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל יְיָ' [שמ' כד, א], 'עלה אלי' מיבעי ליה! [א] אמר ליה: זהו מטטרון, ששמו כשם רבו, דכתיב: 'כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ' [שמ' כג, כא]. אי הכי ניפלחו ליה! [ב] כתיב: 'אַל תַּמֵּר בּוֹ' [שמ' כג, כא] – אל תמירני בו. אם כן 'לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם' למה לי? [ג] אמר ליה: הימנותא בידך, דאפילו כְּפַרְוַנְקָא נמי לא קבילניה, דכתיב 'וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה' [שמ' לג, טו]".

לפנינו אפוא שלוש שאלות ושלוש תשובות שהשיב רב אידית לאותו המין, השאלה הראשונה ששאל המין היא מדוע נאמר בתורה "עֲלֵה אֶל יְיָ" ולא "עלה אלי", ואותו המין כלל לא רצה להבין, ובבהמיותו אף כלל לא היה מסוגל להבין את הרעיון שפרשׂנו לעיל בעניין הפסוק. ולכן, רב אידית לא השיב לו תשובת-אמת מקיפה ומעמיקה, אלא, מטרתו הייתה להקהות את שיניו וכפי שנצטווינו בעניין הבן הרשע בהגדה של פסח, ומסיבה זו רב אידית משיב לו שלא באופנים שקשורים לעצם מהות העניין, אלא אמר לו שמדובר במלאך מטטרון "ששמו כשם רבו".

וביתר ביאור, אין ללמוד מדברי רב אידית שיש מלאך ששמו כשם הבורא יתעלה, כי תשובה זו לא נאמרה אלא לפי סכלותו ומינותו ובהמיותו של אותו המין, ובמטרה להקהות את שיניו ולעקור את חיציו. ויתרה מזאת, אף אסור ללמוד את התשובה המדרשית הזו כפשוטה, שהרי ממנה עולה שהשם המפורש מורה על ה'-אלהים-אמת ועל מלאך ששמו מטטרון, וזה שיתוף בהחלט, שהרי השם המפורש מיוחד לה' יתעלה שמו לבדו ואין לאחֵר עמו, וכמו שרבנו מבאר במורה (א, סא), ותוכלו ללמוד על כך במאמר: "תורת שלילת התארים – השם המפורש".

ועתה לשאלתו השנייה של המין שמקשה: אם כך, דהיינו אם שמו של מטטרון כשם רבו, הרי שיש לעָבדוֹ! ועל כך משיב רב אידית שאין להמיר את אותו המלאך ששמו "מטטרון" בה'-אלהים-אמת, ולהוכחת דבריו רב אידית מצטט פסוק משמות (כג, כא): "הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ", וברור כשמש לנבונים שאין באמת שום קשר בין הפסוקים, דהיינו אין שום קשר בין המלאך המשגיח על עם-ישראל במדבר, לבין מעמד הר סיני שבו קיבלנו מאת ה' ישירות את עשר הדיברות. אלא כאמור, רב אידית משיב למין תשובות שתתאמנה לסכלותו ולבהמיותו, תשובות שתסכורנה את פיו שנפער כנגד בורא-עולם, וברור שתשובות אמת מעמיקות לא רק שלא יועילו לאותו המין, אלא שהוא יעוות את הדברים ויוציא אותם מטהרתם ומקדושתם ויהפכֵם לאיל ניגוח נוסף כנגד תורת משה.

בשאלתו השלישית המין מקשה מן הפסוק האחרון שרב אידית מביא כראיה: אם אכן אסור להמיר את המלאך הזה בה' יתעלה, מדוע נאמר בפסוק: "כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם"? שהרי מן המילים הללו עולה שהמלאך בעצמו הוא זה אשר דן ושופט את עם-ישראל על פשעיו?

והתשובה הפשוטה לאותו המין היא שעם-ישראל נצטווה לשמוע לציווייו של המלאך דהיינו לנסוע ולחנות לפי תנועתם של עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה, ואם חלילה לא ישמעו לציוויו וימרדו בה' יתעלה הוא לא ישא לפשעיהם של ישראל "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ", כלומר אנכי ה' נתתי לו את הסמכות עליכם ופקדתי עליו לנהל אתכם לפי מעשיכם ודרכיכם במדבר – וראיה לפרשנותי מתרגום אונקלוס, שתרגם כך: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" – "אֲרֵי בִּשְׁמִי מֵימְרֵיהּ", ותרגומו לעברית: "כי בשמי פקודתו", דהיינו המלאך הזה פועל בשמי ובסמכות שהענקתי לו; ורס"ג פירש שם כך: "כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ – אף-על-פי ששמי עמו", כלומר למרות שהקב"ה הוא אל רחום וחנון וארך אפיים וניחם על הרעה, הוא לא ישא ויתעלם מפשעינו. וכך או כך אין לפרש "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" באופן שגוי שיובן ממנו שמטטרון נקרא בשם המפורש.

ובחזרה לתשובתו של רב אידית, ובכן, רב אידית כלל לא מנסה להסביר למין שאין שום קשר בין המלאך שנזכר בפסוק האחרון שממנו מקשה המין, לבין המלאך מטטרון שרב אידית מזכיר לפני-כן בעניין מעמד הר סיני, שהרי כאמור אין שום קשר בין המלאך המשגיח על עם-ישראל במדבר לבין מעמד הר סיני. אלא, רב אידית משיב מן הפסוק בשמות (לג, טו): "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה", כלומר רב אידית אומר למעשה שאין ללמוד מן הפסוק בעניין המלאך שהוא אלוה אשר דן ושופט ומעניש את עם-ישראל, שהרי מסורת נאמנה בידינו שעם-ישראל לא הסכים לקבל את המלאך הזה שילך לפניו בלעדי ה' יתעלה שמו: "הימנותא בידך, דאפילו כְּפַרְוַנְקָא נמי לא קבילניה, דכתיב 'וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה' [שמ' לג, טו]". כלומר, לא הסכמנו אפילו לקבלו כתייר שתר לפנינו את הדרך, כל-שכן כאלוה.

ובתוך הדברים מסתתרת גם ביקורת חריפה על צביעותו של אותו המין, שהרי לפי כתבי-היד אומר רב אידית לאותו המין: "הימנותא בידך" וכו', כלומר המסורת הנאמנה הזו הייתה גם בידך, גם אתה קיבלת אותה טרם שפקרת והלכת בדרכי המינים לעשות לך אלהים אחרים. סיכומו של דבר, אף שכל התשובות ובכללן התשובה האחרונה אינן תשובות מעמיקות למהותו של העניין הנדון, יש בהן תועלת בכך שהן משמשות כחרבות כנגד המינים המתפרצים.

***

ואם תמהתם כיצד רש"י-שר"י פירש שם? ובכן, הנה לפניכם פרשנותו למדרש הנדון:

"[א] זהו מטטרון – הוא אמר 'עֲלֵה אֶל יְיָ' [שמ' כד, א]; ששמו כשם רבו – ה', לפיכך לא הזכיר שמו [=מטטרון], וכתב סתם [דהיינו לכן נאמר בו השם המפורש בסתם]; [ב] אם כן 'לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם' – לא יכול לסלוח לפשעכם, ומה יתרון בו? [ג] אמר ליה הימנותא בידן – שאין בו כוח לשאת פשעינו, ואנו נמי מאסנוהו, ומיאנו לקבלו אפילו לפרוונקא – שליח מוציא ומביא".

ועתה נבחן את פרשנותו: א) מדברי שר"י עולה באופן ברור שיש מלאך ושמו "מטטרון" אשר שמו כשם רבו, דהיינו שנקרא גם עליו השם המפורש יהוה, ותפישׂה פשטנית זו של המדרש הינה בגדר שיתוף, שהרי השם המפורש מיוחד לה' האלהים לבדו והוא מורה על אמיתתו.

ב) שר"י כלל לא הבין את דברי המין ואת תשובתו של רב אידית, שר"י סבר שקושייתו של המין הייתה: מה התועלת שיש במלאך הזה אם הוא לא יכול לסלוח לפשעינו? בעוד שלפי האמת מהות שאלתו הייתה שמפסוק זה עולה שהוא דן ושופט כאלהים – ושאלתו של שר"י מעידה על אופנֵי חשיבתו בכיווני עלות-תועלת, דהיינו מה יוצא לנו מזה? "מה התכל'ס" וכמו שאומרים צאצאי המינים, וברור שחשיבה שכזו נובעת מהעדר מחשבה פילוסופית לחלוטין, וכן משאיפה חומרית-בהמית אשר כל העת מבקשת למצוא לה תועלת גשמית בענייני העולם-הזה.

ג) בדבריו האחרונים שר"י מוסיף ואומר דברי מינות, לפיהם עם-ישראל מאס במלאך הזה בגלל שהוא אינו יכול לספק את הסחורה: "אין בו כוח לשאת פשעינו, ואנו נמי מאסנוהו". ואלה הם דברי הבל ומינות, שהרי אין שום מלאך שפועל על דעת עצמו אלא מכוחו של ה'-אלהים-אמת, ובמלים אחרות, נדמה היה לו לשר"י הצרפתי שיש בכוחו של מלאך "לעקוף" את בורא-עולם ולמחוק את פשעיהם של עם-ישראל כנגד רצונו של ה' יתעלה שמו – אך הואיל ואין בכוחו של המלאך הזה לעשות כן, מאסנוהו... וזאת תפישׂה נוצרית פגאנית מובהקת, שהרי לפי הנצרות ישוע סולח ומוחל ומכפר את כל עוונותיהם של מאמיניו, ולכן הם סוטים אחריו – כי הוא מכשיר להם את דרכי הטומאה והזימה והתועבה, במה שהוא מוחל ומכפר להם על כל מעלליהם.

וכל מלאך הוא שליח מאת ה' יתעלה ופועל אך ורק על-פי ציוויו ופקודתו, כך שמי שאומר כרש"י שהוא מואס במלאך, מואס הלכה למעשה בה'-אלהים-אמת: "וַיֹּאמֶר יְיָ אֶל שְׁמוּאֵל: שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (ש"א ח, ז).

שלילת ייחוס מקום לבורא יתעלה.pdf

הורידו את PDF • 182KB